行善去恶论：《太上感应篇》的传统道德智慧

肖群忠

摘要：《太上感应篇》被誉为“古今第一善书”，旨在以因果感应之理与事，劝人为善去恶。—方面要“众善奉行”，另一方面要“诸恶莫作”。主体部分提出了行善去恶的实质主义的道德行为规范，回答了人们应该如何正确行动或者要做一个什么样的人的问题，而在总论和结论部分提出了“善恶报应”的道德制裁理论，回答了人为什么要这么做以及这么做会有什么后果。研究《太上感应篇》的行善去恶论所包含的传统道德智慧，对我们加强当代道德建设具有重要启发意义，这就是我们要用理性自觉、价值信仰和好的制度安排与道德法律化去促进人们行善去恶，这是促进中国社会道德进步的动力与保障机制。

关键词：《太上感应篇》；行善；去恶；当代启示

《太上感应篇》被誉为“古今第一善书”，旨在以因果感应之理与事，劝人为善去恶。此书源出于《抱朴子》，后经宋代李昌龄、郑清之等先贤发扬光大，流通于世，影响深远。上至朝廷，下至民间，刊印传播者众多，到明清时期达到高峰，对传统中国社会后期民众的价值信仰和伦理实践产生了重要影响。

《太上感应篇》全文1277字，分总论、善行、恶行和结论4部分，共列举22项善行，155项恶行。从其内容看，在总论部分和结论部分实际上讲的是“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”的道德制裁论，主体部分就是劝善的“众善奉行”论和“诸恶莫作”论。旨在劝善，但大部分篇章却在论述“诸恶莫作”，这是此文本的一个特点。实际上，道德是在善与恶的矛盾对立中发展进步的，劝善与惩恶是事情的一体两面，劝善在某种意义上就是在戒恶，戒恶实际上也是在劝善。当然仔细分析起来，劝善更多地包含“应该”的倡导的正面的、较高要求的道德，而戒恶规范则是某种禁止性的、底线的、基本的规范。一方面要“众善奉行”，另一方面要“诸恶莫作”。主体部分提出了行善去恶的实质主义的道德行为规范，回答了人们应该如何正确地行动或者要做一个什么样的人的问题，而在总论和结论部分提出了“善恶报应”的道德制裁理论，回答了人为什么要这么做以及这么做会有什么后果。本文欲从上面所述三个方面对《太上感应篇》中所体现的中国传统道德智慧进行一些分析论述。

《太上感应篇》虽是一篇道教劝善书，但其具有儒释道相统一的特点，其诸多伦理规范要求是中华民族整体伦理生活经验的集汇，体现出儒道合流趋势，其因果报应思想又体现出道释合流倾向。所谓“感应”指善恶报应，由天地神鬼根据世上人们的所作所为给以相应的奖惩。因此，开篇即以十六字“祸福无门，唯人自召，善恶之报，如影随形”为纲，宣扬“善有善报、恶有恶报”的因果观念，以期达到劝人为善去恶的目的。正所谓“善恶者，儒家之义理；因果者，佛门之法教；感应者，道人之指化”。

—、“众善奉行”论

道德思维既是一种禁戒性的，也是一种倡导性的，前者旨在防止人性中的恶，而后者旨在倡导并弘扬人性中的善。行为有善恶，报应也自然有福报与恶报两种，福报以劝善，恶报以惩恶。在《太上感应篇》中，劝善的“应该”论述仍居篇前，但相对论述较少，那么，其包含了哪些倡导的善德善行呢？

这一部分的首句是“是道则进，非道则退”，这可以理解为一个行善的抽象总原则。是说一切合于道义的事都要积极去做，而不合道义的事则不做。《太上感应篇》是一篇道家道教劝善书，因此，强调本学派的源发性概念与原则，这种思想可以说已经深人中国人的心中，为人要讲道理，做事要讲道义，“得道多助，失道寡助”，“有理走遍天下，无理寸步难行”，“多行不义必自毙”。

下面分论的部分，我将根据其内容和逻辑将其顺序重组，但不会删句，来加以分析。在我看来这种“众善奉行”的道德智慧和要求可以包括修己、待人两个方面。

在修己方面，提出“遏恶扬善，推多取少”。我认为这可以理解为修己的一个前提和总论，既然是劝善去恶，因此，人们无论是从心理上还是行为上都要坚持遏制自己心中那种恶性来弘扬人性中的善，道德之善恶在行为利害上表现为一种损益性，因此，在临财上，一定要推让多的而取少的，这样“吃得亏，坐一堆”，不仅利人，也可使自己养成不贪自足之美德，达成“知足常乐”之境界；“积德累功，慈心于物”。既然善恶因果报应是以人的在心为德，在事为功为依据的，因此，我们自然要积累功德，以慈爱之心对待万事万物，济贫拔苦，戒杀放生，功莫大焉。在修己的主观态度上，“受辱不怨，受宠若惊”。宠辱不惊，体现了人在道德修养上的定力和自信，是大智大勇之人的修养境界。在个人行为上，要“不履邪径，不欺暗室”。这里似乎又成了一种禁戒式语调，但确实存在于劝善部分，实际上是一种正话反说，也再次证明劝善与惩恶是相辅相成的。它不仅是实指不要抄小路、走捷径，实际上在抽象引申意义上，就是做人要光明磊落，堂堂正正，不做鸡鸣狗盗之事，甚至也包含儒家所说的“慎独”境界，而这则是人的个人修养的最高境界。

在人际方面提出：“忠孝友悌，正己化人”；“矜孤恤寡，敬老怀幼”；“宜悯人之凶，乐人之善。济人之急，救人之危”；“见人之得，如己之得。见人之失，如己之失。不彰人短，不炫己长”；“施恩不求報，与人不追悔”；“昆虫草木，犹不可伤”。这其中包含了儒家提出的忠以对君的臣子道德，孝以对父、兄友弟悌等家庭伦理规范，而且要求在社会上要尊老怀幼、矜孤恤寡，实是一种人道而温馨的人际处世之道。对别人遇到的不幸要同情关怀，要有与人为善的心态和行为，济人之急，救人之危，这都是善举义行，是为儒、道、墨家所共同倡导的中国传统道德智慧。在处理人际关系上，要抱持一种与人为善的心态，与人同情同理，而不是拂人之性，不彰人短，不炫己长。“施恩不求报，与人不追悔。”这些都是在处理人际关系上的正确道德态度和个人修养。中国传统道德智慧要求受施受惠的人要“知恩图报”，但对于施予者，则是要求施恩不求报，如果施与人又后悔了，这说明修养还不到家，今后可能会因为后悔而不再行善，因此，“与人”就“不追悔”了。道家强调天人合人，儒家强调民胞吾与，因此，对他人的这种善意爱心还要尽量扩大到动物植物界，因此，“昆虫草木，犹不可伤”。这种包含现代生态伦理的思想还是非常超前而文明的。

二、“诸恶莫作”论

儒家思想建立在人性善理论之上，因此，其思想论述多集中在劝人为善，成圣成贤上，“吾欲仁斯仁至矣”“人皆可以成売舜”“涂之人可以成禹”，养浩然之气，成大丈夫或君子，这对于追求内圣和自我完善的人来说是有可能的。但对于日常生活的普通大众，则首先要禁绝恶，做个好人，如果作恶多端，连个好人也做不了，何谈成圣成贤？

所谓“善恶”包括思想价值观念上的是非对错和行动上的利害损益，那么，这种“诸恶”是哪些恶？本人欲对《太上感应篇》的“诸恶”论述按照下述几个问题的逻辑对其前后顺序进行重新编排，以利于现代人有一个系统、条理性的把握。所谓恶肯定是指人的恶德恶行，人的恶德无非体现为做人做事两个方面，人的行为往往都是在社会人伦关系和社会人际交往中进行的，因此，我们也分析了人伦之恶与人际之恶。官员是社会上的重要领袖人群，在《太上感应篇》中也有相关论述，因此，我们也单独分析一下“为官之恶”。另外，人总是生活在一定的生态与社会文化环境中的，因此，对于文化道德与自然生态的态度问题也会产生善恶问题。《太上感应篇》在论述了上述各种具体的恶后，还分析了两种最大的恶，即“横取人财”与“枉杀人者”。对这个文本中基于道教信仰习俗的恶，由于对非教徒也无约束力，自当从略不计。如“晦腊歌舞，朔旦号怒。对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭。又以灶火烧香，秽柴作食。夜起裸露，八节行刑。唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月。春月燎猎，对北恶骂，无故杀龟打蛇”。

第一，做人做事之恶

人之恶，自然有行之恶，但却起于念之恶，人的品德是思想与行动的统一，因此，人要防恶，当从存善念善心做起。“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之。或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”培养自己的心德、好心、善心、良心，可用以下论述作为反省的尺度：

刚强不仁，狠戾自用。是非不当，向背乖宜。知过不改，知善不为。每好玲夸，常行妒忌。沽买虚誉，包贮险心。干求不遂，便生咒恨。分外营求，力上施设。淫欲过度，心毒貌慈。施与后悔，假借不还。贪婪无厌，咒诅求直。

我们有仁爱之心而无暴戾之气吗？我们有是非正义感吗？我们能知过就改吗？我们常有矜夸妒忌之心吗？我们会沽名钓名、包藏祸心吗？我们会贪婪无厌、淫欲过度吗？

苟富而骄，苟免无耻。认恩推过，嫁祸卖恶。强取强求，好侵好夺。掳掠致富，巧诈求迁。怨天尤人，呵风骂雨。得新忘故，口是心非。赏罚不平，逸乐过节。贪冒于财，欺罔其上。造作恶语，谗毁平人。毁人称直，骂神称正。

如果我们要从自己行为和品德、人格上反省自己是一正人君子、好人还是一个坏人、小人，那就应该反省一下自己是不是富而骄，无羞耻感，忘恩负义，嫁祸于人，强取豪夺，巧诈求迁，口是心非，谗毁平人？

在做事方面，我们则要反省自己是否在经济生活、公共生活中“以恶易好，以私废公。短尺狭度，轻称小升。以伪杂真，采取奸利”。以次充好，以劣充优，以假充真，以私废公，其实质都是夺人家、夺公共财产之举，自古以来即被看作是大恶，在现代市场经济条件下，在利益和私欲驱动下，这种恶有所泛滥，不能不力戒。

第二，人伦人际之恶

人的生存与活动都是在一定人伦关系中进行的，也离不开人与人之间的交往，维护良好有序的人伦关系是一种良善，反之破坏这种合理的人伦关系则是一种恶。中国古代的人伦关系主要体现为父子、夫妇、兄弟（或者长幼）、君臣、朋友五伦，《白虎通义》中提出的“三纲六纪”对这种五伦关系又有所拓展，列入了师生、族人、诸舅等，《天人感应篇》认为凡是破坏这些合理人伦关系的都是一种恶，具体包括：

阴贼良善，暗侮君亲。慢其先生，叛其所事。诳诸无识，谤诸同学。虚诬诈伪，攻讦宗亲。男不忠良，女不柔顺。不和其室，不敬其夫。恚怒师傅，抵触父兄。用妻妾语，违父母训。弃顺效逆，背亲向疏。损子堕胎，行多隐僻。无行于妻子，失礼于舅姑。

具体的社会交往总是主体性的，人际性的，善恶就体现在这种对他人的态度和利益损益性上，无论是从思想观念上，还是行为上，在与人发生交际时，《天人感应篇》的下述论述都是我们自身衡量自己在人际交往下是否有坏心恶行的标准：不能成人之美，而是愿人有失，毁人成功，损害别人的精神和物质权益，讥笑、欺辱、压榨别人，无不是人际之恶。

愿人有失，毁人成功。危人自安，减人自益。窃人之能，蔽人之善。形人之丑，讦人之私。耗人货财，离人骨肉。侵人所爱，助人为非。退志作威，辱人求胜。败人苗嫁，破人婚姻。挫人所长，护己所短。乘威迫胁，纵暴杀伤。见他荣贵，愿他流贬。见他富有，愿他破散。见他色美，起心私之。负他货财，愿他身死。损人器物，以穷人用。见他失便，便说他过。见他体相不具而笑之，见他才能可称而抑之。苛虐其下，恐吓于他。斗合争讼，妄逐朋党。压良为贱，谩蓦愚人。

第三，为官之恶

虐下取功，谄上希旨。轻蔑天民，扰乱国政。受恩不感，念怨不休。以直為曲，以曲为直。赏及非义，刑及无辜。杀人取财，倾人取位。诛降戮服，贬正排贤。凌孤逼寡，弃法受赂。入轻为重，见杀加怒。自罪引他，壅塞方术。

不能正确处理上下人际关系，谄上虐下，恩怨不清，是非不明，赏罚无当，杀人取财，夺位排贤，凌逼孤寡，贪脏枉法，贪腐受贿等等都是为官之恶，当为为官者戒。

第四，社会生态之恶

《太上感应篇》作为古代的一部劝善书还难能可贵地表达了对文化价值的尊重，认为“讪镑圣贤，侵凌道德”是一种恶，“破人之家，取其财宝”“决水放火，以害民居”等破坏社会生活秩序的行为也是一种恶。“散弃五谷，劳扰众生。紊乱规模，以败人功。”不能惜力爱物，以败人功也是一种恶，甚至还提出了伤及动物、植物生命也更是一种大恶：“射飞逐走，发蛰惊栖。填穴覆巢，伤胎破卵。无故剪裁，非礼烹宰。埋蛊厌人，用药杀树。”这种思想体现出万物平等、天人合一的传统理念，甚至具有现代生态伦理尊重、保护动植物，维护生态平衡的意蕴。

恶的本质如上所述是观念上的非与错，行为上的损与害，但从形式上看主要是违背“义”与“理”，即“非义而动，背理而行。以恶为能，忍作残害”。在论述了上述多种恶德恶行后，在《太上感应篇》看来，最大的恶莫过于“横取人财”与“枉杀人者”这两项，前者是剥夺人的生存生活条件，在人类进人文明社会后都将其看作是大恶之一；而后者则是直取人的性命，对别人的生命存在构成直接威胁。这两种大恶必然要有大的恶报：“如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死，死有余责，乃殃及子孙。”

上述诸恶，从做人做事的角度看，损害了个人的德性和人格，不利于人的自我完善，阻碍了我们成为一位好人；从人伦人际关系上，破坏了人伦关系和人际交往。为官之恶不仅有害于自己的人品，更可能会对社会生活和公共利益带来更大危害，对文化、社会、生态价值的破坏这种恶也会影响人们的生活，破坏善的价值。在现代社会，对于诸种恶，要通过教育和自我修养以及正义的制度安排逐步加以去除，对于“杀人越货”这种大恶、罪行就要依靠法律进行严惩，这是维护社会秩序和人的生命财产安全的必要手段。

防恶、戒恶、惩恶、罚罪是做人做事、人际交往、为官、维护社会生活的基本底线，“诸恶莫作”才能保证我们成为一个好人、好官而不是坏人、坏官，也是“众善奉行”的基础，当然，“诸恶莫作”的最终目的还是要“众善奉行”。禁戒性的“诸恶莫作”的戒恶论是《太上感应篇》这个文本的重要特色，思想丰富，概括精准，针对性强，汲取其思想精华，可以为当代人做个好人、不做坏人提供有益借鉴。

三、“善恶报应”论

行善去恶，告诉了人们应该做什么，不应该做什么，那么，人为什么要这么做？不做又能有什么后果？也就是说我们为什么要实践道德？或者说我们实践道德的动力和约制力是什么？这个实践道德的动力和约制力在伦理学理论上一般被称为“道德制裁”理论。在常识性话语中，我们说到“制裁”这个词似乎仅有惩罚的意义；而在伦理学上，它还广义地包括推动实践道德的动力和约制力。《太上感应篇》是道教的一个劝善文本，其“劝善”“禁戒”的制裁措施主要是寿夭祸福。道教思想以追求长生不老、现世幸福为终极价值目标，因此，其劝善惩恶的制裁手段论述自然只能是这些并加以宗教的神秘力量恐吓。它认为，“天地有司过之神，依人所犯轻重以夺人算”，“又有三台北斗神君在人头上，录人罪恶，夺其纪算”，“又有三尸神在人身中每到庚申日，辄上诣天曹言人罪过”，于是人们的作为通过天地鬼神来裁决。当人非义而动、背理而行时，就会“大则夺纪、小则夺算”，而“算减则贫耗”，“多逢忧患”，最终“算尽则死”，人就离开了人世；如果死有余辜，还将殃及子孙。所谓“是道则进，非道则退”，则“天道佑之，福禄随之，众邪避之，神灵卫之，所作必成，神仙可翼”。若改恶从善，则将转祸为福。作恶有过的最直接后果就是肉体的消亡。所以“欲求长生者”，就必须回避大大小小“有数百事”的过错，诸恶莫作。

与避恶相统一的是趋善，能众善奉行，做个“所谓善人，人皆敬之。天道佑之，福禄随之。众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀”。要达到更高的人生境界，得道成仙，必须做更大的好事。“欲求天仙者，当立一千三百善，欲求地仙者，当立三百善。”如果人们坚持“诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也”。“故吉人语善、视善、行善，一日有三善， 三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之。”

一般认为，传统中国人的精神生活和行为方式是由儒释道相结合的力量所左右的，儒家为人们提供了现实的人伦道德规范，道教的神佑鬼惩，佛教的三世两重因果的持续不断的报应思想强化了人们的这种伦理实践动机与效果。《太上感应篇》在劝人行善去恶的道德机制方面正是很好地实现了这种三教合一的特点。其所讲的实质性的行善去恶的道德行为规范，具有鲜明的儒家特点，而其因果报应的制裁理论则充分体现出道释甚至民间信仰的特点，从而成为全民族的集体无意识式的民族道德智慧。

在推动人们行善去恶的动力与约束机制方面，儒家坚持“人之初、性本善”的人性论，孟子相信人都有四个善端，人皆可以成尧舜，孔夫子也相信“吾欲仁，斯仁至矣”。因此，道德的动力和约束力主要是依靠人性的自觉，把自己本有的善性调动并发挥出来，就可以成为君子、大丈夫甚至圣贤。这种人性内求内圣的思想到了王阳明那里走到了极致，认为“心外无物”，只要致良知，就可以解决一切问题。这体现出儒家道德理想主义的特质。在以儒家思想为基础的现实政治生活中，实际上儒家的劝善并非全靠思想和心性，也是伴随着政策甚至法律上的利害奖惩。如对儒家道德的根基之一的“孝”既有积极方面的“举孝廉”的政策，也有“五刑之属三千，罪莫大于不孝”的严刑峻法。因此，思想和心性的自觉，对心性和修养很高的人可能有用；而对于普通大众，不仅要启发教化他们自觉为善去恶，同时必须用利害、政策、法律加以奖惩。

《太上感应篇》是一篇劝善文，“劝”还是一种教化，它自然还不是实际的行为利害奖惩，它只是从义理上抽象地讲清楚善恶因果福祸报应，欲使人形成这样的宗教信仰并附之以神佑鬼惩、善恶必报的威吓，使人们行善去恶。把利害祸福与宗教炯吓结合起来，从而达到劝人为善去恶之效果。道教本起源于中国的民间宗教，“福善祸淫”的思想也起源于儒家早期經典，如“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪”（《尚书·汤诰》），“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《尚书·伊训》）。“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”（《易传·文言传·坤文言》）。《中庸》有言：“大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这些都体现出儒家也有以利害劝善的思想。那么，如何看待这种以功利与思想心性劝善的道德制裁理论呢？我认为，这两种劝善理论和措施各有其合理性和针对性，心性论、功夫论是一种动机论、道义论，而利害论则是一种功利论，这两种理论可以分别针对处于不同道德层次的人，也可以相互补充、相互支持、相互结合，才能取得更好的劝人为善，促进道德实践的作用。按现代的伦理学话语就是要把美德伦理与制度伦理相结合，从个人层面还要不断开发人性和道德的自觉，不断提高人们的道德觉悟；另从社会方面看，就是要不断完善相关的道德奖惩的制度安排，不能让英雄流血又流泪，也不能让小人的恶行没有任何代价或者付出很小的代价。舍此，就不能惩恶扬善，树立正义和良善的社会风气。

另外，如何看待宗教信仰与理性力量在人的道德行为中的作用？如上所述，儒释道三教合一的机制包含着一些宗教神秘力量对人们的威慑，这是传统中国道德能被很多人奉行的原因与机制之一。现代人不再信道信佛和一切宗教神秘力量，科学的倡明，使人们不再相信有神秘力量的存在，加之我们中华民族本身就是比较缺乏宗教信仰的民族，在现代理性精神的消解下，这种本来就脆弱的宗教信仰精神自然很快就消失殆尽。如果人们天不怕、地不怕，道德的动力和约束力就会不强，这也是现代道德失落的原因之一。现代人自认为是一种理性的存在，一切都要拿到理性面前进行审判，这自然没错，先知后行，明理达行，但理性并不能解决所有人生与道德实践问题。在人生实践中，如果缺乏一些终极的信仰力量，往往是软弱无力的。这种认识已经为中西方的历史所证实。在人的精神生活中，如果没有一定的信仰，道德就缺乏最后的根据。因此，连爱因斯坦这样的大科学家也曾提出“宗教是伦理的基础”的观点，西方的社会治理和对人的行为控制之所以能取得好的效果，就是依靠宗教、道德与法律的完善结合而实现的。

在中国，本身就缺乏全民信教的传统，加之我们长期的无神论教育和国家相关的宗教政策，使当代大多数世俗中国人普遍缺乏宗教信仰。因此，在现代社会，像《太上感应篇》这样用利害福祸劝善，在某种意义上已经形成了民族的集体无意识的善恶价值信仰，但对于神佑鬼惩，因果报应，估计信的人就比较少了。那么，如何建立当代中国社会的道德制裁理论和社会实践机制呢？

我的观点就是要把理性精神、价值信仰和奖惩机制、制度安排结合起来，以推动人们行善去恶，促进中国社会道德进步。

上帝死了，现代人把一切都要放到理性的面前进行审判，不管其得失短长，现实存在就是这样。因此，现代社会道德必须建立在理性基础之上，要让人们愿意并决心去实行某种道德，一定认为它是对的、好的、善的，是值得自己去做的，如果对这种善的价值目标有明晰的认识，又有情感上的喜爱，有意志上的坚持，那就会成为一种道德价值信念或者信仰。实际上宋明理学家坚定不移地践行儒家伦理，提高自身的德性，实际上所依赖的就是这种真诚而坚定的信念或者价值信仰。“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，杀身成仁、舍生取义，“生当作人杰，死亦为鬼雄”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。如果人们对一种价值目标的信仰达到了极致，实际上也就体现出一种宗教精神了，只是这种宗教是一种道德宗教，是一种价值信仰而非宗教迷信信仰。在我看来，《太上感应篇》的宗教迷信思想已经不能对当代人发挥劝善惩恶的作用了，我们要从思想心性方面，不断对人们进行人生观、价值观、道德观教育，使人们不断提高道德信仰的理性程度和自觉程度，将其转化为一种价值信仰的强大精神力量。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，行善去恶最终还是不能离开人的主体精神和道德自觉。

同时，社会更要用理性、科学与民主精神，不断提高社会道德治理水平，政策、法律及相关制度安排一定要促进奖善惩恶的有效的保障机制。如评选道德偕模不仅要给予他们精神鼓励，也要给予物质奖励。如韩国就颁布了一部《孝行奖励资助法》，对孝子从福利、住房、儿女入托等制度上予以奖励。在当代中国，对跌倒讹诈之人应大胆运用媒体曝光、诚信记录、经济处罚、法律惩处等机制进行惩罚，在对道德事件的法律处理上要慎之又慎，避免“彭宇案”对社会道德的负面影响与破坏作用。不断完善道德事件的立法條文，如国外民法对拾金不昧的人的物质奖励，“好人法”的免责条款等都可以为我们所借鉴。不断完善相关制度和法律，制度和法律能够发挥促进和保障道德的作用。

总之理性自觉、价值信仰和好的制度安排与道德法律化是促进人们行善去恶，促进中国社会道德进步的动力与保障机制。

【参考文献】

[1]李昌龄，郑清之等.太上感应篇集释.北京：中央编译出版社，2016.

[2]佛陀教育基金会印赠.感应篇汇编.台北：佛陀教育基金会，2001.

[3]曾绮云.太上感应篇汇编白话解.拉萨：西藏藏文古籍出版社，2015.