《理想国》隐含的“正义”问题探讨

梁健

〔摘要〕 柏拉图的正义思想产生于自然与习俗的对立。在《理想国》中，苏格拉底与习俗主义者辩论而提出城邦正义即各司其职，灵魂正义即理性在激情辅助下统治欲望；进而以洞喻展现灵魂认识真理的上升及重返洞穴的下降。柏拉图以此暗示灵魂进入光明的途径——爱欲，而哲学就是“爱”智慧。因此，正义首先是灵魂秩序，政治正义的根本是使灵魂转向的教育。在哲学“爱智慧”的意义上，政治就是“爱正义”。

〔关键词〕 《理想国》；正义；政治；

〔中图分类号〕D091 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1009-1203（2018）04-0117-05

当今世界复杂的政治形势引发我们对政治重新加以思考，此时需回到理解“政治”的开端。柏拉图对西方文明的奠基性影响以及《理想国》在柏拉图思想（尤其是政治思想）中的核心地位毋庸置疑。《理想国》的希腊文原题是“Πολιτεíα”（Politeia），研究的是“城邦事务”，也就是原初意义上的“政治”，而《理想国》的副标题则是“论正义”。政治与正义在柏拉图那里已经确立了天然联系，这也奠定了正义这一概念在西方政治思想传统中的重要地位。也正因如此，对柏拉图及其正义观的理解一直争论不休。罗德之认为，柏拉图已在其“第七封信”中言明，他严肃对待的主题并不见于文字。在此意义上，对于“正义”这个严肃主题，柏拉图并未提供一个一般意义上的“正义理论”。哲学并不是由定义、实证、教条构成，“正确的哲学是灵魂中的某种东西，它能帮助我们发现在每一个具体情形下正义需要什么” 〔1 〕。一般性知识与真实本身有不可避免的断裂，这是语言文字无法接续的。在柏拉图看来，只有超越知识而实现“跳跃”，才能产生对正义的真切体悟。

一、柏拉图“正义”思想的背景

“正义”之所以成为柏拉图思想的一个核心概念，一方面当然是因为政治与正义本身具有内在联系；另一方面，古希腊的多种政治制度与道德习俗（空间多样性）、雅典的一系列变革（时间多变性），都引发了思想家对习俗与自然关系的深入思考，从而催生了古典意义上的政治哲学，特别是对正义的探索。

（一）“正义”的词源

“正义”一词的出现时间很早，其希腊文“δικη”（Dike）原指宙斯与秩序女神忒弥斯的女儿。她主管对人间善恶的审判：“凡人的守护神监视着人间的审判和邪恶行为。其中有正义女神——宙斯的女儿，她和奥林波斯诸神一起受到人们的敬畏。” 〔2 〕赫西俄德劝诫世人行正义之事，正是因为在前城邦制希腊世界里，凡俗生活中的正义不过是统治者的任意决断，而天國中真正的、本源的正义只属于神。因此，当法律随着城邦的出现而出现时，公开的文字使作为理想的正义得以实际体现，以法律形式被贯彻。法律是普适、至高的理性规则，“它可以讨论，可以通过决定来修改，但它仍然表现为一种被认为是神圣的秩序” 〔3 〕。后世中自然正当与习俗主义的对立即可溯源至此。

进入城邦时代，正义与自然和理性的关系进一步发展，有了形而上学意味。在米利都学派那里，“正义”与万物的本源有直接联系。阿那克西曼德将一切存在者的本源命名为“阿派朗”（απειρον，apeiron）。它是万物在必然性中产生的原因与毁灭的终点，万物“按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿” 〔4 〕。正义意味着终极的宇宙秩序，“和谐或均衡，或可称之为‘正义，乃是最早试图创建一种物理世界理论的一切努力所遵循的一项终极原则” 〔5 〕。与此相应，正义体现在政治中就意味着全体成员和谐的政治秩序。这在《理想国》中也有所体现。

（二）自然与习俗的对立

随着城邦的发展，自然与习俗的对立愈发凸显，正义观念也发生转变。在使古希腊哲学从宇宙转向人世的苏格拉底那里，这种冲突达到高潮。习俗主义认为，人类政治社会都是“不自然的”，一切法律、习俗都是与自然相对的人为约定，各个城邦的“正义”都不尽相同。而另一种观点则认为，虽然习俗中包含不公正，是人为“意见”，但仍可通过不懈探索从不同习俗中发现基于理性的、永恒不变的自然原则，即作为正义基础的“自然正当”或“自然法”，这正是施特劳斯所理解的古典政治哲学的基本特征。与这种理解相应，“政治学的核心任务，就在于探索什么是正义、如何才能在现实政治生活中实现正义” 〔6 〕。

归结起来，自然与习俗之辩的关键就在于：正义是与城邦性自然相统一的人类生活准则，还是与非城邦性自然相对立的人为约定；是将作为共同体的城邦在本质上视为善的还是非善的。从前者出发，正义就是普遍性的正当、正确；从后者出发，法律、习俗的正义只是与是非善恶无关的人为妥协。事实上，在定义“自然”时，在确定生活理想时，习俗主义与自然正当论已经形成了无法弥合的鸿沟。

二、“正义”与城邦

关于《理想国》的戏剧因素有许多出色研究，其核心结论在于：在当时的雅典，正义问题已经在伯罗奔尼撒战争中以极大强度凸显，成为摆在每一个雅典人尤其是思想家面前的紧迫问题。在这中间，充满权力野心与荣誉之爱，同时英勇善战而信奉快乐主义，并且对正义的承诺非常模糊的格劳孔是典型代表，体现了雅典的时代特征：烈火烹油下道德的沦丧，鲜花着锦中扩张主义的贪婪与盲目自信，自我反思能力严重退化，其终极表现就是“强权即正义”的习俗主义观点。

（一）巧言令色的习俗主义

《理想国》开篇就是苏格拉底与三种习俗主义观点的交锋。从克法洛斯朴素的实话实说、欠债还钱，到其子玻勒马霍斯有所修正的助友损敌、正义作为技艺、助友而不伤人，再到色拉叙马霍斯赤裸裸的强者利益、不正义比正义有益，实际上都是“强权即正义”的观点及其衍生形式，都把外在能力与正义本质联系起来。这些都是当时流行的、使雅典败坏的观点。其中最极端的当然是色拉叙马霍斯的观点，即所谓正义乃是强者的利益，源于强大统治阶层的人为规定。正如“高尔吉亚篇”中卡利克勒斯将法律正义视为弱者的自我保护，不论是为强者所用，还是为弱者所依，正义对他们而言都只是人发明的工具。

苏格拉底在辩论中凸显了这些观点中不自洽的地方，但为了将其放大并未直接驳斥，而是以混乱不清的辩论引出格劳孔的追问及其对最终结论的要求。此后，格劳孔表达了习俗主义中相对温和的“社会契约论”：正义是至善与至恶的折衷；它被接受不在于本身就是善的，而在于人们原本就没有行不义的能力。“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的” 〔7 〕46-47。在格劳孔看来，正义是弱者为避免互相伤害而人为约定的；如果可以免于惩罚，正义就没有意义了。这种温和的习俗主义，尽管仍与城邦作为人类共同体这一根本理念有很大差距，但它利己而不反社会。

阿得曼托斯附和了格劳孔，指出诗人假惺惺地倡导所谓正义只是沽名钓誉，不义才是其真实愿望。苏格拉底面对咄咄逼人的挑战并未直接回应，而是从个人层面的正义转向更大范围的城邦正义。结合苏格拉底的阐述我们会发现，以一个假設出来的城邦去发现正义并没有足够充分的根据。凭借苏格拉底从他的正义观念出发设想的理想城邦去探讨正义，事实上是循环论证，这些漏洞也恰恰引发我们对正义进行思考。

（二）城邦正义与灵魂正义

在转向城邦正义的讨论中，苏格拉底首先引入“猪的城邦”——所谓健康的物质主义城邦。然后不断扩大，成为“发烧的城邦”，从而引入护卫者。在探讨如何教育护卫者时，苏格拉底以为国服务的荣誉克制了格劳孔快乐主义的欲望，随即自然而然地道出“高贵的谎言”：城邦正义在于不同阶层、不同“成分”的每个人都能够以各自被赋予的天性为根据各守其位、各尽其职。相应地，回到每个人身上，灵魂的正义就在于最高的理性在激情的辅助下统治欲望。

这个论证充满了内在张力。横向劳动技术分工被转化为纵向城邦统治秩序，由此产生的正义在本质上是一种神话设计；相应地，个体正义也就是灵魂与之相应各部分的划分与统治结构的确立，而“理性”作为这种统治的制高点所应具有的、作为统治基础的知识则并未得到充分讨论。即使灵魂中的理性、激情、欲望确实可以如此划分，这也应当是一个动态的复杂过程，而不能在僵化的灵魂中被生硬切分为若干固定属性。无论如何，这些都把作为苏格拉底教育对象的格劳孔和我们这些读者引向对精神世界本身的关注。在苏格拉底对“一切公有”的讨论中，身体显示出不义，因为正义的安排恰恰与身体本能相冲突。因此，正义的大门只能向精神世界敞开。最终，城邦的本质改变在于精神世界中哲学知识与公共生活中统治权力的结合，《理想国》也上升到其结构与内容上的高潮。

三、“正义”与灵魂

在苏格拉底不遗余力地引导格劳孔步入精神世界时，后者多次表现出难以理解而跟不上苏格拉底的步伐。政治的困境即在于此：虽然灵魂与正义的和谐在根本上有“人皆可以为尧舜”的可能性，但在实际生活中这种理想经验对大多数人都是封闭的。这就像那些被缚在座位上只能观看墙上阴影并信以为真的洞穴中的人一样。

（一）关于灵魂的寓言

《理想国》的核心是对理念论的阐发，也是苏格拉底“灵魂”教育的实质阶段，其最高指向是“善”的理念。在格劳孔要求对善进行解释、定义的情况下，苏格拉底引入著名的日喻、线喻和洞喻。日喻表达的是，善照在正义的理念（太阳下的世界）与灵魂（观看世界的眼睛）之上，最高正义的理念由此进入灵魂。善超越一般实在，我们只能通过善给我们的灵魂带来的触动和影响对善有所领悟，我们永远无从知晓善的“本质”。值得注意的是，如此实现的“看到”不是一次性就能完成的，认识正义片刻也不能懈怠、中断。线喻则将不同层级以及人相应的意识层次作了进一步的划分：影像与想象、事物与信念、数学对象与理智、理念与理性。这是一个从模糊到清晰的演进，而善在这一切之上，是人自身无法企及的。在理性那里，格劳孔表示不能理解，因为对善的领悟与依靠思想、推理的一般思维方法有本质区别。洞喻把日喻和线喻进一步立体化、动态化，成为运动的过程。苏格拉底设想人们一生下来就生活在一个地下洞穴中，始终被固定在同一个地方，全身都被绑着，只能坐着向前看。在这些“囚徒”身后很远的高处有火光，火光与他们之间有一条修着矮墙的路。有人从墙后把各种各样的人工器物举过墙头。于是，那些全身都被固定起来的“囚徒”们只能看到这些东西被远处的火光投射到洞穴穴壁上的影子。他们终生都不能动，根本不会有影子与事物对应并从属于后者的观念，只会把这些影子当作事物本身；那些矮墙后的人在穴壁上产生的回声则会被认为是来自那些影子自己。最终，“囚徒”们完全相信只有这些人工器物的影子才是真实的。

然后，苏格拉底设想了“囚徒”被解禁而“纠错”的情景。当一个人被释放而得以活动身体并看到光亮，就会陷入混乱，根本看不清阴影所对应的实物。要是有人跟他说，他一直以来看到的都是假的，现在看到的才是更真实的，他一时间是无法相信的，还是会认定过去所看到的阴影比所谓“实物”更加真实。当他被强迫去看远处的火光本身，他会眼痛难忍而逃回他原来的“真实”影像世界。再进一步，如果他被硬生生地拉到整个洞穴外面而看到阳光，他会更加痛苦恼怒，也根本不可能看见阳光下任何被称作真实的东西。这一段描述了长期生活在“意见”中的人在突然直面真理时遇到的巨大困境。而且，这个认识真理的过程只可能发生于“强迫”。长期生活在“意见”中的人自己是没有认识真理的意愿和能力的；对他们来说，他们的“意见”就是“真理”，他们根本不知道自己的“意见”只是相对于更真实真理的“意见”。这恰恰凸显出教育必然、必须是强迫的行为。

接下来，苏格拉底设想了被强迫走出洞穴的人接受并认识真理的过程。他需要时间来适应，然后才能在洞穴外看清东西。最终，他可以直视太阳本身，认识到它主宰整个可见世界的全部，是他们曾经以曲折方式所见一切的原因。这时，他就无法重新接受洞穴中的生活，也不可能与那些“囚徒”再有什么共同观念。而如果他又回到那个洞穴中并且像以前那样坐在那里，他的眼睛需要很长时间才能够再度习惯黑暗，洞穴中的人也会彻底质疑他所说的洞穴之外的“真实”世界。值得注意的是，在苏格拉底说走出洞穴的人将不愿返回之后，格劳孔第一次完整复述苏格拉底的说法，而不是以“对”“当然”之类的话语简单回复：“我想，他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。” 〔7 〕275

至此，苏格拉底基本阐明了整个洞喻，并且探讨了由洞穴上升到可知世界这一灵魂上升的过程与本质，以及哲学家由可知世界重返洞穴这种灵魂下降的非自愿性和“正当性”。值得注意的是，当苏格拉底说要让哲学家回到洞穴中与“囚徒”共同生活时，格劳孔再次“主动”发言：“你这是说我们要委曲他们，让他们过较低级的生活了，在他们能过较高级生活的时候？” 〔7 〕279格劳孔强调了苏格拉底所说的哲学家的不情愿，并且直截了当地认定洞穴外比洞穴生活更高级。苏格拉底没有正面否定格劳孔的疑问，只是提醒他说，城邦正义在于所有阶层的共同幸福而非特殊阶层的片面幸福。对此，格劳孔的反应非常有趣：“我忘了，你的话很对。” 〔7 〕279格劳孔在此前的对话中几乎从来没有出现过这种遗忘。这似乎是对城邦正义在于全体利益这一正义理念的反讽。

《理想国》是柏拉图对话中唯一一篇苏格拉底遭到强迫而进行阐述的对话。在玻勒马霍斯的强迫下，看过表演后原本计划回城的苏格拉底只得留下，并与众人进行了关于正义的漫长谈话，在言语而非实际行动中建立了最正义的城邦。事实上，柏拉图从未设想过要在实际政治中将《理想国》的种种安排设计付诸实施。那么，既然如此，为什么哲学家明明不愿回到洞穴，却还要强迫他们（有时甚至是他们自己强迫自己，或者以更复杂的方式说服大众来强迫他们自己）使灵魂重新下降到洞穴呢？这个问题我们留待后文分析。

（二）正义乃是灵魂的秩序

我们回过头去看洞喻中那些已经触及但并未过多留意的“非人”内容。起初，所有人都被禁锢着。然后，“其中有一人被解除了桎梏，被迫突然站了起来” 〔7 〕273。是谁解除其桎梏并强迫他站起来的？第一个逃出洞穴的人显然需要神给予“帮助”。另外，他在经历种种困苦而上升后见到的“光明”，也无法在人的精神中以人的智识确定其实质内容，因为其在根本上属于神。这个对人而言无能为力的领域使人不至于陷入对智识的盲目自信，从而对智识之外其他达到那种“光明”的途径保持开放。柏拉图在《会饮篇》和《斐德罗篇》中就以不同于《理想国》的方式讨论了灵魂秩序：基于爱欲对美的追求，从有朽上升到不朽。这样的升华过程以另一种方式使人进入“光明”。真正的哲学要将一切存在者的存在方式理解为“爱欲，或权力意志”。对此，“柏拉图认为必须隐藏”，而尼采却认为要在“上帝已死”或者说“柏拉图主义已死”的时代将其“公之于众” 〔8 〕。

归结起来，正义乃是一种秩序，它首先是灵魂的秩序。在古希腊悲剧中，灵魂正义是政治正义的内核。如沃格林所言，柏拉图深受埃斯库罗斯的影响。真正的埃斯库罗斯式悲剧乃是“政治正义的宗教仪式”，“然而，悲剧为人而写，为人而表演，当这些人不再能够将正义的戏剧体验为他们自身灵魂中的秩序典范时，作为一种政治性的宗教仪式，悲剧将失去意义” 〔9 〕。既然永恒正义在灵魂中，作为政治秩序的城邦正义又意味着什么呢？它意味着在流变不居的人类生活中判断是非的标准，尽管其本身出于个体对智慧或美的爱欲。这样一种作为模仿的正义就以《理想国》在理想城邦的制度设计中表达的基本理念为基础：民众的节制和勇敢与统治者的明智，以及持续不断的教育。神话教育在根本上的虚假与哲学教育在广度和深度上的有限性决定了城邦正义实现的难度与最终的不可能。而所有未能完全接受理性统御而有所“僭越”的激情与欲望都将产生不义，理想城邦由此失序堕落。因此，要看清正义并不是从个人转向城邦，而恰恰是反过来，从城邦转向个人，转向个体灵魂中最高的可能性——对善与美的追求。

这也是《理想国》末卷的意旨所在。实际上，《理想国》的主要论证在第九卷已经基本完成。谈论诗歌、神话而显得格格不入的第十卷与正义有何关系呢？对此，赫尔曼·辛奈柯强调，第十卷与第一卷存在深刻的对应关系，第十卷的最终目的正是要处理第一卷已经呈现但并未予以充分讨论的问题，从而最终完成关于正义的讨论。与柏拉图通过中间八卷所暗示的一样，第十卷最终也是为了告诉我们，正义在最根本意义上植根于个体灵魂深处。在第一卷中，相对于现世生命，垂垂老矣的克法洛斯更关心死后之事，而在第十卷中，苏格拉底就谈及灵魂不朽，最后所讲的神话也是关于死后之事。“总有一天，每个人都将为自己生活的正义或不义而受到判决。要为这一刻作准备，仅仅谈论正义是不够的；所有人都需要过一种正义的生活” 〔10 〕。在此意义上，政治意味着对人应该正义的生活这一要求的最低限度强制。

依据柏拉图在他的《理想国》中呈现给我们的学说，“正义”有着清晰的政治学意味和作为政治基本概念的内涵。然而，最后我们发现，柏拉图的经典正义学说也许只是一个神话。当苏格拉底从个体正义的讨论转向城邦正义时，他自己对这种方法是十分怀疑的：“我们就像一个人要去寻觅他自己手上的东西一样可笑。我们不看近在眼前的这个东西，反而去注意远处。这或许就是为什么我们总是找不到它的缘故吧。” 〔7 〕153

四、作为“爱正义”的政治

那么，柏拉图谈论政治中的正义还有何意义？回到前文留下的问题：为什么哲学家明明不愿回到洞穴，却还要强迫他们使靈魂重新下降到洞穴呢？这个问题最终关系到政治与正义的关系以及政治正义的意义和价值所在。

对于这个问题，施特劳斯的回答非常清晰。在他看来，哲学是一种纯而又纯的追求真正智慧的精神活动，其目标是以永恒、普遍、自然的“知识”取代暂时、特殊、人为的“意见”而“超善恶”，因此必然要求不受任何人为因素约束（如道德、法律等）的完全自由。然而，我们每个人都生活在一个洞穴般的“封闭社会”中；它以一整套从基本伦理、风俗习惯到宗教戒律、法律制度的特殊“意见”为基础。这套“意见”一旦被哲学家追求的“知识”釜底抽薪，这个封闭的洞穴就将发生灾难性的坍塌。

苏格拉底认识到哲学这种不计后果的“疯狂”与政治社会要求的稳定秩序之间本质性的冲突，因而在前苏格拉底时期的自然哲学中引进“以人为本”的伦理学，让哲学为政治社会的存续作出“牺牲”。“政治确实不是至高无上的，但它是首当其冲要考虑的，因为它是最迫切的” 〔11 〕133。当然，这种“牺牲”只是要保证哲学家自身能够在以“意见”自持的政治社会中生存下去。一方面，哲学为政治社会作出的“牺牲”是在显示学说中对真理的“无害化”；另一方面，哲学也“通过展现政治共同体的良好治理在根本上有赖于哲学研究而为自身提供政治合理性的证明” 〔11 〕61。这些虽非哲学本身所求，但却是通向其终极自由的必由之路。

施特劳斯的回答充满智慧，但也许过于哲学化，反而背离了哲学的精神。哲学是“爱智慧”，因为它并非智慧本身，甚至永远无法达至智慧。在这中间，更重要的是“智慧”还是“爱”？如前所述，真正的哲学要将一切存在者的存在方式理解为爱欲或权力意志，而不以某种“实质性”目标或本质为最高追求。无论是要隐藏这种哲学的柏拉图，还是要把它彻底暴露的尼采，都认定这种爱的存在。对柏拉图来说，作为人类精神最精妙的形式，哲学与我们每个人感悟到的最强烈的“爱”相契合。这种爱是对智慧的爱，更是对生命、对人的爱。如果离开生命和人的浇灌，智慧之花就将凋敝。

在《理想国》中，我们看到苏格拉底对其对话者们尤其是格劳孔的爱，即使这种爱可能没有实际效果。如前所述，《理想国》是苏格拉底面对作为雅典人典型代表的格劳孔展开的对话，主要线索就是苏格拉底对格劳孔的“教育”。他要从格劳孔等人模糊而流于习俗主义的正义观出发引出其矛盾，激发其独立反思，培养其自由心智，解放对话者乃至我们这些读者的灵魂，使之更切近真理。在讲述洞喻中的上升与下降时，苏格拉底自己也经历着同样用心良苦的过程。他渴望使那些“有缘人”从任何时代都不可或缺的各种意见的长期束缚中得到解放，使灵魂“转向”。在哲学“爱智慧”的意义上，政治就是“爱正义”。尽管本身尚非正义，尽管可能永远无法实现真正的正义，但“爱正义”的政治绝不容许正义任由种种恶名玷污。

以上就是《理想国》在其“正义学说”之下隐含的正义观。正义寓于灵魂中，救治灵魂正是“爱正义”的体现。第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中为柏拉图写下赞颂他的铭文：“正如阿波罗的儿子阿斯克勒普是肉体的救治者，柏拉图则是不朽灵魂的救治者。” 〔12 〕

〔参 考 文 献〕

〔1〕詹姆斯·罗德之.柏拉图的政治理论〔M〕.张新刚，译.上海：上海三联书店，2012：8.

〔2〕赫西俄德.工作与时日神谱〔M〕.张竹明，蒋 平，译.北京：商务印书馆，1991：8-9.

〔3〕让-皮埃尔·韦尔南.希腊思想的起源〔M〕.秦海鹰，译.北京：北京大学出版社，2012：43-44.

〔4〕汪子蒿，范明生，陈村富，等.希腊哲学史：第1卷（修订本）〔M〕.北京：人民出版社，2014：157.

〔5〕萨拜因.政治学说史：上〔M〕.邓正来，译.上海：上海人民出版社，1986：55.

〔6〕唐士其.西方政治思想史〔M〕.北京：北京大学出版社，2008：25.

〔7〕柏拉图.理想国〔M〕.郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.

〔8〕朗佩特.哲学如何成为苏格拉底式的：柏拉图的《普罗塔戈拉》《卡尔米德》以及《王制》续读〔M〕.戴晓光，彭 磊，等译.北京：华夏出版社，2015：17-18.

〔9〕沃格林.柏拉图与亚里士多德 秩序与历史：卷三〔M〕.刘曙辉，译.南京：译林出版社，2014：61.

〔10〕戈 登，等.戏剧诗人柏拉图〔M〕.张文涛，选编.刘麒麟，等译.上海：华东师范大学出版社，2007：531.

〔11〕Leo Strauss.The Rebirth of Classical Political Rationalism： an introduction to the thought of Leo Strauss〔M〕.Chicago： University of Chicago Press，1989.

〔12〕第歐根尼·拉尔修.名哲言行录〔M〕.马永翔，等译.长春：吉林人民出版社，2003：196.

责任编辑 周 荣