《韩非子》中的孔子（下）

高专诚

摘要：《韩非子》对儒家思想进行了全方位的研究和思考，对儒家思想既做了必要的肯定，也提出了严厉的批评。对孔子，韩非子以理性加情感的方式进行了探究，提出许多深刻的见解。本文以后世整理的《韩非子》一书中出现的孔子形象和思想为基本依据，对上述问题进行尝试性的探讨。

关键词：韩非子 儒家 孔子 正面形象 思想

孝悌忠顺

传统儒家认为，父子间的孝悌之道，是君臣间忠顺之道的基础，忠顺之道是孝悌之道的自然提升。孔子弟子有若认为，孝道是仁道之“本”（《论语·学而第一》：“孝悌也者，其为仁之本欤！”），即根基。然而，韩非子对儒家的孝睇忠顺之道嗤之以鼻，大加鞭挞。

《记》曰：“舜见瞽瞍，其容造焉。”孔子曰：“当是时也，危哉，天下岌岌！”有道者，

父固不得而予，君固不得而臣也。

根据传统儒家的说法，特别是《孟子》的记载，大舜是天下最大的孝子，但不幸的是，大舜的父亲瞽瞍和兄弟象又是天下最暴虐的父亲和最顽劣的弟弟，所以，也有典籍记载，当大舜继承尧帝的帝位之后，见到父亲时深感忧愁，不知所措。而孔子则及时指出，这种局面不仅让大舜本人为难，而且让天下人也很为难。所以，在这个节骨眼上，大舜如何处理好与父亲的关系，不仅关乎大舜本人的名声和威信，也关乎天下的孝道和道德走向。对于大舜的进退两难，孔子从理论上予以指点。孔子认为，有道之人，即怀有崇高理想的人，并不一定能让父亲满意，也未必能让君主满意。先秦儒家确实主张家有诤子，国有诤臣，但并没有达到韩非子在此所说的有道之人“固（本来）”就不能做孝悌之子和忠顺之臣的程度。不过，韩非子对这样的细微区分并不在意，而是另辟蹊径地进行分析。

臣曰：孔子本未知孝悌忠顺之道也。然则有道者，进不为主臣，退不为父子耶？父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之。君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。今有贤子而不为父，则父之处家也苦。有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，适足以为害耳，岂得利焉哉？所谓忠臣不危其君，孝子不非其亲。今舜以贤取君之国，而汤、武以义放弑其君，此皆以贤而危主者也，而天下贤之。古之烈士，进不臣君，退不为家，是进则非其君，退则非其亲者也。（以上均见《韩非子·忠孝》）

韩非子明确指出，孔子完全没有看透孝悌忠顺之道的本质啊！

韩非子如此批评孔子，并不是说他自己反对孝悌忠顺之道，而是反对孔子代表的儒家在这个问题上的主张。韩非子说，按道理讲，父亲之所以希望有一个贤能的儿子，是想着家庭贫困的时候儿子能让家庭富裕起来，父亲遭遇苦难的时候儿子能让父亲快乐起来。同理，君主之所以希望有一个贤能的大臣，是想着国家政治混乱的时候这个大臣能出来加以治理，君主地位卑下的时候这个大臣能把君主的地位抬高。相反，如果贤能的儿子不能为父解忧，父亲在家中的处境就会很困苦，如果贤能的大臣不能为君主解忧，君主的地位就会很危险。可是，孔子儒家所谓的贤能之子和贤能之臣，却只会祸害父亲和君主。儒家的教条是“忠臣不危其君，孝子不非其亲”，然而，我们来看儒家所谓的贤臣吧，大舜取代尧帝，商汤王和周武王流放和杀死了夏桀王和商纣王。同样的，大舜见到父亲而深感为难，这与儒家的孝睇之道也有距离。在韩非子看来，这就说明孔子儒家的孝悌忠顺之道是有问题的，至少在面对现实问题时是无法自圆其说的。

为了进一步批判孔子儒学所倡导的忠顺之道，韩非子更以孔子儒家最推崇的事例加以说明。《论语·子路十三》中有非常有名的一章：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

如前所述，这是孔子周游列国期间的一场著名对话，楚国贵族叶公虽然并不反感孔子本人，但对孔子思想并不十分赞成，所以就故意设想了一个场景，目的是为难孔子，而这一特点，也在前文韩非子讲述的孔子与叶公的故事中有所体现。

叶公给孔子设的局，以及双方的观点，在中国古代思想史上影响深远，直到成为一桩公案，凡是研究儒学史和思想史的，几乎无一不涉及此案。叶公所谓“攘羊”，并不是一般意义的偷羊，而是别人家的羊走失后进入自家羊群，直躬的父亲故意装糊涂，没有给人家还回去，直躬则马上正面指证父亲，这是别人的羊，应该还给人家。孔子不赞成儿子的这种做法，认为这既有损于父亲的颜面，又不利于和谐的父子关系。为了一只羊而父子对峙，叶公首先考虑的是社会正义，孔子首先考虑的是道德伦常。究竟是父子相证，还是父子相隐？究竟是法制为先，还是家庭伦理为重？双方各有各的道理，真是让人有一种“剪不断，理还乱”的感觉。

根据这个故事，《韩非子》中又衍生出了新的版本：

楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：

“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。

韩非子改“攘”为“窃”，改“证”为“谒之吏”（告发于官府），并惊动了一国之相，认为儿子是大不孝，定为死罪，目的是加重甚至改变事情的性质，以使儒家处于更为不利的位置，所谓“君之直臣，父之暴子”，孔子的孝道足以害君乱国。

鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对日：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。

为了深化自己的论点，韩非子又讲了一个儒家故事。说的是一个鲁国人多次在战场上当逃兵，孔子问其原因，这人说要养活老父亲，不能死在战场上。孔子很受感动，认为这是大孝子，应该大力表彰。对此，韩非子的结论是：“父之孝子，君之背臣。”儒家认为，孝子必是忠臣，孝道的正常发展就是忠道。韩非子则针锋相对地指出，在上述事件上，父亲的孝子，就是君主的背臣，背叛君主，不忠于国家。所谓“行仁义者非所誉，誉之则害功。文学者非所用，用之则乱法”（以上均见《韩非子·五蠹》）。

韓非子的这一观点，一般认为是表达在其法家思想的巅峰时期，即入秦之前。对于儒家的孝悌忠顺之道，我们确实能够看到它拘谨、保守、矛盾的一面，但韩非子在此所举二例，显然是他所设想的极端事件，且并不具有普遍性，只能说明在如何理解孝悌忠顺的问题上，儒、法两家的分歧是很明显的。不过，从韩非子入秦之后的后期思想表现来看，双方在这个问题上的对立也不是不可解的。

法，儒相合是韩非子的归趣？

儒家思想和法家思想的分歧在于如何对待人心（人的思想）和人行（人的行为）的问题。严格的儒家思想认为人心应该也能够超越环境，即无论环境如何，人都能够拥有一颗道德之心。通过必要的道德修养，至少有人能够达到不受外界影响的道德水准，并加以长久保持。而典型的法家思想则主张，你心里爱想什么想什么，只要你的行为接受法制的约束即可。当然，在儒家看来，人心与人行是不同的，人心如何，也要表现在行动上，在正常情况下，人心与人行应该是一致的。那种不看结果，只看动机的观点，在儒家思想中是比较极端的。法家当然也希望人的思想和行为都能够接受法制的约束，但思想终究是难以看透的、易变的，约束人的行为更根本，更有现实意义。

韩非子对于孔子和儒家思想是有相当了解的。一是因为在韩非子时代，孔子的影响与日俱增，二是因为韩非子有过在荀子门下学习的经历，而荀子是那个时代独一无二的大儒。如果我们说，在与儒家思想，特别是孔子思想的交锋中，韩非子的思想是有变化的，也应该是情理之中的事情，而关键是变化在哪里。

总的来说，韩非子虽然更注重对人的行为加以约束，但也不时表现出对人心的重视。这可以视为受到了儒家思想、荀子思想的影响，也可以视为他思想走向成熟的一种标志。韩非子并不是现实中的政治家，而是思想家，无论他如何重视法制，重视法术势的作用，但与从政者还是大有不同，显然具有相当的理想成分。韩非子的法家主张是有思想内涵的，是需要人们加以理解之后去奉行，所以，重视人心的作用，注重从思想上塑造和改造人，也是韩非子思想的必然内容。

韩非子一生中最重要的经历是进入秦国，起初受到秦王赢政的器重，继而死在一班政治敌人的手中。当然，对于韩非子之死，秦王也有一定的责任。韩非子的这些政治对手中，有他在荀子门下时的同窗李斯，以及同样是来自山东六国的姚贾。这些人也崇尚法制，也是全力为秦国的以法治国打拼的人，但却不能容忍韩非子在秦国朝廷得志，以免威胁到他们的地位。因此，在政治思想上主张法制，甚至在政治行为中遵纪守法，并不能决定一个人的善良与凶恶，并不能决定他是不是能够做一个正直的人，是否会去做一个小人。这就说明，法制并不能解决人的所有问题，而个人的品格修养是做^不可缺少的环节。

在《韩非子》中，肯定孔子的修养和才智是韩非子有关孔子的记载和评论的主流。除了我们在前文所引故事中对此有所印证之外，再比如：

管仲相齐，曰：“臣贵矣，然而臣贫。”桓公曰：“使子有三归之家。”曰：“臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、国之上。曰：“臣尊矣，然而臣疏。”乃立为仲父。孔子闻而非之曰：“泰侈逼上。”一曰：管仲父出，朱盖青衣，置鼓而归，庭有陈鼎，家有三归。孔子曰：“良大夫也，其侈逼上。”《韩非子·外储说左下·说五》）

韩非子讲述这类故事的主旨，当然是通过孔子之口表达法家的主张，但是，之所以通过孔子之口来说，显然是认为孔子说出的话是可信的，至少也是有影响力的。同时，在这样的场合，孔子所说尽管基本上符合儒家的主张，却是片面的，至少韩非子有断章取义之嫌。孔子论管仲“泰侈逼上”是从儒家主张的大臣理当忠君的角度来说的，而韩非子则是从君主持势压臣的角度来理解的。不过，总体上看，韩非子的基本倾向是肯定孔子，把孔子当作正面人物，把孔子的言论当作应当肯定的观点，而并没有明显的批评或贬损孔子之意。

在《韩非子》中，对于整体的孔子儒家，韩非子也能做到在同情理解的基础上提出批评。

民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道，以游海内。海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。（《韩非子·五蠹》）

《五蠹》篇被公认为是韩非子最重要的代表作之一，称该称孔子为“天下圣人”，篇孔子的一生是“修行明道，以游省内”，无论目的是什么，终归是以尊敬孔子的面目出现的。对于孔子的七十弟子，则以仁、义定其性。尽管这不是韩非子这段话的主旨，但韩非子还是明确承认儒家仁义有其作用，透露出韩非子并不是从根本匕拒斥儒学。

韩非子在此的主旨，是说要求广大普通民众服从儒家仁义并不具有普遍性，不符合大多数人的实际，当然不能作为治国理政的主要选项。与权势相比，仁义显得无能为力。身怀仁义的圣人孔子，也得服从拥有权势的下等君主鲁哀公。对此，韩非子并没有去抨击孔子儒家的不是，而是肯定了像孔子及其弟子这样的人的行为高尚，普通人难以企及。

世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒家破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭俱在儒、墨，而上兼礼之。自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。（《韩非子·显学》）

韩非子虽然同时批评儒学和墨学，但在政治领域，在治国理政方面，真正能够与法家展开竞争的，也只有系统性更强、指向性更明确的儒家思想。韩非子在此要说的是，儒、墨兩家的主张是如此不同，甚至完全相反，却同时受到好多君主的认可，试图“两立而治”，这才是山东六国政治混乱的主要原因。也就是说，令韩非子心急如焚的是，君主并没有明确的主张，而总是在相互矛盾的思想之间游移，致使国家政治左右摇摆，上不了轨道。在此，韩非子思考的重点并不是儒学本身的问题，而是君主指导思想的问题。所以说，儒家思想并不是韩非子思想的天敌。

韩非子认为，在他的时代，既然真孔子已经不可见，真实的孔子思想也不可能存在，那么，儒家思想就需要适应时代，进行调整和改变。在这方面，韩非子也提出了自己的思考。

孔子相卫，弟子子皋为狱吏，刖人足，所刖者守门。人有恶孔子于卫君者，曰：“尼欲作乱。”卫君欲执孔子。孔子走，弟子皆逃。子皋从出门，刖跪引之，而逃之门下室中，吏追不得。夜半，子皋问刖跪曰：“吾不能亏主之法令，而亲刖子之足，是子报仇之时也，而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？”刖跪曰：“吾断足也，固吾罪当之，不可奈何。然方公之狱治臣也，公倾侧法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。及狱决罪定，公僦然不悦，形于颜色，臣见又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也。此臣之所以悦而德公也。”孔予曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《韩非子·外储说左下·经一》）

孔子周游列国，多次出入卫国，也确实想在卫国得到从政的机会，但最终空手而归，更谈不上“相卫”，做卫国之相。孔子晚年，弟子子路和子皋（高柴，又称子羔）同时在卫国从政，这是故事的根据，至于刖跪，应该是杜撰的人物。此故事的关键，当然不在于事件的真伪，而是韩非子所述说的孔子的观点。在韩非子眼中的孔子看来，即便是严格执法的官吏，也要“树德”，即不能把法制作为故意让人接受惩罚的工具，不能把国法视为戕害民众的手段，这就是曾子所说的“哀矜而勿喜”（《论语·子张十九》）的执法精神。这是明显的儒家倾向。

韩非接着强调说，官吏的职责是“平法”者，即公平执法。“树德”并不是用儒家的道德原则处理犯罪事件，更不是无原则放纵犯罪，而是公平执法。诚如故事中所体现的，对于犯罪者，官吏首先想到的是能不能找到减轻对其惩罚的法律規定。一旦找不到，必须严厉惩处时，官吏也要表现出遗憾和同情，不可以喜形于色，不应该以惩治犯人为乐。这其中虽然是以法家的法治思想为主干，但却力图以儒家的柔性精神加以调和，甚至可以说是儒、法思想在一定程度上的结合。

晋文公将与楚人战，召舅犯而问之，曰：“吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？”舅犯曰：“臣闻之：繁礼君子，不厌忠信；战车之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。”文公辞舅犯，因召雍季而问之，曰：“我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？”雍季对曰：“焚林而田，偷取多兽，后必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复。”文公曰：“善。”辞雍季，以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：“城濮之战，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？”文公曰：“此非若所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。”仲尼闻之，曰：“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”（《韩非子·难一》）

所谓“诈”道明显是法家的“术”的思想，在此被韩非子视为特殊情况下的权变之道，而“忠信”之道明显是儒家思想，在此被韩非子视为“万世之利”。或许在韩非子思想达到成熟阶段之后，对其原有思想进行了一定程度的调整。与他的老师荀子相似，韩非子既肯定万世王道的崇高性，又肯定现实霸道的有效性，这同样是儒与法的有机结合。法家重功利，要解决现实问题，儒家重道义，要解决方向和理想问题。思想成熟的韩非子，既没有偏于理想，也没有如一般想象中的那样顽固执着于现实，而是寻求在二者之间达到某种合理的平衡。当然，与荀子思想正好相反，韩非子思想是以法家为归宗，即便对孔子儒学有所吸收或接纳，也是作为一种调剂。

这样一来，我们是不是可以说，儒法思想的结合，也是韩非子思想的归趋。但其核心思想依然是“法”为主干，“德”在法的范围之内行事，对法起到补充和调节作用。从韩非子的整体思想来看，法、儒是应该相结合，也是能够相结合的。韩非子承认孔子儒家的一些政治观念和道德关切是合理的，关键是缺乏如法一样的客观性、确定性、透明度和可操作性，以及如法家一样的执行力。所以，以法统儒，就会进入一个更新、更高的治国境界。

结语

一般认为，韩非子在其所著《韩非子》一书中所引用的孔子故事、所引述的孔子思想，是对孔子及其思想的批判。然而，经过我们简略的了解，这种看法具有简单化的倾向，不足以让人全面理解为什么会在《韩非子》中出现大量孔子（及仲尼）的名字。

我们不得不说，通过对《韩非子》中大量与孔子有关的人和事的了解，既有助于我们理解韩非子思想，也有助于我们加深对孔子儒家思想的理解。此书的作者或作者们确实想通过孔子的形象和孔子的故事传递某种信息、某种思想，但同时也表明了他们对于孔子及儒家思想的态度和理念。这种正面和反面同时存在的情形，足以让我们加深对于先秦末期法家思想取向的了解，加深对于同一时期孔子及儒家思想的影响力所在的了解。

孔子在《韩非子》中的总体形象是正面的、积极的。在叙述孔子思想和描绘孔子形象中，韩非子的态度是认真的和理性的，语言是有分寸和到位的。在所有的相关记载中，都没有看到韩非子对孔子的人身攻击和人格贬损，这与诸如《墨子》《庄子》作者的态度和做法是明显不同的。

如果说韩非子对孔子及其思想有什么看法，有什么批判的话，那只是一种不同思想派别之间的正常交锋。如同阐述自己的思想一样，韩非子在论及孔子思想时，也同样是有理有据，观点犀利，思想深刻的。韩非子不想用嘲讽和谩骂的方式对待孔子及其思想，这会有悖于他的理性精神。尽管人们印象中的韩非子法家是所谓的“惨礅少恩”（《史记·老子韩非子列传》），但韩非子本人对孔子还是相当温情的。从根本上说，韩非子并不是看不起孔子这个人，也不是不赞成孔子的思想，而是认为孔子思想不切合韩非子的时代，不能改变或改造当时的乱世而已。

当然，我们最为看重的一点是，通过对孔子的了解和对孔子儒学的批判性叙述，成熟的韩非子思想应该是对于孔子儒学的合理性有所认识、有所接受，并在一定程度希望把其中的合理成分结合到他的法家思想中来。即便对于最严格的法家思想来说，执法也需要公平公正，对于罪犯也应该给予一定的理解甚至同情，以缓和普通人与社会的对立。同时，人们不可能一直战战兢兢地活在法制的高压之下，而是应该给予德行修养以一定空间，让人们有一定的自由度，修养出一定的自觉性，以使社会不至于脆断。