杨志军荒原小说论

一

1987年《当代》第一期发表了杨志军的中篇小说《环湖崩溃》。《环湖崩溃》从人类发展的历史角度去考察人与自然的关系，通过“我”的四次环湖考察，以敏锐的眼光、充沛的激情、完满的象征，思考着人类为自己的生存在向自然索取时，与自然的冲突、矛盾，对人类不计后果的种种行为作了深刻反思。失去母亲的“我”跟随时任垦荒队队长的父亲自小来到环湖农场，开始前无古人的壮举，把广袤的草原开垦为农田。起初他们为自己的成就欢呼雀跃，自以为战胜了自然，创造了奇迹，但是接踵而来的是沙漠的进击，牧场的萎缩。大片的农田成了狂风肆虐的最佳场所，失去了植被，地面黄沙四起，嘲笑人类的愚蠢，当初丰美的牧场如今成了沙砾满地的戈壁滩，不久的将来，就会和沙漠连为一片。在大自然的反击面前，人们只好撤退。

作者通过个性心理表现出超个体的深层意象，体现出对人类自身的文化心理结构和艺术母题的共同关注。文本中浓郁的恋母情结，正是一种人类的集体无意识。弗洛伊德认为，人格的形成，很大程度上是在一系列能量移位或对象替换中进行的，本能为了减轻紧张而采用的对象和手段最容易发生变化，决定能量移位方向的重要因素之一是原选择对象与替代对象之间的相似性，两者甚至可能没有任何区别。一个人如果不能通过某种可行途径来消除他的紧张，他就会选择与被禁途径最大程度地相似的另一条途径。如果这第二条途径也行不通，他就会选择第三条，如此延续下去，直到找到他能够采用的途径。《环湖崩溃》文本的叙述者是个自幼失去母亲的小垦荒队员，刚到环湖草原，遇到的第一件事就是小熊库库诺尔失去了母亲，亲眼目睹父亲下令，让汽车来回碾压，碾死库库诺尔的母亲，给“我”幼小的心灵留下难以抹去的伤痕，“我”觉得“草原给我的第一感觉就是忧伤”，由于“我”与库库诺尔同病相怜，这种感觉尤为痛切。

面对意想不到的艰辛生活，面对粗暴而又坚毅的父亲，这位稚嫩的少年格外强烈地感受到亲情的可贵与母爱的匮乏，严厉的父亲却丝毫未察觉孩子的需求，性格远未成熟的“我”，为了减轻本能的紧张，其能量便出现了转移和换位。出于对母爱的渴求，由原选择对象与替代对象间的相似性所决定，我们从文本中的许多形象身上，都能看到母亲的影子。这里有大湖、大荒原、藏族牧女卓玛意勒、“我”的恋人花儿等。卓玛意勒和花儿，都是“我”的情人，给自幼失去母亲的“我”不少感情的慰藉，这俩人的身上都不乏母爱的因素，说到底，女性身上最基本的特性还是母性。

除去卓玛意勒和花儿这两位女性外，文本中大湖、大荒原身上也显示出不少的母性特征，按照原型批评学的观点，大湖和荒原同样具备母亲的因素。在荣格原型批评理论中，母亲原型包括“一切能够引起我们的热爱与敬畏的感情的事物，诸如祖国、教堂、宇宙、大海等；一切象征着丰饶、与多产的事物，诸如沃土、花园、草原等。”大湖和荒原，同样也引起“我”的热爱和敬畏，它们不单是文本中的母亲原型，而且是最重要的母亲原型。

据粗略统计，“大湖”一词在文本中出现了110多次，“荒原”一词出现了350多次。从各章的题目看，总共15章中，“荒原”一词出现了3次，“母”这个词出现了2次。上部是“创世年——大荒启示”，中部是“男人和女人——母性的自然”，下部是“历史的孕育——母马精神”。这就给我们一些启示，在“荒原”与“母性”之间，似乎存在某种联系。仔细考察文本就会看到，荒原也好、大湖也好，实际都已成了叙述者寄托感情的重要对象，“我”的忧伤、“我”的刚强、“我”的野性和荣耀，无一不来自荒原和大湖，正是通过这二者与“我”的关系，我们既能看到对母爱的深深依恋，又能看到对人与大自然关系的严峻思考。透过这种思考，还能看到一种审父意识。

初到环湖荒原，自幼失去母親的“我”时时在寻找母爱的温暖，这个在不正常的环境中长大的正处在成长发育期的少年，心理人格受到严重扭曲，“我希望再次得到那可以让我有所寄托的温暖，于是，我不知不觉地把温暖与母性联系起来”。这里把温暖与母性联系起来，恐怕也是出于儿时的心理体验，在全部由男性组成的垦荒队里，找不到可以寄托感情的对象，最终，“我”选择了荒原，不时地在宁静的暗夜去感受荒原的博大、雄浑、温情与神秘。其实在“我”的心目中，荒原已经成为母亲，成为自己依恋的对象。“我”所注重的，更多的是荒原的母性特征。

“寂寞单调的荒原毕竟是繁衍生命的地方”，“母性的土地，播下一粒种，分孽千粒穗。”荒原的母性特征一再被强调，可见“我”对荒原的依恋，不外是恋母情结的转移。如同“我”所说的那样：“我不清楚，那些有妻子的男人，是不是想通过吮吸妻子的奶水重新认识一下自己的母亲，而我是想的，我比任何时候都迫切地想知道人奶的滋味。”

从文本中对“荒原”一词的修饰词的选择中，也可以看出“我”对荒原的深厚感情，尽管荒原给我们吃了不少的苦头，但是在叙述者眼中，环湖荒原显得博大、旷达、雄浑、辽远、广袤、古朴、深沉、悠久、厚重、粗犷、豪放，甚至神秘。这些词的背后隐含着浓厚的文化意味，由于词语纵向聚合作用的影响，这些词的出现使我们很自然地把荒原与人类悠久的文明史联系起来，与人类最初的衍生、发展联系起来。正是对荒原母性特征的认同和感悟，使“我”增添了阳刚之气，使“我”成熟。我们不无惊异地发现，在征服荒原的过程中，尽管西部的蛮荒、西部的严酷给垦荒队员增添了不少的麻烦，给了他们不少的考验，文本中对“荒原”一词的修饰词却极少带有贬义色彩，这也是“我”钟情于荒原母亲的一个有力佐证。

其实，同是指称环湖地区，文本中也有些地方使用了“草原”一词，但数量远远少于“荒原”，由此也可以看出文本的意义指向。“草”使人联想到的是生命、绿色、肥沃、丰饶，是旺盛的生机。而“荒”在纵向聚合上的意义则使人联想到贫瘠、蛮荒、严酷、荒凉，想到生存的艰辛。由此可见，选择“荒原”一词，既是对环湖地区自然景观的准确描摹，又对“我”的恋母情结起了激发作用，更与母亲原型隐喻文化结构有关。正是在环湖严酷的环境中，“我”才产生了对母爱的憧憬与渴求，才移情于荒原，从荒原中去寻找感情的慰藉。

大湖，是文本中又一重要的母亲原型。在发生学看来，万物皆生于水，水是世间一切生命的起源地，在高寒的荒原，在海拔三千多米的环湖地区，一泓清澈的碧水对生命的重要意义不言而喻。文本的叙述者对青海湖发出由衷的赞美：“啊，青海湖——青色的悸动的大海，失去了往日的沉思肃穆，失去了女性的柔情蜜意，也失去了文静的美丽和把人引入往古安谧静地的迷幻色彩，变作了疾驰的石破天惊的生命潮，令人想见史前阶段，大自然中第一个生命从石隙间迸出时的第一声啼叫。”这里的柔情蜜意、文静美丽都是对大湖女性特征的描述，何况青海湖还有一个女性味十足的藏语名“赤秀洁莫——万帐女王”。

二

人与自然的关系是文本的叙述者时刻在思考的一个问题。垦荒队员们与荒原的告别是无奈而又残酷的，自小收养的小熊库库诺尔野性复发，咬死了垦荒队队长——“我”的父亲。当初进驻荒原时，父亲下令碾死了母熊，使库库诺尔失去了母亲，而今吻别荒原时，库库诺尔的野性使“我”失去了父亲，这一苦涩的吻别，暗喻了大自然对人类的报复。从这似乎是宿命的一报一还中，我们尝到的不仅是失去亲人的悲痛，还能从中体味到一种理性的审父意识。面对残酷环境中人与自然的尖锐矛盾，“我”的人格心理经历了一次大的反复。弗洛伊德认为，孩子在其发育成长过程中为了使自己获得成功，就必定会对自己心目中的成功者进行认同。在这个小小的垦荒队中，权威的代表、自己的父亲自然就成了“我”认同的对象。队长的令行禁止、队长的果敢坚毅，都令“我”感到自豪、感到骄傲。然而当事实证明这场伟大的进军不过是场荒唐的闹剧时，以往的光荣与梦想便成了一顶廉价的桂冠，自己心目中的偶像顷刻间倒塌了。

这位倍受自己父亲冷落的少年，一直在努力地按父亲的意愿塑造自己，他所继承的，并不只限于父亲的性格，更在于父亲为人处世的价值观念和行为准则，然而突然之间这些价值观念被证明是虚假的泡沫，被荒原的飓风一扫便失去了实际意义。刚刚建立自我人格意识的少年，其幼稚的理想还未明晰就已遭到重毁，“我”产生怨恨情绪也就不难理解。狂妄的人类，自以为可以轻易地征服大自然，他们以文明的传播者的形象来到荒原，俨然是大自然的主宰，可是，当他们在大地上留下一道道伤痕时，大自然就不甘示弱地施行报复，昔日的征服者如今成了灰溜溜的失败者，这一巨大的反差寓含的绝不仅仅是嘲讽，当垦荒队员们离别荒原时都饱含泪水，这伤感“不仅是由于惜别荒原，我们有更深沉而没有自觉到的伤感”，这大约也是理想毁灭后痛苦心情的一种折射吧。

对父亲的理性审判并不仅在于对自己所信仰的价值观念重毁的追悔，还在于垦荒本身。由于荒原在“我”的心目中已是母亲的化身，因此，任何对荒原的蹂躏在“我”看来都是对母亲的不敬。垦荒本身是一种充满雄性征服意识的行为，作为当年亲身参与了这一野蛮行动的成员，在幡然醒悟后便产生了无法摆脱的沉重的负疚感，文本中一再出现的自谴自责正缘于此。在叙述者看来，人类与母性的自然应该和睦相处，对自然中的一草一木、飞禽走兽都应平等对待，“宇宙是孤独的，因为它不为人类所了解”。宇宙的孤独实际反射出自以为是的人类自身的孤独。文本起首处用了大量这样的词语：古大海、古潮汐、古海底、印度板块、欧亚板块、第三代、第三纪、喜马拉雅造山运动、参天的蕨树、古生物化石等。这些词的横向组合形成一种无形的张力，使读者产生凝重的历史感。在这个巨大的历史参照系面前，人类的骄傲早已失去了立锥之地。一面是亘古千秋的永恒存在，使人类的一切活动都显得可笑而微不足道；一面是人类为了生存发展的努力，是永不满足的对大自然的索取。这种索取与人类物质的逐步丰富一样，常常以破坏大自然作为付出的代价，人类往往为了眼前的蝇头小利而不计其他，两河文明由盛到衰的进程就已证明了这一点。正如文本所言：“在宇宙的显微镜下，人類不过是一团粘在一起的微生物。”正是基于这种深沉性而上的思考，文本中天体运行、地质学、昆虫学等学科的隐喻，都成了双重的讽喻，科学的发展本来是为了帮助人们去了解大自然，文本中的这些隐喻却暗示着人类在宇宙中的渺小，暗示着人类对大自然所知的有限，在叙述者看来，人类在这里所致力的科学发展，与人类与大自然的和谐关系是背道而驰的。

这位被记忆的忧伤所缠扰的少年，到哪里去寻找情感的慰藉，以解脱心灵的孤独呢！对一个人格心理发展并不健全的少年来讲，母亲博大温暖的胸怀，便是其最好的休憩场所，在全是由男性组成的垦荒队里，无法找到情感转移的对象，于是，出现了大荒原、出现了卓玛意勒和花儿。

“我”和卓玛意勒、花儿的关系，主要通过“情”来表现，在文本中，当“我”与卓玛意勒初次野合时有这样一段文字：“哦，这令人着魔的大荒原，大荒原中密宗天地间的情爱，那魔女和男人紧紧拥抱的黑夜中的黑梦啊，当你将要和父亲的坟冢一起，永远成为我悲苦而壮丽的人生记忆的时候，我的所有的顾虑都已经亡逸了。我多么想伸出手去，捧住大荒原黑梦那细草缀饰着的软绵的脸颊，吻一下，再吻一下。不！我应该以陨星自天而降的磅礴俯冲，在你袒露的丰满的胸脯上，在你那具有大起大落的弹性的母亲腺上，留下我的唇痕——一个偌大的洞穴，从此告别，别而无憾。”这段话相当重要，在这充满激情的不可抑制的叙说中，荒原、女性、母亲融为一体，匮乏母爱的缺憾从卓玛意勒身上得到补偿，也从大荒原中得到补偿，恋母情结的移位得到充分的体现。

“我“与卓玛意勒的关系不仅是对母爱匮乏的补偿，同时也包含了异质文化对“我”的吸引，从后面的叙述可以看到，“我”自认为被密宗天地扭曲了灵魂，被痴爱紊乱了神经。佛教密宗是藏文化的核心，在政教合一的藏文化结构中，密宗教具有至高无上的地位，“被密宗扭曲了灵魂”，实际反映了皈依佛教的意愿。“我”长年生活在环湖这一藏文化盛行的地区，与藏族牧民洛桑一家交往极深，达到了不分彼此的程度，藏文化对“我”的影响便不可避免，对从小生活在汉族地区，接受了儒家文化的教育长大的“我”而言，在其人格心理发展远未成熟，在其价值体系尚未建立时，新鲜的藏文化的吸引力是不言而喻的，但是固有的汉文化的情结又无法摆脱，两种文化很自然地发生了碰撞，进而在“我”的心灵上造成难以解脱的沉重负荷，这从文本中不同的母亲原型身上可以看到。

文本中的两位女性其实有不同的寓意，卓玛意勒，荒原宠女，泼辣、蛮横、大方、美丽而不温柔，浑身上下散发出一股原始的野味，从她身上能清楚地看到藏民族文化的熏陶；而从娇弱、做作、灵性而又自信的花儿身上，也可以看到汉民族文化的影响。一个连爷爷的爷爷都不知道，也不想知道，显得那样达观而洒脱；一个却在荒原上进行西德科学家提出的昆虫生态诱源载体的试验，显得那样严谨而又细致。一个生活的目的就是生活本身，没有别的企求，活得随心所欲、自由自在；一个生活的目的是未来，充满明确的追求，有着极强的功利目的，活得艰难而又沉重。二者的对比如此鲜明，我们可以从中清楚地看到两种不同文化的背景。

对“我”而言，卓玛意勒所属的藏文化是一种异质文化，充满了神秘感，无疑有着很强的吸引力，“我”常常自诩是个“被荒原风熏染过的粗犷的男子汉”，是荒原给了“我”野性、刚强和真诚。“我”曾经告诉汉族姑娘花儿，是荒原和世代生活在荒原的藏民族给了“我”这一切，“驻在环湖的这个民族永远是智慧的和强悍的”。不难看出，正是荒原人野性的生命力，他们的粗犷、强悍吸引了“我”，是藏民族文化的神圣魅力吸引了我，以至于在离开荒原多年后，“我”还梦魂牵绕，久久无法忘怀。

异质文化对“我”产生强大的吸引力，与“我”所属的汉民族文化心理结构有关，与汉民族文化核心对人性的压抑、扭曲有关。几千年来，汉民族文化在封建宗法家族制的基础上确立了一套完整的价值观念和结构模式。在汉文化中，国家实际就是放大了的家，其核心在家。吴予敏认为中国的家庭“包含有四条关系轴线：首先是夫妻之间情欲关系的轴线；依次是母子关系轴线，同胞兄弟姐妹关系轴线和父子关系轴线。前三条关系轴线是建立在人的生物行为上的，在这些关系轴线上进行的符号传递活动，运用的是自然的语言。父子关系轴线却不是如此，它既是人的生物关系的一部分，又超越于人的生物关系，具有社会、经济、政治、法律、宗教的意义。从核心家庭发展到扩展家庭（大家族），所遵循的是父子关系轴线。”父子关系轴线在汉民族家庭中的重要性是不言而喻的，大到从历代帝王传承的规定，小到家族中长子继承财产时的特殊地位，都可以看到这条核心轴线的影子。

正由于父子关系轴线构成了核心家庭与扩展家庭的核心轴线，因此它就必然会排斥其他几种关系轴线，在儒家“存天理，灭人欲”“三纲五常”等伦理道德的束缚下，夫妻关系轴线首当其冲，本能的情欲在日常生活中被严重压抑，对情感的企求不仅受到社会伦理规范的制约，同时也受到自身文化心理的严厉自律，这些本能的欲求受到压抑后都淤积在无意识中，成为一种情结，总是在寻找宣泄的机会，只是不为自己觉察而已。当“我”遇到野性大胆的卓玛意勒时，便被对方在两性关系上的那种直率、泼辣所吸引，正如文本所言：“我的可怜的教养，我的可怜的知识分子，斯文者的愚蠢和信念——竟变成了讨厌的繁文缛节了。”

当然，藏民族异质文化对“我”的吸引决不仅限于长期压抑的情欲的解放，它还在于这一文化所具备的旷达、超脱的人生观，在于这一民族强悍野性的生命力。这是个世世代代生活在马背上、漂泊不定、居无定所的民族，他们长期生活在心造的世界当中，虔诚的宗教理念，特有的生存方式，造就了他们随遇而安、乐观豁达、充满爱心的生活态度，“在环湖，在这片亘古永恒的荒原，我仿佛置身在历史的开端。这比神话年代还要遥远的开端哟！它所具有的只是人类童心刚刚萌发时的故事，是温情而纯朴的我们的先人最富有幽默感的举动”。荒原人的忠厚、荒原人的真诚深深打动了我，正是在荒原上，正是在与荒原人的接触与交往中，“我”的情感经历了由爱的匮乏到爱的渴求，再到被爱的哲学所吸引这样一个过程。正是在这里，在这荒原特定的环境中，“我”的心灵犹如经过炼狱的锤炼而返璞归真。难怪在母马益希拉毛竭尽全力最终倒下时，“我”发出这样的祈求：“不要利用这种爱，更不要践踏这种爱，不要随意让我们的爱耗尽热量，也不要让这种爱成为满足你的某种欲望的牺牲。而最重要的，是拥有这种爱。”但是，这位来自远方的浪子真的能皈依于这种以泛爱为核心的宗教文化中吗？

答案是否定的，虽然藏民族异质文化以其特有的神秘、深邃对“我”产生了强大的吸引力，但置身于汉民族文化氛围中，自小接受汉族文化长大的“我”，其内在的气质使我无法认同另一类对我而言完全陌生的生活方式，汉族文化的集体无意识在我身上时时起作用，从文本中“我”与汉族姑娘花儿和藏族姑娘卓玛意勒的关系就可以看到，“我”对异族文化的认同其实只停留在表层。在花儿和卓玛意勒之间，“我”最终选择了花儿，这种选择绝不因为花儿是“我”的初恋情人，决不能以初恋的感情最为珍贵、难以忘怀来解释，它实际反映了“我”在内心深处对本民族文化的依恋之情。荒原的神秘、大湖的瑰丽对我有着极强的吸引力，但“我”始终认为：“我不会成为一个荒原女的丈夫，我终究会走的。”这种情感的终极取向，究其根源，在于主人公集体无意识的影响，或者说，是叙述者集体无意识不自觉的流露，其实质是对本民族文化的自炫。尽管“我”与卓玛意勒相交十分融洽，然而在“我”看来，“卓玛意勒并不是想要和我结婚，她只不过是想要赢得一个少女在荒原上的声誉”。卓玛意勒的炫耀由“我”而来，这恰恰证明了“我”的本民族文化的优越感，正是这种潜意识中的优越感，阻碍了“我”与卓玛意勒更深地沟通。

既然心灵无法真正沟通，既然这层隔膜无法消除，对异族文化的认同便无法实现，至多得到些心理补偿。“我”寻求亲情的温暖，最终寄希望于异族文化，期待这位异族母亲的青睐，却无法解除心理障碍，于是产生了不尽的感慨。虽然无法认同，却仍在深深依恋，于是出现了充溢于文本中的刻骨铭心的眷恋之情。而由审父意识所带来的内疚与自谴，更使“我”的忧郁和眷恋移情于荒原。

从作品的隐性结构也可以看出“我”内心世界的封闭，“我”一共到环湖地区四次，每次都是无功而返，就最后一次的环湖之行而言，恰好画了一个封闭的、周而复始的圆圈。其实文本中有关圆圈的隐喻还有不少，父亲命令碾死了母熊，而自己最终死于小熊库库诺尔爪下。垦荒队员兴高采烈地到环湖来开荒，最终却一无所获。花儿信心十足地到荒原来做试验最终却在蜜蜂的攻击下狼狈逃离。这些行为，最终的结果无一不是回到最初的起点。这一个个周而復始的圆圈，正反映了“我”内在的心理封闭，面对着异质文化的强烈吸引，却无法打开禁锢的心扉去容纳，最终只能是场悲剧，这也反映了一种文化原型的皈依。

三

在分析了文本所蕴含的象征意蕴后，我们还应该看到作者对人与自然环境紧张关系的严肃思考。惊天动地的开湖壮观也好，库库诺尔的野性复发也好，都不外是大自然对狂妄自大的人类的报复。被昆虫诱源载体吸引来的密密麻麻的蜜蜂对花儿的攻击，也可以看作是大自然对人类企图改变自然本身规律的一种报复。虽然在文化上无法真正认同，但藏民族那种乐天知命的人生观、物我合一的自然观仍然深深吸引着“我”。这也是杨志军始终在思考的问题，一直贯穿在他的创作过程中。

时隔20年之后，已经迁居黄海之滨的杨志军，依然坚持这种信念。有一次在网上聊天时，有人曾提出这样的问题：“有人说，你是个自然至上主义者，你是吗？”杨志军是这样回答的：“是的，我一生没有偶像，要说偶像，那就是自然。一切宗教，一切理想，都应该在自然面前得到统一的归属。如果上帝是一座森林，这片森林就会万古长青，如果佛尊是一座冰山，这座冰山就会万古不化。如果非得让我提倡一种宗教，我就提倡自然拜物教。如果非得让我皈依一种宗教，我皈依万物有灵的原始宗教。如果没有这种非做不可的机会，我信奉道德自然主义，或者叫理智自然主义，时髦一点，也可以称作‘可持续发展主义‘绿色和平主义。”

其实早在荒原系列小说中，杨志军不止一次袒露过自己的心声，有时是借作品中人物之口，有时则情不自禁地站出来大发议论。对人类与环境关系的思考，比较集中地体现在《圣雄》这部长篇中。

不妨把这部小说看作是一则荒诞的寓言。这是神灵对人类的惩罚，草原上突然流行花柳病。亚敦哥洛，草原上最勇武的战士，因为患病而被他所忠诚的部落所遗弃。这时，大自然成为他唯一的庇护所。然而亚敦哥洛毕竟是草原上最勇武的骑手，他不仅战胜了病魔和狼群，同时也征服了女人并打败了其他的男人。他割下他们的阳物作为自己将来返回本部落的信物。不过他未能等到这一天，分手之际，他把一百个风干的阳物挂在儿子巴思坎得尔的脖子上，让他去实现自己的遗愿。

巴思坎得尔的出生方式就已经决定了他是大自然之子，是草原上最伟大的强盗和歌手。而强盗和歌手是草原上自有人类以来最古老的行业。自然之子巴思坎得尔在做世界第一号强盗和草原上最好的歌手的梦想中，完成了他自由不羁的一生。他是草原的精灵，是自然的宠儿，他像自由的风一样掠过荒原，在广袤起伏的大地汲取天地之灵气。他用歌声掳走草原上最漂亮的女人，用马蹄和长矛去征服其他部落。但是他在享受着大自然的赠予的同时，也必须接受人类疯狂掠夺自然后所沉陷的悲怆结局。对于作者而言，巴思坎得尔就是一个象征，是他与草原血肉相连的纽带，在巴思坎得尔身上承载着杨志军对人与自然关系的认知，承载着太多人类和自然的原始情状。

与一般人的看法不同，在杨志军看来，人类仅仅善待自然远远不够，应该去膜拜自然，尊崇自然。如其所说的“自然拜物教”，认同万物有灵，万物是平等的，人类只不过是大自然中极为渺小的一种生物而已。从这种角度出发去读《圣雄》，就会理解为何在他笔下的自然界万物显得那样富有朝气，生机勃勃，处处充溢着生命的活力与野性的激情。小说中的野马群格外引人注目。“雾气消散的原野一派空明。浩浩荡荡的野马群用杂踏的蹄音和此起彼伏的嘶鸣宣告着它们的来临。部落人众全部走出了毡房，眺望着它们河水一般在前方流动，总也流不尽。一直到日照中天的时候才变得稀稀落落。”它们像一群精灵滑过荒原大地，用它们符咒般的魔力预示并且验证荒原部落的神秘宿命。生活在荒原的塔崩部落与野马群有着天然的联系，按照最先流传下来的浪迹八方四野的习性和生存的需要，塔崩部落就像沿着森林地带循环游动的野马群，时常处在动荡不宁的迁徙之中。但不管他们翻过多少座山，涉过多少条河，每年夏天，果果哈奇南部荒原开阔的慕腊特和流域中段就会升起他们的炊烟，白色的毡房如同颗颗巨大的蘑菇点缀在绿地的东南西北。这儿生长着茂盛的牧草，灌木林在河两岸几乎覆盖了每一寸土地。这儿是野马的天堂。

我不想一一检视文本中对寄生在荒原上的各类生命的书写，以此来证实杨志军的自然拜物教信仰。作者对这些野性的生命的书写，在于它们充满了动态强悍的力度，在于它们自由的无拘无束的天性。它们的生存和死亡都是自然法则的结果，对于它们而言，自由的生命才是最为真实的存在，它们的骄傲和高贵都来自于它们对自己生命的自由支配，自由成了荒原上至高无上的宗教。无论什么短暂还是长久，自然给每一个个体存在以均等的机会。人之于动物不是居高临下具有支配地位的主人，而是与之相互依存、平等共处的生灵。这些人类的朋友以它们原始的美、野性的生命力，诠释着自由，击打着现代人脆弱萎靡的躯体，提升着他们麻木、迷惘的精神。

这个荒诞的寓言并不严谨。似乎是上世纪80年代作家的宿命，杨志军呼唤生命的重塑的同时，依然念念不忘他对社会的责任、对现实的批判。这既是他的长处，也是他的短处。随着外来社会麒麟军的侵入，以长枪等热兵器为代表的现代文明最终打破了荒原的和谐，人类贪婪的欲望摧毁了荒原原始的平衡和节奏。人与动物的关系迅即转为对峙，不久，人即从自然中分离出来，成为自然的对立面。采金人像潮水一样漫过荒原，人过处，留下的是累累疮口，沉沉嗚咽，血泊连着血泊，死亡接着死亡。人对草原的攫取和掠夺，人对人的讨伐和杀戮，由此揭开了所谓文明对原始的讨伐序幕。荒原之子，圣雄巴思坎得尔麒麟军的俘虏，被押到慕腊特河下游的帕加草原，与另外一千多名囚犯一起，建造一座牧放和培育军用马匹的牧场，同时还要开垦一部分荒地，为驻扎在果果哈奇的麒麟军提供给养。

8年的囚犯生活迫使巴思坎得尔学会了许多他原先深恶痛绝的事情，包括开垦荒地、春种秋收，包括脱离了自由的马背上的生活后对各种限制的服从。他在看押者眼里不仅不是一个叛逆者，反而渐渐成了一个善于领会统治意志的人。很快，牧场的周围出现了一座飞来的沙山，在整整半个月的狂风过后突然出现的沙山让人们意识到垦荒计划失败了，自然的惩罚就要来了。自然丧失了它所有的灵性，更被切断了生命的活力，鸟兽出没、葳蕤繁茂的原始丛林死了，洼野里星罗棋布的水沼干涸了。在麒麟军撤走之前，他们让巴思坎得尔改名叫巴大庄，带着他的中队去建立一个行政村落，巴大庄成了这个村的大庄头。大庄头巴大庄当然不是荒原的强盗巴思坎得尔，被现代文明玷污了的巴大庄已经无法恢复他昔日的光荣，他重回果果哈奇草原汲取生命的活力，连带恢复了巴思坎得尔的本名。

为了证明自己的勇气，为了草原部落昔日的荣耀，巴思坎得尔要去讨伐连麒麟军都害怕的日本人，他率众远征，终于到达了日本海。隔着蔚蓝色的海水，影影绰绰的日本岛仿佛伸手可及。做完祈祷后他们斗志昂扬地登上了羊皮筏子，战斗开始了。然而当汹涌的浪涛吞噬了远征队所有的皮筏子时，他们尚未醒悟自己所抵达的并不是日本海，而是一方远离大海的高原内陆湖——青海湖。他们所要征服的岛屿不过是坐落在大湖中央的方圆仅有一平方公里的海心山，昔日无所不能的巴思坎得尔此时受到无情的嘲弄，其中的因由发人深思。

远征队全军覆灭之后，由于麒麟军误食了有病的旱獭，草原上又膨胀起鼠疫，被草原人称为“考茵勒角斯”的魔鬼又开始用它那白花花的牙齿啮噬草原上所有的生命。在果果哈奇草原变成万里无人区后，这儿的亿万鼠类在春天寒暖的交替中进行了一次大搬家，它们赶走了所有的人类后便沿着它们撤退的路线一路向东，风雨兼程。亿万鼠类用那洪水猛兽般的声势昭告世界：它们要在不断死亡、不断繁衍、不断进取的过程中，横扫中国乃至亚细亚大陆。这就是《圣雄》之所以改名《大悲原》的原因，杨志军用他荒诞的寓言给我们以启悟，正如阿诺德·汤因比所言：“人类获得意识以来的目的就一直是使自己成为环境的主人。在我们这个时代，他的这种努力已经成功在望，自身的毁灭可能也已遥遥在望。”

显然，这个荒谬的寓言是对人类未来的警示！当我们在进入21世纪后大谈“绿色食品”“环保意识”“可持续发展”时，殊不知早在二十多年前，杨志军就在他的小说里提出过警示。这并不是说杨志军有多高明，而是因为他生活在一个生态环境极为脆弱的地区，多年的记者生涯使他对青藏高原生态在近几十年中所遭受的破坏有极深的感受。

杨志军亲眼目睹了肥沃的牧场在乌托邦式的狂热后变为荒漠的过程：

想起贵南县的森多草原了：一片旷达的山塬之上，有一条河在静静地流，好像多少年都没有人畜惊扰过那里的清澈了；有一些草在青青地长，好像那是永远的秀挺是草原夏天永远的证明。我这样说是因为在我经过的山塬北坡，在方圆20公里的夏窝子（夏季牧场）里，已经看不到水的清澈和青草的踪迹了，牛羊过处，绿色席卷而去，褐土翻滚而出，只留下无数牛羊的蹄印和无数同样是褐色的羊粪蛋牛粪饼，在枯干中等待着明年牧草的复苏。外地人以为草原上的牛羊跟别处的牛羊一样是不辨东南插花吃草的，不，是拥作一片挤作一滩，朝着一个方向一路吃过去，直吃得草原寸草不留，漆染了似的变成黑褐色。牛羊太多，草场太少，这种扫地似的畜牧方式已经不是一年两年了。

他也曾耳闻牧民所说的草原的“呼救”：一天早晨，我正在队长巴桑家的帐篷里喝茶，一个放牧员进来质问队长说：“为什么不让我去河东草场？”队长说：“南山草场还能放牧，去河东干什么？”放牧员说：“南山草场能不能放牧草原知道。”队长说：“草原的事情我比你清楚，你赶紧去吧。”放牧员说：“倒霉的时候在后头哩。”放牧员走了以后队长对我说：“放牧员说得对，南山草场能不能放牧草原知道，但是公社不听草原的话，我也没办法。”我的疑问是：“草原怎么能知道，难道它会说话？”巴桑队长苦苦一笑说：“草原的话是狼毒说出来的。”“这是1984年夏天，我第一次知道那种被大家称为馒头花也就是狼毒的植物原来是草原关于自身健康的表达。狼毒是一种草本植物，植物学的名字叫‘瑞香狼毒，马耳似的阔叶，馒头形的花朵，白中透紫的颜色，不时有一股浓香随风而出，因为是单性花（雄花五瓣对生，雌花六瓣对生），便把黄色的花蕊突挺出来，等待着授精或者受粉，根茎可以入药，有清热解毒、化淤止痛的功效，可治疗瘟疫、溃疡、疥疮、顽癣、炎肿等。狼毒是有毒的，就跟它的名字一样，对牲畜来说，狼有多可怕它就有多可怕，如同俗话说的：‘今儿吃狼毒，明儿吃马肉——说的是馬吃了狼毒就会立刻毙命；‘骆驼见狼毒，唐僧遇白骨——说的是妖艳的狼毒之于骆驼好比白骨精觊觎着唐僧。但对草原来说，重要的并不是它的药用价值和它含有的毒素，而是它生长的地方。巴桑队长告诉我：‘只要草原一退化，狼毒就会长出来对牲畜说，你别吃了，你别吃了，再吃草原就死了。”

这些引自《草原的声音引领我们悲悯》中的文字，是对《大悲原》主旨最好的阐释，而在《澜沧江童话——1977年的杂多草原》等散文中，他既有对当年草原牧民与大自然和谐关系的怀念，又有对日益紧张的人与自然环境关系的忧虑。这些诞生于二十年之后的文字是对当年荒原系列小说并不遥远的呼应，而杂多草原经三十年间令人扼腕的变化，更有一种紧迫感油然而生。

作者简介：赵成孝，1951年出生，青海西宁人。青海师范大学人文学院教授，从事中国当代文学研究。现居福州。