斯金纳对马某雅维利式共和主义的典范阐释

陈炜栋

[摘要]斯金纳对当代共和主义的言说主要倚重于对马基雅维利的判辨。在解读马基雅维利的过程中，斯金纳试图回答马基雅维利与“镜鉴类作者”之间的一致性问题，并讨论了共和主义前景下政治自由的可能性问题。斯金纳阐述了马基雅维利与共和传统之间的连续性，同时指出马基雅维利的独创性在于将德行引入到政治生活中。同时，通过在共和主叉的传统中发掘“失落的宝藏”，斯金纳介入到关于当代自由概念的争论，打破了自由主叉在概念和范式上的垄断。理解斯金纳对马基雅维利式共和主义的典范阐释，有助于我们从文本诠释的路径，认识当代共和主义中“德行”与“法律”这两种范式之间的异同，从而深化对政治现代性问题的思考。

[关键词]马基雅维利；共和主义；德行；政治自由

[中图分类号]BO

[文献标识码]A

[文章编号]1671-5918（2018）02- 0101- 03

一、《君主論》与德行

斯金纳在《现代政治思想的基础》一书的前言中表明，他将“尽量不去专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”。他认为，文艺复兴的基础可以追溯到12世纪，其社会语境是意大利城市共和国的兴起及其自治经验，而知识语境则是修辞学传统和经院哲学传统。可见.与汉斯·巴隆认为人文主义的起源可以准确的定位于发生在15世纪初期的政治危机相比，斯金纳不仅将这一时段大大朝前推进，而且否认在道德或政治思想史上有所谓突变的存在。斯金纳便是在这一长时段的社会和知识语境中解读马基雅维利的思想的。

更具体地，《君主论》诞生的社会背景是在各城市共和国中，君主统治得到延伸和巩固。因此，人文主义者日益将君主本人作为他们论著的主要对象，既对君主加以赞颂，又向他们提出箴规。斯金纳认为，马基雅维利的《君主论》一方面在“总的创作安排、前提以及它的许多中心论点”方面，能够体现“君主镜鉴一类的书籍作为一个整体所持有的价值和集中关注的问题”；但在另一方面他也对君主镜鉴类作者提出质疑，并对人文主义传统提出非议、进行驳斥。斯金纳在下文的讨论便围绕这两个方面分别展开。

马基雅维利和君主镜鉴类作者共享的价值，可以划分为两部分：一部分承继自早期的公民人文主义者，另一部分则是他们共享的新因素。前一部分中，马基雅维利与君主镜鉴派理论家继续坚持认为英雄人物应该争取最大限度的荣誉、荣耀和名声，而在这一过程中命运的反复无常构成了获得荣耀的主要的阻碍力量，这转而需要统治者具备对抗命运的不可或缺的品质，即美德。在新因素方面，首先，安全与和平取代自由和正义成为政治生活的主要价值；其次，在对美德所作的分析方面，君主的美德和普通公民的美德被日益区分开，马基雅维利将统治者的德行视为“一种具有惊人创造力的力量”，而“人民的主要长处在于他们对温顺的服从有着特殊的倾向性”。

斯金纳认为，通过分析马基雅维利和君主镜鉴类作者的共同性，能使我们破除这样一种典型误解，即《君主论》完全自成体系，毫不理会同时代的观念和范畴。而在明了这些共享价值之后，我们也才能更好地领会马基雅维利的独创性。他的独创性，也即他对同时代政治理论的攻击，主要表现在两个方面：一是有关政治生活中纯粹的权力的意义，即君主往往要依靠有效的军事力量和纯粹的武力来达成目标；二是有关德行在政治生活中的作用的讨论。斯金纳指出，马基雅维利通过在《君主论》第15章到第18章系统地阐释君主为达成目标而不可或缺的德行到底是何意义，从而挑战了人文主义者的主导假设。后者强调基督教道德和传统的四主德构成了君主美德的内涵，并坚持认为服从正义的命令是使君主达成目标的关键所在，其主要构成要素则包括不使用暴力、慷慨、仁慈、被人爱戴而不是畏惧、守信等。但是，政治生活的残酷现实却要求君主不能完全遵循美德而行动，甚至必须颠倒上述美德而作恶，即有助于君主统治的恶行。因此，一个真正有德行的君主是一个“具有‘灵活气质，的人，也就是说他必须能够根据命运和环境的要求选择行善或是作恶”。“君主是被必然性而不是被正义引导。”

《君主论》的革命性便在于它提供了对于君主而言什么是有德行的行为的一种新的分析。保持国家和成就事业所需的品质，并不与传统上得到认可的君主美德等同。但斯金纳的分析也表明，即使是《君主论》最具革命性的论点，也服务于或证成于一个更为传统、共享的价值，即一位君主应达到的正当目标是荣誉、荣耀和名声，马基雅维利与同时代人的主要区别仅仅“在于他们认为适合于用来达到这些目标的方法的性质”。

二、《论李维》与政治自由

在讨论《论李维》时，斯金纳也采取了相似的步骤。他在“残存的共和价值”这一语境下展开讨论，既指出马基雅维利与共和传统的连续性或共同性，又阐释其独创性。但斯金纳认为，马基雅维利在根本上仍可被归入共和价值的谱系，这一点特别体现于《论李维》中对政治自由的阐述。藉由分析《论李维》中对政治自由的讨论，斯金纳介入了关于自由概念的当代论争，并通过在共和主义的传统中发掘“失落的宝藏”，打破了自由主义在概念和范式上的垄断。

（一）政治自由与德行

斯金纳认为，马基雅维利持有一种消极自由式的自由概念，但这种消极自由却与公民的公共服务相联系，并进而要求培养一定的公民德行以便履行公共服务。在马基雅维利看来，与少数贵族相反，绝大多数公民都向往一种自由的生活方式。但公民的自由生活方式，只有在一个已经享有自由生活方式的共同体中才存有。由此个体的自由和共同体的自由被结合起来。这种自由的共同体必须建立在所有公民都能参与的自由制度之上，免除了依赖和奴役，不受制于任何个体或是小集团的特殊意志，不论是外国征服者还是共同体内部兴起的僭主或是寡头集团。这一共同体要求全体公民掌握政府，将自己的才智为共同体所用。只有这样，公共利益而不是派系利益才会占据上风，公民的个体自由才会转而得到保障。

献身公共服务是公民维持自身自由和共同体自由的必要条件，而这种献身即要求全体公民展现出一定的德行。“具备德行被等同于这样一种意愿，即‘把能够挽救祖国生命并维护其自由的策略遵循到底，而不论这一策略或是行动在传统上道德与否。”斯金纳认为，马基雅维利正是在这一点上“采取了纯属异端的立场”。共和国的自由和安全所需的公民德行与基督教道德和正义的要求往往相互抵牾。而他的同时代人及共和主义传统则认为公民德行与各种美德是完全相容的。共和国的公民需要具备审慎、勇敢和节制的美德；但不论是在对内，还是对外事务中，必然性取代正义构成了行动的准则，而这意味着有时候必须施行不义。

（二）政治自由与腐败

一个悲观的事实是，马基雅维利坚持认为，绝大多数公民并非天然有德行的。共和国尤其易受腐败的困扰，即民众将其私人利益置于公共利益之上，他们或是因懒散闲逸而不履行公共服务，或是怀着野心，利用自由之公器来谋取私利。在马基雅维利看来，人在面对自己的利益时总是十分盲目而导致自欺。例如，闲逸之人便将自由的生活视为不必履行职责而可以随心所欲地行动的生活，怀有野心之人则认为获取自身利益的最好方式是重新形塑共同体的制度以服务私人利益。但当民众如此行动时，便已然开始颠覆共同体的自由制度，并终将威胁到自身的自由。

马基雅维利继而指出，政治领袖的蓄意欺骗和误导是导致民众面对自身利益时十分盲目的主要原因。领袖人物总是能使一般公民目眩神迷，使得他们不能做出正确判断，最主要的便是通过财富来腐蚀和误导民众。在最极端的情况下，显贵不仅能收买人心，甚至能够建立自己的私人军队；最常见的，则是贿赂民众，如给予诉讼方面的帮助等。马基雅维利将贿赂视作导致公共生活中腐败的最常见的原因。腐败便呈现了这样一種两难困境，一方面，存在着很好的理由促使我们将私人意愿臣服于共同利益，因为如果我们以一种腐败的方式行动，将不可避免地带来自我毁灭；但在另一方面，腐败的因子却深植于人性之中，我们仅仅凭借自己的力量将很难防止自己陷入自欺。

（三）政治自由与法律

斯金纳认为，马基雅维利选择依靠法律的强制性力量来处理政治自由可能性问题。法律总是伴随着惩罚，对惩罚的恐惧将能抑制民众的腐败倾向。罗马共和国对此提供了最好的例证，通过维持法律和制度，并在面对新情况时制定新法，罗马成功地在几百年的时间内免于腐败，从而维持了自己的自由和独立，并取得了最高的荣耀。法律能够保护民众自由的原因在于，它能使民众在追求自身目标时免于他人不公正的干扰。马基雅维利仔细考察了某一公民能对其他人的自由带来严重威胁的方式，并提出相应的法律作为对策。一种方式是某一公民僭取了至上的权威，马基雅维利指出必须有法律对这一至上的权力作出限制，如任期、权限范围等；另一种方式则是前文已经提到的利用财富来腐蚀民众，马基雅维利的对策十分简洁而严峻，即共同体内独立的军事贵族必须被肃清，同时为了防止公民之间的不平等，必须使公民普遍的保持贫穷。在这些具体的举措之外，马基雅维利也指出需要成立一个专门的权力机构以保护公民的自由。

在上述我们比较熟悉的论点之外，更重要的是，法律能将民众从追逐自私利益的天然而又自我毁灭式的倾向中解放出来，迫使我们以一种有德行的方式促进公共利益，从而使我们能够保持而不是侵害自身的自由。易言之，法律不仅能使我们尊重彼此的自由，“法律能够而且必须同样被用来迫使我们成为自由的。”通过强制和引导我们以特定的方式行动，法律将我们原本自私的行为转变为对公共利益的服务，使我们的腐败行为被中和化。尽管我们仍然出于自利而行动，但经由法律的导引，却能产生我们未曾意图过的促进公共利益的结果。斯金纳列举了《论李维》第一卷中的两个实例来阐明这一论点。第一个例子是平民与贵族之间的争端。通过将平民和贵族同时引入政治体制而使罗马共和国形成了一种类似于“两院制”的结构，两个对立集团均从自身利益出发，互相监督制衡，防止通过的法律仅仅体现某一方的意志，从而维护了共和国的自由和公共利益。斯金纳认为，马基雅维利在这一点上表现出了“一种根本性的政治洞察力”；由于传统上认为内乱和倾轧是对政治自由最严重的威胁，所以马基雅维利“不仅是嘲弄当时对威尼斯体制的钦佩，而且也是对整个佛罗伦萨政治思想史上最根深蒂固的一种假设的怀疑”。

第二个例子则关于罗马的宗教实践。马基雅维利指出，人的宗教敏感性极易对一个社会的良好秩序带来威胁，基督教尤其会使人滋生闲逸，并使信徒将个人的救赎和来世的幸福置于其他一切考虑之上，从而对公民生活带来腐败性的影响。因此必须制定一系列的法律和制度来防止这一危险。既然民众总是从自利的宗教动机出发怀着对上帝的恐惧和救赎的希望，因而可以将这一恐惧和希望导向有利于公共利益的方向。为了达到这一目的，首先要促进民众的宗教信念，因为只有当民众是虔诚的时候，才会提供利用这种虔诚的机会；其次，为了补充虔诚本身的不足，还要确立誓言的绝对神圣性。领袖们总是可以通过强迫民众发誓，来迫使他们以一种真正有德行的方式行动。因为对民众而言，违背誓言而惹怒上帝的恐惧总是胜过其他一切自私自利的倾向。易言之，“通过强制，他们被确保了自由”。

三、对马基雅维利式共和主义的解析

斯金纳在《现代政治思想的基础》和《政治的视野》两书的序言中，均表明可将他对具体思想家的解读，视作他有关研究思想史的特定方法的亲身实践。正是借助语境主义的分析，斯金纳得以明辨马基雅维利与习俗惯例的连续性及他突破习俗惯例而展示的原创性。

斯金纳在《观念史中的意义与理解》一文中批评思想史解读中的“一致性的神话”时，便以马基雅维利的著作为例，认为不应该通过建立一套信念，将《君主论》的学说“扬弃”至《论李维》中，以化解两者之间明显的矛盾。因而，在《现代政治思想的基础》一书中，他将马基雅维利的两部著作置放到了两个不同的更微观的语境中，并认为“无条件地谈论两书的‘根本统一，，那似乎是令人误解的”。在更晚近的一篇文章中，斯金纳指出，“这两本书不仅在类别和体量上又差别，而且是在不同的时段为不同的读者而创作的，并包含一些相互之间严重冲突的观点。”但斯金纳在分析完两部著作的德行概念后，最终却感到有必要指出，“尽管《君主论》和《论李维》之间存在千差万别，这两部著作的根本的政治教训却如出一辙。马基雅维利的基本立场的唯一变化来自于他的政治忠告的重点的改变”。这使他对两部著作之间的关系这一经典问题作出了多少有些模棱两可的回答。斯金纳没有解释，我们为什么不能在这一相同的政治教训的基础上，尝试将两部著作统一起来，从而发现一个更完整的马基雅维利的思想样貌。他为了避免“一致性的神话”，似乎转而采纳了“不一致的神话”。

在另一方面，如果坚持认为两部著作之间存在着重大的不一致，那么似乎是身为作家的马基雅维利本人，最好地表现出了他要求君主必须具备的德行，即一种“灵活气质”，在不同的语境中表述不同的观点，传达不同的教诲。特定语境下的政治行动者，似乎比斯金纳设想的更加灵活主动。这进一步提示我们，政治思想具有历史性的一面，是特定情境中的政治行动；但历史性和情境性未必穷尽了政治思想的全部内涵。这将我们导向了第二个问题，即斯金纳是否对马基雅维利政治思想的原创性估计不足。

斯金纳认为，马基雅维利不过是为达成人文主义者所公认的目标（荣誉、荣耀和名声或者共和国的自由和安全），而建}义采取不同于传统共和主义要求的方法或手段。如果认识不到这一点，而将马基雅维利视作授恶之师或者认为他将道德与政治相分离，无疑是对他的一种误读和浅薄化。斯金纳多次使用了罗慕路斯的例证，以表明马基雅维利虽然在政治德行方面提出了带有革命性的论述，但这种德行服务的目标，即共和国的政治自由和安全，却仍是正统和高贵的。罗慕路斯的残暴行动之所以能被原谅，是因为他的举动最终有利于保障新城市的安全，而且对缔造一个共和国有帮助。在罗慕路斯这里近似于“目的的正当证明手段的正当”的逻辑，同样吻合斯金纳对马基雅维利的基本判断：即马基雅维利的学说试图服务的目的仍是古典共和主义式的，因而不论马基雅维利为达成这一目标提供了多么具有原刨性乃至颠覆性的理论手段，马基雅维利在本质上仍可被视为共和价值的持有者和贡献者。

参考文献：

[1]昆廷·斯金纳.现代政治思想的基础[M].南京：译林出版社，2011.

[2] Skinner Q.Visions of Politics[M].Cambridge： C.ambridge University Press，2002.

[3] Skinner Q.Meaning aml Understanding in the History of Ideas[：J].History and Theory ，1969（8）：20 - 21.