原始主义与文明困境——试论《额尔古纳河右岸》

⊙杜业婧[华中科技大学，武汉 430074]

作为“边地之女”的迟子建，一直对自然保有一种天然的温情和敬畏。经历过现代文明给人带来的焦虑和冲击后，不禁让她对人类文明进程中的负面因素产生了“拒斥”态度，并进一步思考现代文明的得失问题，《额尔古纳河右岸》即在某种程度上反映了她的这种思考。当她为了写《额尔古纳河右岸》，追踪鄂温克部落的足迹，在面对其民族的行将消失和文化的逐渐流失的现状时，她油然升起一股“悲凉”②之感。诚然，随着文明的日新月异，古老的生活方式中所裹挟的“野蛮”因子需要改变，但很长一段时间以来，“文明人”对这一类“野蛮人”所普遍采取的“连根拔起、生拉硬拽”③的方式又显得不那么“文明”。本文将从原始主义这一批评范畴出发，探析《额尔古纳河右岸》所潜藏的关于前现代文化形态的“原始”想象，以及立足于“半原始主义”立场展开的对现代文明困境的思考。

一、原始主义与林中“乌托邦”

（一）《额尔古纳河右岸》中的原始主义

鄂温克是鄂温克民族的自称，意为“住在大山林里的人”。小说《额尔古纳河右岸》即书写了关于这个民族的百年兴衰史。与现代人相比，小说中这群生活在大兴安岭密林中，生活习性带有原始性色彩的“山林中人”，他们的生存文化方式，并不能用惯常意义上与“现代”形成二元对立的“传统”来形容。由于生活环境的边缘性，鄂温克族从发源到发展，并未参与广泛社会学意义上的从传统到现代的转变，他们长期以来自给自足、带有氏族性质的群居生活和文化形态，更适合于人类文化进程中传统之前的“原始”形态，更符合人类学意义上的原始主义性质。方克强认为：“对‘原始’的重新认知与评判是与文化人类学中的相对主义潮流密切相关的，原始主义更是对‘原始’一词的进化论内涵的颠覆性反转。暂且抛开价值评判而从学理角度探讨，‘原始’一词的引入无疑比传统与现代二元对立的视野更为广阔，从而更具有从整体审视人类文化的人类学意义。”④因此，无论从内容还是思想倾向上看，迟子建的《额尔古纳河右岸》都十分适合用原始主义视角切入，也更易挖掘作品所呈现的文化人类学意义。

总体来看，迟子建立足于鄂温克民族，她赞美鄂温克人自然原始的生活方式和情感追求，对其行将消失的文化表达出惋惜之情，她虽对现代文明健康的一面不无肯定，但也以现代人的立场，对现代城市文明在改造古老文明时粗暴、吞并式的方式给予了批判，处于一种“半原始主义”的价值立场。《额尔古纳河右岸》以叙述者“我”这个氏族中最后一个酋长的女人，一个九十多岁老人的回望展开故事。史诗性构架下对少数民族鄂温克从生活日常到种族兴衰的书写，为我们洞开了“另一种人”的生活视野。

（二）原始主义与林中“乌托邦”

可以发现，小说虽包裹着少数民族的外壳，以真实存在的鄂温克族人作为小说原型，但由于小说的“汉写民”性质，作者迟子建虽深入族群中收集素材，但作为一个外族人，她并未对鄂温克人从生活到心灵的各方面的变化感同身受，在结构小说的时候难免在故事中负载她自己的想象——关于鄂温克人原始生活与情感的想象。叶舒宪在其文中指出：“作为文明人的文化寻根之源头，关于原始文化的想象从文明伊始就伴随着社会意识与个人记忆不断发展演化，在不同的历史时期变换成不同色彩和价值的参照景象：妖魔化的或者乌托邦化的。”⑤迟子建站在现代文明的立场，深知这一“文明”的弊端以及它对现代人的异化，她比照生活原始化的鄂温克人，在小说中建构了一个“乌托邦”式的理想生存世界。

1.“乌力楞”与仪式化生活

小说中“山林”中的鄂温克人，主要以畜牧、打猎为生，有别于传统的以耕种为主的“宗法制”乡村，生活极富原始特色。从部落中分出的氏族“乌力楞”，是一种以血缘关系为纽带的，具有家族社会性质的生产组织和社会结构，是独立的经济单位。以“我”所在的“乌力楞”来说，族长的继承并没有严格按照“嫡长子”继承制，而是考虑了长幼、能力等方面的因素。人们按照居住环境和季节的变化调整生活作息，食物的猎取采取共同狩猎，食物的分配按人口平均分配的方式，并适当照顾到特殊人群。群居生活中，生产劳作采取合作的性质，大家自觉地在族长的指挥下付出劳动，男女老少按照实际情况各司其职。共同劳作虽然只出于群居生活的客观要求和人们共同的情感道德约束，但大部分族人仍然恪守这一劳作形式，从劳作到物质分配都是和谐且顺其自然的。

在生活习性上，他们自然奔放，但也极具仪式感。茹毛饮血的饮食习惯随着烹饪方式的发展有所改变，但族群中的部分人，依然保持着吃生肉的习惯，依傍他们所生活的森林环境，他们发展出了属于他们自己的文化以及生活特色。如对兽皮、桦树的艺术性使用，独特的婚丧风俗，对驯鹿、熊等动物的图腾崇拜，等等。在长期的生活中，他们形成了一些约定俗成的仪式与禁忌，如在食肉前敬“玛鲁神”，尊重“火神”不能亵渎篝火等。

2.和谐的两性观与“野地性爱”

鄂温克人因打猎的需要，男性承担更多生存压力，但小说中鄂温克人的两性关系，并不像惯常意义上的男性占主导，两性关系的良好模式中，男女处于平行的地位，婚姻是否幸福的决定性因素更在于情感和责任。小说中以“我”和两任丈夫之间、妮浩与鲁尼之间等都代表着完美的婚姻模式，反之则是因缺乏感情基础的婚姻，如伊芙琳与坤德。

两性关系的和谐也体现在性活动这一问题上。性爱活动作为一种人兽共有的行为，是一种原始生命力的象征。在鄂温克人看来，性爱活动因为生育需要不仅是一种必不可少的行为，也是夫妻间情感浓厚程度的“黏合剂”。迟子建用“制造‘风声’”这一比喻将这一行为描写得极富感染力。“我”从小听着父母制造的“风声”长大，对这一行为习以为常并且希冀与自己的另一半制造“风声”。当“我”因为一次走失而赤身露体地遇见自己的第一任丈夫拉吉达，“我”也开始与他一起制造属于自己的强劲“风声”。小说中有一段十分动人的“野地性爱”经历的描述：“我”和拉吉达在新做成的碱场上做爱。在自然天地之间，两个人完美地交融在一起，这一描述，将两人间柔情似水又激情粗犷的情感方式，以及人与自然之间和谐状态的表现发挥得淋漓尽致。在现代城市文明中，两性关系之间掺杂了太多东西，以致夫妻间、亲人间的情感变得不那么纯净，生活环境的束缚使得他们难以产生如“我”与拉吉达、瓦罗加这种身体精神极度契合并与自然融为一体的情感。处在极寒之地的鄂温克人，他们“原始”但重视情感，其人际交往的理想模式是值得“现代人”反思的。

3.“万物有灵”、自然崇拜与原始思维

鄂温克民族由于生活环境的恶劣，死亡率较高，所以他们尊重生命，以“生育”为荣。为了保持生态环境的平衡，他们在乎人乃至一切生灵的生命。他们所崇拜的萨满教奉承一种典型的“万物有灵”论，这种信仰使他们尊重每一种动植物，甚至山川、河流。在他们眼里，人只是万物生灵中的一种，并不具有凌驾于他们之上的地位。部落中的萨满作为人与神的中介，具有沟通人和神灵的功能，并通过这种功能达到为部落中的人祈福、禳灾、治病。而在他们行使仪式活动的过程中，常常会有一种生灵作为负载，如尼都萨满在救“我”的姐姐列娜时，将神力负载于一只驯鹿仔身上，列娜被救活后驯鹿仔则“代替”她死去了。后来，当驯鹿妈妈为了给死去的驯鹿仔报仇而间接害死了列娜，这一轮回中人与生灵间生命的传递似乎有了一个结局。

继任的妮浩萨满在行使神力时则更为壮烈：她在仪式活动中被负载的生灵竟然是自己的孩子！作为萨满的她身负拯救与救赎的使命，只能不惜以牺牲自己孩子为代价去救人。“别人的孩子”与“自己的孩子”的转换，“生育”与“死亡”的转换，带有极强的悲剧性。值得注意的是，因救他人而死的两个孩子交库托坎与耶耳尼斯涅，从他们的命名和妮浩在救人时的情形上看，似乎隐喻着关于人与其他生灵的某种关联性。当“我”痛心疾首地劝告她不要再给孩子起这种植物性的名字时，从侧面反映出鄂温克人对“自然神力”的深信不疑。他们“由于生产力的低下，思维活动常常处于主客体分化的边缘，内在世界的感觉和外在世界的规律区分是极不确定、极不明晰的，两者之间没有一道坚定而理性的界墙”，使得“他们完全把自己的情感、欲望和想象诉诸自然，并把这集体心像看作是客观真实的”⑥，这无疑也是一种原始思维的表现。

综上所述，小说中的鄂温克群体游离于现代文明之外，过着“原始化”的氏族生活，他们的生活虽负载着苦难和救赎等内容，但极强的生命力与乐观的生活态度更多地充斥在其中，仍不失为一种较为和谐和“乌托邦”式的生存模式。在理想家园的生活中，他们与大自然融为一体，并保持着原始性的思维和认知方式。在这种思维方式的统照下，他们崇拜自然、厚生厚死，闪烁着原始主义的理想化色彩。

二、半原始主义与现代文明困境

（一）生存抉择：“留守”还是“走出”

小说以时序渐进性的“清晨”“正午”“黄昏”“半个月亮”结构文章，也预示着鄂温克人从幸福走向衰败的过程。在“清晨”部分，“住在山林中的人”日复一日地过着他们的理想生活，在长时间内都处于一种较为封闭的状态，虽与左岸的俄国“安达”有着稳定的商品交易，但也是十分融洽的。但当推进到“正午”部分，他们在山林中平静的生活逐渐被打破。随着文明进程和社会转型的加快，在遭受了外侵和内压的双重围困后，不得已而走出山林。

首先是日本人的入侵，他们不仅对猎民们大肆剥削，还试图在生活方式和文化上影响同化他们。毫无意外，鄂温克人对日本人的“入侵”持抵抗、排斥的态度。他们的青壮年在多次的被动“受训”中备受折磨，上演了一幕幕交替着死亡与抵抗的悲剧。接着是国界内的因素，山下的汉人为了开发林区的需要以及改变鄂温克人较为落后的生活方式，鼓动“山林中人”走出山林。内外围困的各种因素，使得鄂温克人不得不开始面临是否“走出”的问题。鄂温克人对这一标榜着“民族号召”的“入侵”，是迷茫又复杂的。对这一问题的看法，小说中分为以“我”为代表的“留守派”，和以达吉雅娜为代表的“走出派”。“我”明确表达出，如果离开山林，离开了每天生活在一起的驯鹿、桦树、山川等，身心都会极不适应。“我”不主张孩子们去山下上学接受知识，认为对自然万物的认知和适应即是知识。这种与自然生灵融为一体的原始思维，支配着“我”的生活方式和认知方式，使“我”虽也经历了内忧外困带来的阵痛，但仍然坚守着原始自足的“留守”生活。而接受过教育的达吉雅娜，经过了多方面因素的考虑，为了大家能接受更好的医疗和孩子们接受更好的教育，毅然决定应该勇敢“走出”。

客观看来，“留守”虽是一种对本民族的坚守，但随着社会的进步和林区的整合，森林的大肆砍伐造成生态环境的退化，山民们的生活环境将会变得愈加恶劣，继续原始性的生活方式显然不切实际。而“走出”代表着向广阔的现实靠拢，接受相对更健康的医疗方式、教育方式等，这些都是符合人类发展模式的。但也毫无意外地意味着丧失，比如驯鹿在被圈养以后，生活方式由自然生长变成真正的“驯养”，驯鹿这一“使鹿族”们的精神投射客体改变后，附着其上的神性因子和文化内核也会逐渐消失。“隔绝”在山林中的鄂温克人的“走出”，意味着从原始到现代的跨越式转变，其身心所经历的撕裂感是不言而喻的。小说中虽对这种“推动”给鄂温克人带来的变化从生活、态度等方面给出了一系列描述，却并未从心灵层面展现他们在这种转变中的阵痛。但在人物伊莲娜身上，却很好地表现了这种生存抉择的撕裂感。

伊莲娜作为走出山林的第一个大学生，向世人展示了她惊人的绘画天赋，在经历过两段失败的情感后身心俱惫地回归山林。可以发现，她沉迷于人与动植物、山川河流融为一体的山林生活，这种生活也更能激发出她的艺术灵感，她用动物皮毛、天然植物原料等创作出的令人惊叹的艺术品就是这一灵感的结晶；但山林中过于宁静、与世隔绝的生活，又让她倍感空虚，从她多次“走出”的行为看来，她由于从小接受现代教育的熏陶，被培养起来的“现代人”基因让她十分留恋车水马龙的城市生活。因为种种因素，她在“留下”与“走出”之间摇摆困惑，最后思索不得而以自杀的方式告别，成为一个令人扼腕叹息的悲剧式人物。小说对她的刻画多来自“我”的讲述，而并未对她的心理活动给出更多的描述。但仍可以肯定，她的天赋异秉和传奇的经历意味着她的内心将会比普通人承受更多。她的艺术灵感来自于自然山林，但她的成长环境又决定了她更适合于现代城市生活，在这两者之间的矛盾中，她的悲剧结局是可以预见的。作者在小说中的“半原始主义”的倾向，在这个人物身上得到了有力的表现。

（二）生存寓言：“原始”还是“现代”

小说叙述采用了第一人称体验视角和回顾视角交替的写法，每个部分的开始都以现在的“我”在回望中展开。“我”的回望是面向过去的，刚好和鄂温克族的历程乃至整个社会的进程相反，差不多表明了“我”的态度，故事中的“我”也确实在最后决定去留的投票中选择了“留守”。但作为叙事承担者“我”的态度并不全为作者的态度，在这个问题上，作者的想法更倾向于“我”的女儿达吉雅娜，即下山定居，建立一个新的鄂温克猎民定居点。这不失为一种折中的方法，但仍然是鄂温克人在内忧外困的情况下所做出的妥协。

在小说的结尾，达吉雅娜一行人在下山后的某一天，山中宁静生活的“我”和安草儿突然听见了熟悉的鹿铃声，他们带走的那只驯鹿木库莲又回来了！仅仅是这只驯鹿回来了，还是带它走的人也回来了？这种开放式的结局也表明了作者的困惑。也不禁让人追问，当住在山林中的鄂温克人“走出”之后将会怎样？是会将本民族习性、精神融入血液中一直流传，还是随着赖以生存的生活环境的改变，以及通婚、民族同化的各种推动，他们将会与山下的汉民族融为一体，在很长一段时间内成为一个民族的“传说”？“我”作为叙事承担者，塑造了一批有血有肉的人物形象，但叙述者“我”并没有告诉读者她自己的名字。“我”是没有名字的，她与故事中的人虽然带有鲜明的民族色彩，但仍然可以套入其他时间、地点的故事框架中——她可以是鄂温克民族中的任何人，也可以是任何民族中的任何人。“他们”从“住在山林中的人”变为“走出山林的人”，从封闭、自给自足到被迫开放的民族命运，从极具个性化的生存模式到融入群体的兴衰史，隐喻了关于人类命运的思考，关于人类处在某个阶段生活环境从封闭到开放、对外来事物从排斥到接受的过程中张力的思考，以及民族化乃至全球化进程中“少数民族”命运的思考。其中最值得注意的，还是关于“原始”与“现代”冲突，“现代”对“原始”吞噬的思考。

因为进化论观念的影响，“原始”一词经常被赋予野蛮、蛮荒等含义，但从小说中可以看出，“原始化”的鄂温克人虽保留着一些不无野蛮的生活习性，但生活的整体基调仍是人与自然和谐相处、珍视生命的。然而，当我们反观现代文明的种种，却不乏“野蛮”的因子，它理所当然地打着“文明”的旗号，让人们或主动或被动地裹挟进现代文明的潮流，最终让人们过上一种模式化的生活，让“少数”服从“多数”，让自然灵性、神性等“异端”皈依于工业化模式下的道德观、文明观。处在这种潮流之中的迟子建，虽对现代文明的合理因素不无肯定，但更多的是对现代城市文明中被物欲异化的人际关系、对自然驯服式的改造方式等恶性因素持排斥态度，并试图在她的小说中建立一个理想化的精神家园。

《额尔古纳河右岸》中对“原始”的拥抱即是她逃离城市、“回归家园”的一次表现。她选择了鄂温克人作为她书写的对象，不仅在于鄂温克人与大自然不分彼此的生活方式，更在于他们的纯朴、包容的民族特质引起了作家的共鸣。有学者认为：“少数民族文化往往由于游离于主流文化的控制而具有奔放、自由原始本能驱动的生命力旺等特点而引起现代主义作家的兴趣。”⑦而在《额尔古纳河右岸》中，不是自然原始的鄂温克人吸引了迟子建的写作，而是迟子建所秉持的“文明”观和对自然的亲近态度，让她自然而然对具有相似倾向的鄂温克人靠拢，并自愿为他们行将消失的民族文化书写“挽歌”，她对这种古老文明不得已的消逝痛心疾首，认为“如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人为的因素”⑧。

鄂温克族的逐渐消失，不仅意味着现代文明向原始文明的告别，也意味着鄂温克人的生活所附着、所融为一体的大自然的“背景”化，我们脱胎于其中的“自然”也在文学中逐渐对象化而沦为“背景”，成为一种“人类中心主义”⑨的文学。如金理所说：“在这样的文学中，自然只是人类活动的‘背景’以及功利取用的资源，自然内在的价值以及人与自然之间多重、丰富的关系被遮蔽了。”⑩“这样的文学”在现代文明的推动下，逐渐背离了“原始主义”那种人与自然和谐包容、互为取悦的更加生态的相处模式。但迟子建却背“主流”而驰，她在作品中体现出的“戒绝背景”的文学倾向，是值得我们反思的。

①④方克强：《原始主义与文学批评》，《学术月刊》2009年第2期，第97—98页，第95—97页。

②③⑧迟子建、胡殷红：《人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈——与迟子建谈长篇新作〈额尔古纳河右岸〉》，《艺术广角》2006年第2期，第34页。

⑤叶舒宪：《西方文化寻根的“原始情结”——从〈作为哲学家的原始人〉到〈原始人的挑战〉》，《文艺理论与批评》2002年第2期，第97页。

⑥方克强：《阿Q和丙崽：原始心态的重塑》，《文艺理论研究》1986年第5期，第14页。

⑦张德明：《原始的回归——论现代主义文学中的原始主义》，《当代外国文学》1998年第2期，第128页。

⑨⑩金理：《残月至美——评迟子建的长篇小说〈额尔古纳河右岸〉》，《上海文学》2006年第6期，第65页，第65页。

参考文献：

[1]方克强.原始主义与文学批评[J].学术月刊, 2009（2）.

[2]迟子建, 胡殷红.人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈——与迟子建谈长篇新作《额尔古纳河右岸》[J].艺术广角, 2006（2）.

[3]叶舒宪.西方文化寻根的“原始情结”——从《作为哲学家的原始人》到《原始人的挑战》[J].文艺理论与批评,2002(5).

[4]方克强.阿Q和丙崽:原始心态的重塑[J].文艺理论研究,1986(5).

[5]张德明.原始的回归——论现代主义文学中的原始主义[J].当代外国文学, 1998（2）

[6]金理.残月至美——评迟子建的长篇小说《额尔古纳河右岸》[J].上海文学, 2006（6）.