阶层分化：对农村祭祖活动裂变的再思考

杜园园

[摘要]随着农村社会由封闭性向开放性转变，村庄成员由传统的同质性向差异性发展，农民出现分化。以往高度同一的集体祭祖活动难以适应宗族成员差异性的发展现实，集体祭祀活动解散并分化出房支祭祖和家庭祭祖。调查发现，祭祀活动分化是村庄阶层分化在信仰仪式上的折射。分化后的祭祖活动，又被村庄社会生活的强竞争性所利用且为之服务。祭祀的分化虽然迎合了农村社会的发展现状，满足了成员对文化生活的差异性需求，但同时也让村庄社会难以实现文化整合。村庄社会面临解体的风险。

[关键词]祖先信仰；祭祀活动；阶层分化；竞争；村庄解体

[中图分类号] D668[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）05-0104-09

一、问题的提出

农村社会有自身的组织结构体系。村民在自组织的社会关系网络下整合成为一个有机体并维持稳定而有序的村庄社会生活。曾经，“家庭以血缘关系为纽带，并通过与地缘关系、利益关系的结合，演化出种种再生形态，形成一个从家庭到宗族不断分化与整合的系统”。[1]（p1）然而，“在乡村社会发生重大变迁之际，乡村关系网络的维持因素也在发生相应变化”[2]（p10）。家庭所衍生与整合出的宗族组织，随着乡村社会的变迁也在发生分化。

随着市场经济的不断加速发展，村庄由封闭转向开放。在逐渐走向异质性的村庄，为加强村民联系维持村庄成为有机整体的传统文化开始式微。这种现象尤其见之于传统宗族性村庄。因为在宗族性地区，宗族文化是传统时期农村最为基础的文化整合要素。祭祖不仅仅是宗族成员的认祖归宗，也是村庄从更大范围内实现资源整合的重要手段。[3]（p276）

根据研究对象的不同，将已有对农村祭祀活动的研究归纳为如下几个方面：第一，从文化的角度研究宗族祭祖活动。这类研究主要是将对宗族祭祀活动现象的研究上升到对祖先崇拜理论的思考。李文放（2006）认为：“祖先崇拜的表现形式可归为四种，分别是建立祠堂、修谱、贴堂联堂号和修祖坟祭祖墓。”[4]（p6）“兴建祠堂，通常所说的目的是为了祭祖，表达对祖先的崇敬，并通过祭祖，增强‘一本观念，使族人联合起来。”[5]（p105）

第二，从农村祭祖活动的表象转入研究其所依托的宗族组织的性质。这类研究多数是从国家—地方社会的关系脉络中解读宗族。虽然都采用同一种解释框架，但由于其侧重的主体不同而差异明显。一类是以莫里斯·弗里德曼为代表的早期汉学人类学家，侧重从国家层面理解地方宗族，试图构建宗族理论。第二类是以华南学派为代表的研究。这类研究侧重将地方社会本身作为能动性的主体理解乡村宗族活动，试图在前人的理论研究基础上，丰富对宗族组织的微观或中层研究。

除了延续既有的宗族理论之外，学术界还对其进行了发展。王铭铭（1997）通过解读莫里斯·弗里德曼的宗族理论得出：“在中国社会中，宗族之所以成立，根本的原因是共同祖先的认定与族产的建立，或者说在于财产关系”[6]（pp192～205）。同样，科大卫（2010）根据弗里德曼的宗族理论得出：“在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯共同的祖先。”[7]（p2）。也就是说，宗族内部拥有族产和共同的祖先是宗族存在的两个首要条件。宗族成员正是依托这两个条件凝聚在一起。此外，刘志伟从考察视角重新思考华南社会的神明与宗族，他总结到：“在他们的启发下，我们把乡村中的神明崇拜理解为乡村秩序的表达，信仰与意识不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程创造新的意义。”[8]（p59）

然而，由于社会的变迁，宗族组织的族产几乎殆尽。市场经济的发展已经改变了宗族成员的资源依赖关系。村民从对宗族内部资源的依赖变成向宗族外甚至是村外获取资源。既然现存的宗族组织没有了经营性资产，那么“宗族是法人”以及“宗族就是控股公司”的观点不足以解释当下的农村宗族组织发展现状。在对村庄文化现象进行再次考察之时，需要将新的社会因素纳入考核变量中。据调查发现，当下农村宗族组织更多体现的是社会认同与行动单位。杜赞奇（2008）就指出：“与村民相关的村务，为人所承认的最基本的参与单位是由同一宗族组成的‘门或‘派”[9]（p69）。随着宗族族产的丧失，成员间的财产关系逐渐被淡化，从理论上来说，宗族组织内部成员之间的经济关系被抽离出后，基于对共同祖先的认可，村庄能实现更大范围内的集体文化认同。可事实显示，基于共同的祖先所形成的集体认同感，因外在环境的变化而难以凝合。基于祖先崇拜的祭祀活动不但没有在村庄范围内实现文化的凝合，相反却只能内缩成家庭或者是家族成员之间的连接纽带。全宗范围内的祭祀活动原本是宗族不可或缺的仪式性活动，然而，在一个宗族性村庄，也许能找到祠堂、族谱、堂联堂号和祖墓，全宗祭祀活动却无影可见。

笔者通过调查发现，村庄阶层分化甚至固化导致人们的认识与行为内缩到家庭。村庄集体祭祖活动逐渐被家族祭祖或家庭祭祖所取代。鉴于此，本文试着从中华文化中“家”的概念来分析当下农村宗族祭祖活动的裂变走向。杜赞奇（2008）曾指出，若我们将家庭视为拥有共同祖先的血缘组织（宗族）的一个分支，这样便容易理解家庭的特点。反过来，用“家”的概念并将其置于村庄社会场域内来分析当下农村祭祖活动的裂变趋势，同样能更清楚地看到当下村庄宗族祭祀活动的裂变过程[10]（p77）。

建立在共同祖先基础上的宗族组织和全宗集体祭祖活动是如何嵌入于乡村社会结构并受鄉村社会结构的影响的，已有研究对此有精彩阐述。早年莫里斯·弗里德曼（2000）就察觉出，宗族内部的权力和地位的不同，使得仪式出现了分化，其主要是风水之争。[11]（p101）笔者通过调查发现，宗族成员内部的分歧已经不只体现于风水之争上。宗族成员的分化已经影响到了宗族祭祀活动的展开。这表现为大规模集体祭祀活动的解散，继而演变出五代内的房支祭祀和三代内的家庭祭祀。村庄大范围内的宗族祭祀活动难以开展，宗族文化的整合功能就难以实现，村庄面临社会解体的风险。

本文试图采取质性研究，选取广西S村作为经验表述对象，希望通过以个案剖析的形式理清村庄祭祀活动的演变过程和内在机理，并以农村阶层分化的视角分析中观层面的村庄社会分化与整合问题。

二、田野概况

（一）村庄阶层分化

S村位于广西东部，全村共有五个村民小组，约700人。因交通不便、远离经济发展中心，在村村民主要依靠从事农业获取收入。山林地区，优质的农田十分稀少，S村村民能够用于耕作的农田数量极其有限。在实行家庭联产承包制度后，一个村民能从村集体经济组织中分得大约0.7亩的水田、0.4亩的旱地以及户均10亩的山林。土地稀少且细碎成为S村村民获得农业收入的基本限制性条件（可参见表1、表2）。由于大部分农田的耕作条件恶劣，作物产量低，农民从农业种植中所获得的收益极低。

从上表可知，S村村民陈放共有2.85亩的水田，且被划分为10块。最大的一块田为0.6亩，而最小的仅有0.12亩。处于第一等级的优质水田仅有1块，剩下的都是第二等级。从旱地的分布情况看，陈放共有1.85亩的旱地，共划分为8块，最大的一块仅0.4亩，最小的一块为0.15亩。旱田中仅有1块属于第二等级，剩下均是第三等级。细碎且分散，加之土壤肥力差，农业成本的投入大。除去其所投入的成本外，S村村民能够从农田中获得的收益极低。

村民要想提高农业收入，只能寻求合作的方式，通过改善耕作环境继而增加粮食产量。早期的S村，单一的生计模式促使了农民在农业上的团结合作意识。村民其所划分的田地位置与灌溉系统的分布基本与宗族内部的“房支”居住格局相吻合。在传统时期的农村，宗族是地方社会中的村民天然的联结纽带。S村宗族体系的存在，使得早期農业上的合作共识更易达成。

打工经济兴起后，生计模式开始变得多元。90年代初，S村的大量男性村民选择外出务工。单一的农业生计模式被“务农+务工”的生计模式所取代。农业税费取消后，土地对人的束缚进一步减弱，农民弃耕转而投入到各类非农领域。村民不断流出村庄，再将劳动所换得的货币收入和资源带回村庄。经济上原本相差无几的村民逐渐拉开了差距，经济分化开始出现。

通过对S村的调研发现，S村村民的谋生出路大体分为三种：外出务工、在村务农、投身工商业。家庭外出务工收入水平与家内的人口结构分布有关。家庭劳动力多而父辈又可以留守在家的村民，其家庭打工收入所留积蓄一般较多。这部分村民组成了村庄经济分层中的中间群体。新成立的小家庭，特别是上无父辈成员可以帮忙（或者是上有老人需要照顾），而下又有小孩需要抚养的家庭，打工所能剩余的积蓄有限。在这部分村民中，有的甚至只能选择在家务农以方便照顾家庭其他成员。由于农民弃耕严重造成农田水利等基础设施瘫痪，其农业收入只能解决一家人的基本生活问题。村庄当中的贫困村民多数来自于这个群体。这部分村民成为了村庄经济分层中的下层群体。少数投入工商业的村民基本上是村庄经济收入中的上层群体。他们一般都垄断了村内社会资源和自然资源。通过利用社会和自然资源发家致富。凭借自己优势的经济背景，这部分人转而成为了村庄当中的政治积极分子，从而进一步掌握了村庄政治资源。

S村的农民分化，除体现于生计模式不同之外，财产的累积程度、个体的社会关系网络以及对社会资源的掌握程度均出现了明显分化。这种分化和差异性的发展，给村庄集体活动特别是宗族祭祀活动带来了毁灭性打击。

（二）宗族内部的分裂

莫里斯·弗里德曼指出了宗族组织内部的非对称性裂变[12]（pp61～65）。付来友（2015）则持相反的观点，他通过对山东大寨村的研究发现：“村中所有宗族的裂变都遵从了对称裂变的原则，而没有出现弗里德曼所说的非对称性裂变。”笔者通过对广西S村的研究发现，在村民经济分化加剧甚至出现阶层固化的情形下，宗族裂变的形式各有不同，而不同的区域其表现形式又各有差异，很难用单一的理论框架对其进行归总。通过分析S村的案例发现，在村庄分化的影响下，S村的宗族活动已经分化内缩成以家庭为单位的祭祀活动。

S村有陈、罗、莫、麦和黎姓，共五个姓氏，其中陈姓是村庄大姓，分两个房支，人员数量最多。其次为罗姓，分5个房支（见图1）。莫姓仅有一个房支。黎属于村庄小姓，人口数量最少。麦姓属于水库移民搬迁户，由于是外来移民，在村庄处于边缘位置。

陈姓的原籍始祖来自于江西。早在20世纪80年代，清明一到，陈姓族长就会组织代表远赴江西祭祖。祭祖费用全族成员按户均和人口平摊。当难以继续组织成员远赴原籍迁出地祭祖之时，就发展成为在迁入地祭祖。即在宗族聚集地祭拜迁入的第一代祖先。进入21世纪后，由于陈姓宗族成员内部贫富差距拉大，在组织宗族集体祭祖活动之时已经开始出现分歧和争吵。据访谈对象黎大爷说：

“前几年，同一个祖父一起祭祀的多一些，连宗祭祖的已经很少了。同一个姓氏内，有的房支做官的人多，而有的房支务农的人多，导致房支一起祭祖时出现争吵。务农的人抱怨祖先不帮他们，做官的人认为大家同一个宗，都是平等的。年年祭祖都争吵。由于无法调和这种矛盾，集体祭祀活动解体。”

全宗祭祀活动解散后，陈姓内部以五代之内的子孙为界，分成两个房支（参见图1）。陈姓内部开始以房支为单位祭拜高祖父。近几年，由于人口流动大，村民经济进一步分化，以房支为单位的祭祀活动也难以满足成员的需求，陈姓内部出现了以家庭为单位祭拜祖父的家庭祭祖活动。S村内所有姓氏的祭祀活动均出现全宗祭祀——房支祭祀——家庭祭祀的裂化现象。

三、成员分化造成集体祭祀活动的消散

在农村，村庄姓氏内部最重要的集体活动为清明祭祖。清明前，姓氏中长者早已按捺不住，穿梭于各家各户张罗祭祖活动的事宜。当宗族内部成员开始出现差异的端倪但又尚未发展到阶层固化之时，宗族组织已经意识到要通过祭祀活动加强宗族内部的同质性认同。这种均等性强调，贯穿于整个祭祖活动的始终。其一，具体操持祭祖活动的人一般按轮流或者抽签的方式产生，其主要负责祭祖活动的前期准备工作。例如下达祭祖通知、安排联络人、收取活动经费等；其二，为了体现平等，活动经费按户均和人均两种方式组合收取。当然，参与祭祖的人员没有数量限定，只要愿意，男性成员均可参加。同时随着社会的发展，宗族祭祖活动中，性别差异也在逐渐褪色。总之，祭祖活动处处强调宗族成员的同一性，但这种同一性主要是建立在血缘同质性认可的基础之上。

传统时期的村庄集体祭祖活动对同质性的强调不仅仅是依靠血缘的同一性，它背后更有着村庄社会同质性的支撑。因为，传统村庄基本上是一个封闭的场所，宗族成员有着共同的生活体验，从事着相同的劳动，共享着同样的文化体系。集体祭祀活动的同质性强调正好与传统农村社会同质性的发展状态相吻合让集体祭祀活动能够在村庄顺利开展。然而，在当下农村社会，也正是集体祭祖活动对同质性的过度强调给集体祭祖活动带来了困难。因为随着市场经济的发展，宗族成员的流动性增强。逐渐开放的生活场所和多样化的生计带来了成员间差异性的发展。这造成祭祀活动中的同质性追求与成员差异性需求之间出现断裂。成员内部的差异性发展越大，同質性的集体祭祖活动和差异性需求之间的张力也就越大。差异性的宗族成员在参加同质性的集体祭祀活动时，矛盾开始出现。

在传统集体祭祀活动上，“无儿户”最易成为闹事的对象。因为对于无儿户来说，参与集体祭祀活动的心情极其复杂。没有生到儿子这个事实让其倍感压力。全宗集体祭祀之时，“无儿户”总是感觉在宗族成员面前抬不起头，也无法向祖宗交代。同时，心底也在默默责怪祖先的不均等庇佑。这种质疑越来越难以掩藏，于是在集体祭祀活动中发泄出来。随着闲言碎语的增多，慢慢就酝酿成了一种争吵。

在市场化的大环境下，宗族成员之间差异性的发展最终带来了经济上的分化。伴随着传统宗族长权威的日渐式微，它越来越难调和这种分化所带来的离心力。在此阶段，经济上不宽裕、处于村庄经济底层的人就成为阻碍集体祭祀活动如期进行的主要对象。在祭拜祖先时，生活过得不如意之人会质疑祖先对子孙的同等庇佑，继而怀疑祭祀活动的合法性。一到吃清明③，宗族成员饱餐酒足后，生活过得不如意之人就会抱怨。宗族组织为避免出现骚乱，集体祭祀活动被迫取消。

“集体祭祀活动还不是给你们这些生活过得如意之人祭祖，我们过得不好，是祖先不庇佑我们，我们不参与祭祖了”。

那么，在集体祭祀活动过程中，能否降低对宗族成员同质性的过度要求，以适应农村社会差异性的出现，进而让集体祭祖活动顺利开展下去。通过调查发现，由于全宗集体祭祖活动多数是对原籍始祖的祭拜。而原籍始祖距今久远，从迁入之时算起，子孙繁衍了几代甚至是十几代。要将几代或十几代的子孙组织起来，只能依靠血缘这种原始同一性的纽带才能完成这种大规模的聚集。任何单一的后天创建的社会性纽带都不足以将全部子孙框在其中。而且，在同一个宗族内部，大家同是祖先的后代，在仪式性的祭祀活动过程中，任何环节都必须要强调血缘的同质性④。于是，全宗祭祖活动对同一性的内在需求和宗族成员个体的差异性发展难以对接。大规模集体祭祖活动无法展开。它逐渐演变成房支祭祖和家庭祭祖。

四、祭祖活动分化：房支祭祖⑤和家庭祭祖

集体大规模祭祀活动的取消并不意味着人们对祖先信仰的淡化。它仅说明集体祭祀活动的内在同一性要求无法与成员个体差异性的需求对接。在新的社会条件下，全宗祭祖活动分化出房支祭祖和家庭祭祖。

（一）房支祭祖

从祖宗的追溯世代来说，房支祭祖活动是对五代之内的祖宗（高祖父）的祭祀。人们通常将全宗祭祖活动称之为大清明，将五代之内的祭祖（房支祭祖）称之为小清明。小清明主要是五代之内的亲族在清明节那天聚集在一起。祭祀完后，大家共同进餐，即所谓的吃清明。笔者认为，小清明相比于大清明，它比较强调血缘的纵向繁衍脉络，即高祖父—曾祖父—祖父—父亲辈—自己，所体现的是祖先世代繁衍的根系且上一代和下一代都有密切与频繁的互动。而全宗祭祀活动，主要对应的宗族体系为原籍祖宗——所有子孙。它不能体现子孙内部出现差异性发展的事实。房支祭祀活动是全宗祭祀活动内部成员出现差异性发展产生的最初分裂。虽然房支成员内部也有分化、有差别，但是家族内部成员代际间的频繁互动和帮扶所形成的凝聚力克服了差异性发展所带来的离心力。可以说，由于房支祭祖强调对血缘的纵向繁衍和根系的世代繁衍，其血缘凝聚力相比于全宗更加有效，加之家族作为基础的帮扶单位⑥，更加强化了成员对血缘的认同。

但是，房支祭祖将全宗族分裂成大小不一的房支。差异性的存在引发房支间的竞争。在竞争过程中，祭祀活动也被卷入到这种竞争体系中。大房支在轰轰烈烈、如火如荼地进行祭祀活动；而小房支却冷冷清清、小打小闹。这最终导致小房支的祭祖难以进行，继而分化出家庭祭祖。

（二）家庭祭祖

相比于全宗祭祖和房支祭祖，家庭祭祖将自身的祖宗限定在三代之内，即祖父——父亲辈——自己。家庭祭祖相比于全宗祭祖和房支祭祖更多表现为一种个体性的祭祀活动。这种个体性具体为，各家忙着准备各自的祭品，各家自扫各家墓。相比于全宗祭祖和房支祭祖，家庭祭祖的灵活性更大，祭祀活动也更频繁。祭品的选择也更加自主，一般是按照祖先的生平爱好准备。祖先的冥诞、生辰，清明和除夕等都会成为家庭祭祀的时节。家庭祭祖更好地适应了宗族成员内部差异性的发展。

从家庭祭祀对总线的追溯看，祖父才是自己家庭的祖先。相比于全宗祭祖的原籍始祖和房支祭祖中的高祖父，家庭祭祖是对祖宗近距离的追溯。况且，家庭祭祖活动的祭祀单位，正好吻合了中国最为基础的认同单位——家庭。

五、追溯祖先的远与近

全宗祭祀活动是对原籍始祖的追溯，一般是迁入地宗族成员对迁出地祖宗的认同，其所牵涉的世代较久远，一般都有上百年的历史。每个姓氏都有自己的原籍始祖。当村庄内部有多个姓氏聚居，成员来自于不同的原籍祖宗，资源的有限性压缩了人们的生存空间。同一村庄不同姓氏之间针对资源产生的竞争愈发激烈。异姓生存必须依靠强大的宗族团体力量，所以村庄各姓氏都与迁出地存有千丝万缕的联系。宗族祭祀活动就是加强对迁出地宗族成员的血缘认同，通过联宗巩固自身的力量，以获取生存的机会。所以，在传统农村，人们越来越倾向将祖先的追溯拉得更远，以团结更多的力量。虽然与祖先相隔甚远，但又是如此密不可分。

全宗祭祀所追溯的祖先其世代最远，但其所展现的血缘链条最短。其血缘链条模式可初步概括为：祖先（一个祖先）——现世族员（多个族员）。正是这种血缘链条的短化让其无法展示现世宗族成员发展结构的复杂性。这造成了祭祀活动的同质性供给无法满足成员分化带来的需求差异。那么，在全宗祭祀的整个活动过程中，能否适当强调差异性，以满足现实的多样性需求。问题在于，宗族组织又不得不将血缘链条短化，因为只有如此才能找到一对多（一个祖先对全部族员）的原始同一性，但宗族成员毕竟已经发生分化甚至出现阶层固化。宗族祭祀活动再也不能无视这种分化带来的影响。全宗祭祀活动的同一性无法对接差异性只会导致集体祭祀活动的失败。

房支祭祖主要限定在五代之内的祭祖。它所追溯的祖先是高祖父。其血缘链条为：高祖父——曾祖父——祖父——父亲辈——自己。相比于全宗祭祀，房支祭祀将血缘链条纵向拉长，使之更加清晰化。一代接一代的血缘对应模式，实现祖先供奉和庇佑的一对一线性传递模式。它不同于全宗祭祖以祖先为中心的辐射模式。为此，房支祭祀活动对祖先的追溯尽量往现世拉，它不关注对原籍祖宗的信仰。这避免了在全宗祭祖中出现的矛盾，即生活过得如意之人和生活过得不如意之人两者对祖先追溯远近的不统一。生活如意之人对祖先往前世追溯的欲望更大，因为他们强调光宗耀祖；而生活过得不如意之人，将祖先往现世拉近的欲望更大，因为他们将全部的生活预期寄托于现世和后代。

家庭祭祖将祖先更加地往现世拉近。它只专注于对祖父或者是已逝父亲的祭拜。爷爷对于祭拜者来说是有着一段共同生活体验之人，由于其去世时间距现世最近，其地位和威望仍旧在家庭中留存。他的离世不过是密切了此岸世界和彼岸世界的关联，填满了家庭在彼岸世界的空缺。从血缘关系来说，爷爷是核心家庭成员的直系亲属，其血缘最近，是最值得信赖、最不偏私之人。从祭祀活动内容来看，子孙在祭拜活动时对祖先的祭词包括两个部分，一是将现世家庭的发展情况一一汇报，二是愿望的表达。汇报家庭发展状况和愿望的表达相对于全宗祭祀活动来说，显得更加的个体化与私密化。汇报家庭情况也表达了家庭将过世祖先仍旧看成是现世家庭成员一份子的意涵。祖先身体的离世并没有斩断其灵魂气息与家庭的联系。可见，家庭祭祖活动所祭祀的祖先是离现世最近的祖先，也是一种越来越个体化、私密化的祭祖活动。

祭祀活动是一项神圣性活动，吴重庆（2014）认为：“人之畏神、人之敬神，都是由于人与神、鬼之间的信息不对称”[2]（p64）。人们祭祀祖先也是出于一种信息不对称，基于人们对过世之人和其所在世界的一种神秘性的想象。人们相信过世之人的灵魂无处不在，且具有保佑家庭的能力。但是，由于村庄内部的面子竞争激烈，这种信息不对称和神圣性也正在被世俗之人利用来解释自己世俗生活的合法性。

在村庄社会生活中，无论是家庭还是个人生活总有不如意之处。村庄竞争总会出现强弱之分。但由于村民的村庄生活是长期性的，竞争不是一次性或者一代人之间的竞争。例如，村民总是说：“这代过得好，不代表着下一代过得好。”但是，人们终究还是要对当前的不如意找一个比较好的，不能被推翻的，且又不挫伤现世人生活积极性的理由。于是祖先就承担了这项责任。祖先被纳入到家庭竞争体系中已成为共识，而祖先又不能言语，且是那么的不可捉摸。将责任归咎于祖先变成了一套好的说词，这既没有否定活着的人所做出的努力，也不会泯灭他们对生活的期望。所以，在全宗祭祀活动中，原籍始祖的庇佑不均衡便成为了解释成员分化的理由。不管祭祀活动规模如何缩小，在某種程度上说，祖先的神圣性被日常生活所利用。

对祖先的责备和“利用”均是祖先祛魅化的表现，但是这种祛魅化不是源于科学知识的发展，而是村庄内部竞争使然。传统的祭祖活动中，人们对祖先怀着一种崇敬之情，甚至有时是带着一颗敬畏之心。祭祀活动中，晚辈三言两语的不吉利之言都要受到长辈的责备，更何况是吵架。传统祭祀活动中的各种讲究和禁忌均体现了祭祀活动的神圣性。

可见，祭祀活动规模的缩小展现了人们对祖先远近的不同追溯诉求，而其背后反映的是祖先崇拜被世俗生活所兼并。传统的全宗祭祖活动更多的是一种文化上的诉求，现世的家庭祭祖活动更多的是一种社会功利性的表达。在村庄内部，家庭间的竞争越发激烈，而市场意识的兴起将家庭竞争考核指标从声誉的累积转变成财富的积累。这种市场化的竞争关系将过世的祖先也纳入到了全民竞争行为中。过世的祖先也要各自归位，在竞争中出一份力。例如，人们将家庭发展顺利归结于祖先的风水好，祖坟中冒青烟，将家庭不幸归结于祖坟风水不好或者是祖宗不得力。

原籍祖先所管辖的全宗范围再也不能够适应以家庭为主的竞争范围。只有在宗与宗之间出现纠纷时，原籍祖先就变成了宗与宗之间相互比拼力量的连接点。现在的原籍始祖所产生的连接不是文化上的连接而更多的是社会功利性的满足。因为分化同时也为了消解分化带来的紧张感，人们对祖先有了选择性崇拜。

无论是房支祭祀还是家庭祭祀，都是一种以功利性需求为主导的祭祀活动。它同时也是祖先信仰对世俗社会发展所做出的一种应变。人们也越来越要求供奉和庇佑两者之间的对等交换。正是因为全宗成员同等供奉和祖先不均衡的庇佑成为了解释村民经济分化的理由，造成集体祭祀活动解散的浅层表象。而内在的实质为村民之间的经济分化和逐渐开始固化的阶层关系。虽然，祭祀的进一步分化适应了农村社会内部发展差异的现实情况，但祭祀活动所能发挥的村庄社会整合功能在此过程中消失了。村民经济的分化导致了祭祀的分化。农村社会失去低成本的整合资源，在其他社会整合资源还未到来之前，这种分裂最终带来的可能是村庄社会的大解体。

六、余论

村庄社会发生了变化，村民之间出现了分化。全宗祭祖活动内在所具有的均质性的特质再也无法对接成员间的分化。这直接导致全宗集体祭祀活动的难以为继。祭祖活动因此也随之发生裂变。人们越来越采取个体化的祭祖活动。农村整个祭祀活动呈现从全宗祭祖——房支祭祖——家庭祭祖的裂变趋势。

全宗祭祀活动的解体实质是成员内部的分化带来的全宗成员的分离，祭祀活动的分裂既是经济分化在文化上的表现，同时又让祭祀文化反作用于经济分化，村庄难以实现文化上的整合，村庄社会面临解体的危险。政府的乡村重建政策，要着重在文化与规范上的重建。政府在缩小村民之间的物质差距之时，要加强精神文化上的建设。在文化上培养村民的集体认同感，让村庄重新实现整合。

[ 注 释 ]

① 根据学术惯例，已将本文中所出现的地名和人名均进行了技术处理。

② 为了便于表述，将A村陈姓第一房用A1表示，第二房用A2表示，以此类推，小写字母代表村民小组，数字代表房支号，例如B21代表B自然村二房分出的第一小房，以此类推。

③ 吃清明：指的是族员举行集体祭祖仪式后，大家围坐在一起聚餐。据访谈对象描述，十年前，参与祭祖成员自带锅碗瓢盆，在祖先的坟地周围举行野餐形式的聚餐活动。现在一般是扫墓回来后，由在家妇女饭菜备齐，然后大家坐在一起吃喝聊天。

④ 此处需要特别指出的是，这种同质性是在祭祀活动中。日常活动中宗族对弱势成员的扶持与帮助常有发生。

⑤ 房支祭祖：房支在北方农村也称为门子等，其主要指的是自然村中的同组成员按照开基始祖的不同嫡子而分出的根脉。参见袁松.房头记忆如何可能.西南石油大学学报：社会科学版[J]，2010，（6）。

⑥ 在传统时期的农村，宗族组织是村庄最为重要的社会组织单位。一遇红白喜事，宗族组织成为了最大的帮扶单位。然而，随着宗族意识的弱化，以宗族为单位的帮扶意识越来越淡化，家庭成为了日常生活中最重要的组织者。

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[11]莫里斯·弗里德曼著.劉晓春译：中国东南的宗族组织[M].上海：上海人民出版社，2000.

[12]莫里斯·弗里德曼著，刘晓春译.中国东南的宗族组织[M].上海：上海人民出版社，2000.

[13]付来友：对称裂变.对弗里德曼宗族裂变模型的补充N.中国社会科学报，2015年6月26日，第B01版.

责任编辑：徐慧枫