浅论熊十力对唯识学思想的转化

陈杨

[摘要]熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力先生的“新唯识论”，是在对传统佛学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立的“新唯识论”思想却已完全不同于旧唯识学。这种哲学性改造，决定了“新唯识论”的特殊地位。

[关键词]熊十力；《新唯识论》；唯识学

[中图分类号]B261[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2018）03-0049-05

熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学，其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。而区龙猛提婆之学为空宗，即法相学。自是大乘乃分为二”，“护法吸纳众流，折衷至允” [1]46-47。可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。此书从理论上概括唯识学体系，基本上遵从了唯识学本义。在这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大的变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》一书，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。最终，《新唯识论》（文言文本）于1932年出版。本书的出版，标志着熊十力脱离旧唯识学，创造了“新唯识论”体系。

一、熊十力对唯识学的吸纳与批判

熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。诸如，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。其次，唯识宗坚持“赖耶缘起论”，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。唯识宗这种将世界分为现象界和本體界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理论，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，与之不同的是，熊十力更强调“体用不二”，“体”“用”两者不是分为两片的，而且熊十力也否定存在不生不灭的本体。再次，唯识学特别强调认识的能动性。唯识宗认为，认识的对象离不开认识主体的能动作用。虽然熊十力“量论”部分最终并未完成，但是，通过其散见各书的认识论思想可以看出，他同样强调了认识主体的能动性。另外，有一点需要特别提出的，便是唯识学中严密的因明学逻辑训练，建构哲学体系的缜密方法，这为熊十力创建“新唯识论”提供了重要的方法指导。

应当说，唯识学的诸多方面的理论，都对熊十力产生了深刻的影响。尽管如此，熊十力对旧唯识学提出了诸多批评。甚至可以说，与其说熊十力是在吸取唯识学的基础上创建新唯识论，不如说是在对其批判的基础上而成的。熊十力对于唯识学的批评，大体可以通过本体论、认识论、心性论三个方面概括。

（一）就本体论而言，熊十力批评唯识学将体用或性相割裂成两片。熊十力认为，唯识宗虽然也谈及“即用显体”，但是，谈论“用”时，即现象界，都是八识的显现，是生灭变动的；而谈论“体”时，即所谓“真如”，是不生不灭，恒常不变的。唯识学在不生不灭的本体之外，另设能变生灭的用，这样一来，在“体”之外，仍有相对独立的“用”。现象界与本体界虽有关联，却又分成两段。因此，熊十力称其有“体用截成两片之嫌”[2]79。熊十力又说，唯识学诸经论将“性相”一分为二，认为法相有生灭，法性无生灭，从法相角度说“缘生”，从法性角度说“无为”，法性和法相“竟无融会处”[3]224-225。同时，熊十力又认为旧唯识学犯有“二重本体”之过。在熊十力看来，唯识旧师虽然从根本上强调以种子作为心和物的因，但是，却又接受了真如思想，承认真如是一切法的实体。并且，关于“种子”和“真如”两者的关系，唯识旧师所言含混不清，既不说“种子”和“真如”本是一体，又不说“种子”是“真如”的变现。如此一来，“真如”和“种子”，成了两个各不相干的事物。

熊十力针对唯识学在“本体论”层面所犯的体用割裂、二重本体之过，提出了其以“体用不二”为核心的体用观。中国传统哲学中的“体”“用”大体与印度佛家的“法性”“法相”范畴相当，也近似于西方哲学的“实体”“现象”范畴。但相较于西方，中国哲学的“体”“用”含义更为丰富。在中国哲学话语体系中，“体”既有“本体”意，又有“主体”意；“用”既是“现象”，又是“功用”，这与西方哲学体系相异。

“体用不二”是熊十力“新唯识论”的核心思想，集中体现了熊十力的体用论思想。关于熊十力的“体用不二”思想，可通过以下几点概括：首先，熊十力否定存在着恒常不变、不生不灭的绝对本体。熊十力认为，本体本身，就是显为分殊的大用，离开变动不居的现象，就没有本体。“体是要显现为无量无边的功用的。”[4]151其次，熊十力消解了本体的内外、主客之分。熊十力认为，每个人只要“自识本体”，便能够认识到自己便是“官天地、府万物”，内外两界不是对立的。就人而言如此，就世界万象而言也是如此，“一切物皆从其本体而言，都无内外”[3]14。熊十力消解了主客之间的区分，将心与物整合为一，在一定意义上，这也是他对中国传统的“天人合一”思想的继承与发展。再次，熊十力否定了“用”“现象”的实在性。虽然唯识学也承认这一点，但是两者所持的依据是不同的。唯识学基于“赖耶缘起说”的角度，认为现象界不过是“种子”的变现。可熊十力是从将“用”理解为“功用”的角度来谈的。熊十力提出，“用者，作用或功用之谓”，“用”只是一种“动势”或“势用”，因此并不具有实在性。“用，就是体的显现。体，就是用的体。无体即无用，离用元无体。”[4]79-80

虽然，熊十力对唯识学本体论及宇宙论的批评并不一定恰当，甚至有些曲解的成分，但是，熊十力借批评唯识学而提出的“体用观”，肯定了本体的唯一性、能动性，肯定了本体和功用的一致性，构建了一个“大化流行”“生生不息”的宇宙本体，有其重要的意义，集中体现了他对中国哲学现代化做出的有益的尝试。

（二）就认识论而言，熊十力批评唯识学的分析方法过于烦琐。熊十力深受因明学的分析方法的影响，他之所以能够创建“新唯识论”哲学体系，与他因明学的逻辑训练是分不开的。但是，熊十力却批判唯识学、因明学缜密的分析方法过于烦琐。熊十力认为，唯识学的分析方法，是用一种剖解术、破碎术，把心物诸现象一一拆散了，分割为段段片片，拆得零零散散，再运用拼合术将其拼合。熊十力将这种认识方法比喻为“剥蕉叶”，“一片一片剥完，自无芭蕉可得”[4]209。如此一来，所谓大全整一的宇宙和人生便不复存在了。

就唯识宗的“证量”思想，即“正智”“真如”两者的关系，熊十力也提出了批评。在熊十力看来，唯识旧师在论及“证量”问题时，将“智”“如”分开，“正智为能证，真如为所证”，这是“大谬”。熊十力认为：“夫本体呈露时之自明自了，方名证量。”所以，熊十力的认识功夫，只在克私除染，使本体得以发现，“自性了然自识”[2]337。这种自证自明的认识方法，更接近于禅宗所提倡的“直指人心”“见性成佛”的思想。熊十力批评唯识学的烦琐，主张简易，其目的，并不仅仅是反对因明学，同时也是对西方认识论的回应。

（三）就心性论而言，熊十力反对包括唯识学在内的整个佛学以“空”“寂”言性体，抽掉了本心仁体的生动丰富的内涵。熊十力提出，儒家虽然也谈及“寂静”，但是，儒家的“寂静”并非指空寂、枯静。佛家以出世思想，所以强调空寂；儒家并无所谓出世思想，“唯恐人耽空溺寂”，因此特别强调“刚健或生化”。熊十力批评佛学“空寂言体”，不悟生化，以此，肯定儒学大用流行，德建化神。

需要特别指出，熊十力也承认佛家观空思想有其独特的意义。熊十力认为，虽然人生不可忽视现实，但也不可沦溺现实，佛教观空理论对于人们避免沉沦于物质有其独特的作用。即便如此，熊十力仍然批评佛教观空过重，“平沈大地，粉碎虚空”，遮蔽了现实世界的生生之德。相反，儒家“惟顺其固有生生不息之几，新新而弗用其故，进进而不舍其健”[5]435-436。熊十力反對佛家以“空寂”言性体，提倡儒家的刚健生生，其目的在于强调“内圣外王”的观念，重塑世人经世致用思想，以其改造当时中国的面貌。

总而言之，熊十力对佛学的诸多批评，完全是为了发挥自己的“新唯识论”思想。如果我们完全从佛学原本意涵的角度上重新审视熊十力对佛学的批评，则可以发现这些批评确有一些失当之处，因此，受到佛教界的诸多批评。诸如缘起论本是佛学的根本大义，但是熊十力却有意将其忽视，受到学者的多方责难。若我们从学问家的观点看，这些批评确有其道理。但是从诠释学的观点看，熊十力的这些曲解不失为一种哲学性的发挥。新唯识论与旧唯识学已是两种完全不同的哲学体系，若是强行将两者对比，则有失公正。而且，批评唯识学对于熊十力来说只是手段，并非是他的目的，批评的正确性并不重要，重要的是通过批评唯识学而建立的“新唯识论”体系的时代意义。

二、“新唯识论”与唯识学的分歧

通过上文，我们可以看出，熊十力虽然对唯识学思想有所吸取，但是，“新唯识学”的建立，与其说是汲取唯识学，不如说是建立在对唯识学的批判基础之上，两者在本质上分歧较大。关于熊十力“新唯识论”与唯识学的根本分歧，吕瀓曾提出过经典的定论。吕瀓将新旧唯识学的分歧总结为“性觉”与“性寂”的分歧，是中土“伪经”“伪论”与法相唯识义理的分歧。

熊十力与吕瀓都曾在支那内学院学习唯识学，都是欧阳渐的学生，但是，两者的学术路向却迥然不同。熊十力融会儒佛，创立“新唯识论”；吕瀓发扬师传，坚持旧唯识学。1943年，熊、吕二人往还书信十六封，辩论佛学根本问题。其中，便涉及了新旧唯识学的根本分歧。吕瀓批评熊十力《新唯识论》与中国伪经、伪论相同，完全从“性觉”立说。

吕瀓指出：“性寂与性觉两词，乃直指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，一在根据自性菩提。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所移位，功行全殊。”[6]428-429在吕瀓看来，印度佛学以“心性不与烦恼同类”来理解心性本净，烦恼是偶然发生的，与本净的心性“不想顺”，因此称为“性寂”。中国的佛学则以“本觉的意义来理解心性明净”，人心为万物本源，即所谓“真心”。人心虽会被烦恼遮蔽，但本心不失，扫除烦恼，就会恢复其本来清静面目，因此称为“性觉”。这两者之间的差异在于，印度佛学重视人心的可能、应然层面，中国佛学重视人心的现实、实然层面。

欧阳渐、吕瀓坚持的是印度佛学，特别是瑜伽学派的“性寂”的观念；熊十力认同的是中国佛学，特别是《大乘起信论》的“性觉”的观念。按照欧阳渐的看法，“觉”是智慧，是用而不是体。欧阳渐及吕瀓认为，强调“性觉”会带来两个弊端：一是以能动的功能掩盖了本体，夸张了主体性、能动性，甚至有可能煽起人们对物质追求的情欲情感；二是强调心性“本觉”，承认“本觉”心性的恒常性，就会弱化、简化修持。欧阳渐、吕瀓二人对熊十力的批评大体便是基于此两点展开的。

太虚法师也曾论及熊十力与唯识学的不同。太虚将大乘佛学分为性空、唯识、真心三系。性空或般若宗以《中观》等论为代表，坚持“一切法智都无得”，其教以能“厉行趣证”为最胜用；唯识宗以《成唯识论》等论为宗，坚持“一切法皆唯识现”，强调“资解发行”；真如宗以《大乘起信论》等论为宗，坚持“一切法皆即真如”，强调“起信求证”。中土的台、贤、禅属于真如或真心系统。太虚认为，熊十力“新唯识论”思想来源主要是禅学和宋明儒学，并且杂糅诸家、融会中西，对于唯识学也有“一蹴而踣之慨”。总体而论，其理论趣旨更倾向于真如、真心系统，与唯识宗相去甚远。因此太虚提出，熊十力的思想体系应当名为真心论，不应为唯识论。太虚批评熊十力思想，虽不妨自成一派，但是在说明世间因缘生灭未能超过唯识学，而发挥体用之说也不如华严宗的“十玄”理论，“宗在反究心体”，所以，也不过是唯心的“顺世外道”而已[7]157-158。

印顺也曾指出熊十力的思想，对于般若学及唯识学两家，“有所取、有所破” 。印顺认为，《新唯识论》在修持方法上，相对认同禅宗；而“即体即用”等哲学理论，是他自悟并取证于《大易》的独到之处。同时，认为：“《新论》是有所取于台、贤的……《信论》所说的‘举体为用，即用为体；‘称体起用，即用显体；‘全性起修，全修在性；‘大小无碍；‘主伴互融；‘一多相涉等，以及‘海沤；‘冰水；‘药丸等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。”[7]225-226印顺又说，《新唯识论》的玄学，虽是体验的产物，但受到禅宗的影响，于禅宗极为推重。印顺认为，佛法与外道的差异，是般若与禅定，是如实正观与收摄凝聚的修持方法的不同。《新唯识论》虽标榜“自家深切体认”，高谈性智，但是，从实践的方法说，重禅定而薄明慧。可见印顺认为佛学思想中，台、贤、禅宗对“新唯识论”的影响远大于唯识宗。

从上文所引，我们可以看出“新唯识论”与唯识学的区别，乃在于佛学思想的路数根本不同，精神取向和思维方式根本不同。熊十力融会儒佛，成一家之言，但在思想倾向和学术路径上接近于真如系统，即中国化的佛学宗派台、贤、禅宗。在本体心性论上的表现，即是唯识论强调作为本体的心性之德性乃“寂”“静”，而新论则主张“寂”“静”必须融摄“动”“有”，甚至认为，正是在拓展现实层面的过程中，在世间追求中，在外王事功的建树中，更能挺立道德自我。这一点体现了熊十力在中国走向近代与现代的现实要求的背景下，活化“性寂”“性净”说的苦心。也正是因为这种时代诉求，熊十力在心性修养论上，认同《大乘起信论》所讲的“心性本觉、妄念所蔽”，借突出“觉”的功能意义，强调了主观能动作用。这种能动作用，一方面是道德修养能动性，另一方面又是认识的能动性，即是德与知双重的功能。此外，既然承认本觉的心性只是为妄念所遮蔽，觉悟本性始终不变，那么，去掉妄念即能成佛，于是在修持上也变繁杂为简易。

三、对熊十力“融会儒佛”思路的反思

熊十力对唯识学的特别关注，有其特定的时代因素。晚清以来，西方文化与科学思潮涌入中国，同时基督教再次传入中国，在基层民众中广泛传播。在这种形势下，中国传统思想受到严重的冲击，传统儒家经学的统治地位发生动摇，中国士人阶层不再专守儒家，一方面了解、学习西方文化与科学，另一方面，也在积极寻找可与之对抗的本土文化，消解西方文化带来的民众文化认同崩溃。中国古代奉行千年的儒家内圣外王之道，在面对传统社会全面崩坏的局面时，显现出一种无力感，以往居于统治地位的传统道德价值体系基本土崩瓦解，社会形成了一个“文化空缺”的时代。

当时中国士人阶层面临着两方面的需求，一方面是由于内忧外患而产生的经世救世需求，另一方面是由文化空缺而引发的哲學革命需求。佛学，尤其是近代重新传回中国的唯识学，却正好满足这两种需求。因此，在这两种需求的夹逼形势之下，佛学被当时学者所重视，并且迅速勃兴。《新唯识论》也是在这种背景下应运而生。

熊十力的《新唯识论》走的仍然是佛教中国化的发展理路，是沿着《大乘起信论》—台、贤、禅—宋明理学的路子继续发展。熊十力借助唯识学的思辨，批判佛学的本体论、心性论及方法论。熊十力挺立儒学所推崇的人本主义思想，积极入世有为的人生态度，批评佛学的出世思想，消解佛学的宗教内核，转为内圣外王之学。熊十力在批判唯识学的同时，对于中国化的佛教宗派，诸如台、贤、禅，多有肯定与吸收。中国化的佛学大多强调自性自发，人人成佛，直至人心，不假外求，并且简化修持方法，加强现世的意义，积极入世。中国佛学的这些基本观点，都可以在“新唯识论”中发现痕迹。

吸纳佛学，改造儒学，本是宋明理学家创建理论时的重要方法。宋明理学家期盼借助佛学的精深理论改造儒学，试图对于道德实践所以可能的根据做形上学论证。这种道德形上学是宋明理学的基本内核，是宋明理学家的基本理论取向。在融会儒学的条件下，成就了宋明理学。熊十力所处的时代，面临着西学的冲击，他对于佛学的批判，目的在于回应西学。现代新儒家试图重建儒学道德本体论，挺立“内圣外王”之学。但是，如果依旧走宋明理学的理路，未免陈旧了些。熊十力强调“先立乎其大者”，这个“大”是绝对的、自明的。这是中国传统哲学的基本观点，这种自明的本体，不需要证明，甚至不能证明，这样一来，就必然会忽视逻辑论证。忽视逻辑论证，直立本根，是中国传统哲学的特点，但是，也可以说是中国传统哲学的弊端。

熊十力以回应佛学的迂回方式回应西学，所得出的结论仍然是人文主义哲学和道德形上学。架构在这种道德形上学的“外王学”，相较于佛学来说，确实有一定的社会实践意义。但是，相对于西学来说，这种道德理想主义并不能与之对峙。人文主义哲学过于强调人的内在价值，最终必然会滑落至忽视现实。中国传统哲学所推崇的道德本体论，高拔道德主体，强调道德自律，而淡化认识主体的地位，削弱道德他律的作用，最终也只会流为空谈。应对西学的冲击，应当有更深的思考，并不能完全照搬宋明理学“化佛”的道路。

熊十力相较于他之前的学者，对于西学有更多的了解，但是，他没有正确认识到自然科学的意义所在。同时，熊十力也没有认识到中国传统哲学相较于西方哲学的不足之处，对于西方哲学的优缺点并没有进行客观、深入的评判。熊十力依旧以传统的思维方式、理论范畴建立哲学体系，企图以此应对西学，其成果也只能是有限的。近现代中国学者回应西学的过程，就是中国哲学近代化和现代化的过程。但是，回应西学，并不能单纯将西学放置在中国哲学的对立面，对其简单地评定；同时，也不应该对中国传统思想简单地褒贬。无论对待中国传统思想，还是对待西学，都应当有更为谨慎、更为科学的态度和标准。这需要学者对两者的关系以及何为哲学有更为深入的思考。在这一点上，中国近现代的思想家大多准备不足，中西之间，总有偏向。诸如以熊十力为代表的那一代人，急于满足时代要求，急于应对西学冲击，急于再造中华文明，“仓皇应战”，最终出现诸多“半成品”。的确，由于时代局限，诸位思想家在当时能有如此丰厚的成果实属不易，但是，其中所显现出的警示却不应当被忽视。

四、结语

熊十力作为现代新儒家的开山人物之一，其“新唯识论”思想在现代哲学史上具有重要的意义。熊十力为回应西方哲学的冲击，融会儒佛，吸纳百家，重新挺立道德本体，阐发内圣外王之道，以其独特的哲学思考，建立“新唯识论”。虽然，熊十力的理论不可避免地有其不足之处，并没有实际完成回应西学的任务，也没有完成儒学近代化与现代化的任务，但是，熊十力的“新唯识论”确实完成了一个完整的哲学体系，为儒学现代化做出了应有的贡献，奠定了现代新儒家的理论取向。

[参考文献]

[1]熊十力.熊十力全集：第1卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[2]熊十力.熊十力全集：第4卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[3]熊十力.熊十力全集：第5卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[4]熊十力.熊十力全集：第3卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[5]熊十力.熊十力全集：第6卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[6]熊十力.熊十力全集：第8卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[7]熊十力.熊十力全集：附卷（上）[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

〔责任编辑：常延廷〕