精神科学的构建与反思

陈莹

[摘 要]精神科学是以人及历史传承物为对象的科学，但19世纪的历史主义在构建精神科学时却并没有以人自身的特性为核心，而是采用了自然科学的模式，即以客观性、认识基础和方法论作为体现精神科学“科学性”的标准，并分别将这三点改造为排除主观性来实现客观性、以历史意识作为认识基础、以解释学作为方法论。历史主义的目的是从历史的角度出发揭示精神科学与自然科学的区别，这一思想的前提是精神世界的全部现象都是历史发展的结果，因而都是历史意识所能够把握的对象。但事实上，历史主义对历史的认识本身就包含了一个问题，即如果我们要站在时代之外去理解时代才能得到客观的结果，那么我们如何能够理解我们自己所处的时代？在伽达默尔看来，这不仅是历史主义对历史理解的问题所在，也是对精神科学理解的问题所在。无论是对历史特性的揭示还是对精神科学特性的揭示，历史主义实质上都是以自然科学为模板在历史领域进行构建，它既没有看到历史自身所具有的那种潜移默化的影响，也没有关注精神科学的自身特性，更没有以之为前提与自然科学进行比较，相反地，它从自然科学的视角出发，致力于使精神科学体现出自然科学所具有的客观性，并在此基础上为精神科学寻找类似于自然科学的认识基础和方法论。伽达默尔认为，历史主义的客观性倾向是对笛卡尔科学观的延续而不是对历史自身特性的凸显，历史总是被先行决定，历史意识并不能把握精神世界的全部现象，精神科学也不具有确定的、普遍的知识，因此历史主义的精神科学并没有真正揭示出精神科学的本质特征。

[关键词]精神科学；历史主义；伽达默尔

[中图分类号]B516.49 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2018）04-0139-06

19世紀的历史主义在构建精神科学时基于的是一种历史意识，即主张每一种特定现象都要在其时代的上下文中来理解，按照它们的时代所表达的来解释历史的固有事件，以避免根据我们时代的标准来评判其他时代。这种主张的目的是公正地对待历史现象，但在伽达默尔看来，这种“公正”实质上是主张将历史作为与现在无关的人的活动去认识，并且这种认识是自然科学意义上的认识，即需要客观性、认识基础和方法论作为保障。在构建精神科学时，历史主义也是从这种意义上的认识出发，将其改造为通过排除主观性来实现客观性、将历史意识作为认识基础、将解释学作为方法论，力图由此建立一种严格意义上的精神科学，或者说，是以自然科学的科学性为模板在社会—历史领域构建与其相似的科学。在伽达默尔看来，这种方式只是对自然科学模式的模仿，而不是对精神科学本质特征的揭示。

一、以排除主观性为前提的客观性

历史主义对客观性的追求是笛卡尔主义的一种延续，旨在消除不确定和不可靠的部分，代之以确定不变的部分。在精神科学那里，历史主义是以排除主观性的方式来实现这一点的，但精神科学是以人及历史传承物为对象，因此这种排除并不是对其自身特性的凸显，反而是一种否定和排斥，因为人之为人的特性就在于自由性、创造性、超越性，即不确定性。

（一）历史主义对笛卡尔主义的延续

历史主义对于客观性的追求可以说是带有鲜明的笛卡尔主义特征，正是笛卡尔开创了将一门学科规范化、逻辑化、精确化、客观化的传统。笛卡尔思想的产生背景是欧洲新兴资产阶级开始发展的时期，他提出理性主义是为了反对经院哲学在思想上的统治，号召通过获取知识来解放思想，摆脱经院哲学的禁锢从而获得自由。在他看来，经院哲学的认识方法本身就是有问题的，因为它是从宗教信条出发，通过一系列公式的逻辑推理，最终得出维护宗教的结论。这种方式所依据的前提常常是不可靠的，人们笃信的宗教信条也是一种被灌输的偏见。因此，当我们能够充分运用自己的理性时，就要摆脱这些偏见的束缚，对一切不可靠的、稍有可疑之处的事物加以怀疑，从而认识真理。这就是笛卡尔的基于方法论的怀疑，即在排除“不可靠”的基础上建立“可靠”，这完全符合他的二元论思想，即真与假对立，非真即假，除假得真。笛卡尔指出，他的这种怀疑并不是为了怀疑而怀疑，而只是为了“使自己得到确信的依据，把沙子和浮土挖掉，为的是找出磐石和硬土”[1]。事实上，被笛卡尔视为“不可靠”的，不仅仅是武断的结论和毫无根据的设想，还有感觉。在笛卡尔看来，感官只能得到个别的、片面的知觉，理性才能获得普遍的、必然的知识。单凭感觉无法得到普遍的科学真理，因为感觉有片面性，而真理必须要在全面的理性指导下批判地总结才能够获得。可以看出，笛卡尔是想从“用理性克服非理性”的角度出发，通过统一的科学观和遵守方法程序的形式条件来保证真理的获得。

笛卡尔的科学观深深地影响着历史主义者们，他们主张每一种学说只能在相对于它的时代背景中得到理解，从而达到理解的客观性。然而问题在于，如果对每一个时代的理解都只能在其自身中进行，那么处于现时代中的我们在理解以前时代的时候是否要摒弃现时代的特征？或者说，在现在的时代中生长起来的我们如何能够完全摒弃这个时代对我们的影响？因此，这种原则只能是相对的。在伽达默尔看来，历史意识所致力于造就的是使自己能够摆脱自己时代的偏见。但这其中仍然存在着一个根本问题，即无限的理解对于有限的人来说是如何可能的？对于这个问题的回答，狄尔泰进行了一个转换，在他看来，有限性的意识并不是指意识的局限性，而是从另一个角度证明了生命在理想和活动方面具有超出一切限制的能力，是精神潜在无限性的一种表现。狄尔泰并不认为受制于时空关系的人所具有的有限性和历史性会影响精神科学认识的可能性，在他看来，历史意识能够实现对自身相对性的超越，是因为尽管产生历史意识的历史生命本身不可改变，但历史意识并不把对生命理解的标准应用于历史生命这个传统上，或以同化传统的方式继续发展传统，而是对自身及其所处的传统采取反思的态度，从它自己的历史去理解自身。也就是说，历史意识是一种自我认识的方式，历史理解在精神的整体性和无限性中具有稳固的根据，因此历史理解可以扩展到一切历史所与，并且成为真正的普遍的理解。

（二）伽达默尔对精神科学客观性的批判

狄尔泰将历史意识应用于对精神科学的理解中，试图使精神科学认识的客观性成为可能，或者说，他试图以某种稳固的东西来抵御生命中不确定和不可靠的部分，这实质上是通过排除主观性来体现客观性的方式。虽然精神科学是以人及其历史传承物为对象，但狄尔泰却并不是在社会和生活经验中寻找稳定性，而是转向了科学，并且是自然科学意义上的科学。在狄尔泰看来，精神科学既然作为一种“科学”，就应当具有像自然科学一样的客观性和确实性。科学的确实性是生命确实性的最高形式，在所有生命的表现中，知识总是已经在起作用，因此真理是可以认识的。即使是在道德世界中，也存在某种固定的东西，只有在这种固定的东西上，个人才能面对主观情况的偶然性去理解其自身，才能在语言、习俗、各种法律形式中超越自己的特殊性，形成共同目标或共同体活动。因此，“对固定性的追求”在狄尔泰那里成为一种生命的倾向，这也是为什么他虽然认识到了人的认识的普遍历史性却仍然要去追求绝对知识，这可以说是笛卡尔的“阿基米德点”在狄尔泰那里的重现，对于狄尔泰而言，客观性的实质就是对主观性的超越。

然而，在伽达默尔看来，无论是19世纪的历史学还是精神科学，其本质特征都体现为受自然科学的客观性特征支配，这实质上是一种纯粹的客观化倾向的结果。“在笛卡尔建立起来的意义中，‘方法一词所包含的意义是唯有方法能够通向真理。笛卡尔强调，知识的所有可能对象都只有一个普遍的方法，尽管我们承认方法在使用的过程中是灵活的，方法这个概念最终还是占了上风，支配着现代认识论。”[2]在笛卡尔那里，科学的统一性在于方法而不在于研究对象，因此，他是以一种普遍怀疑的方法发现了自我意识最确实的基础，这种自我意识绝对的确定性成为证明一切知识的范例，然而这种自我意识的合法性仅仅在它能间接证明上帝存在时才会获得。实质上，笛卡尔将心灵与物质对立造成的是一种生命体的疑难，即物质实体不足以思考真正的生命性，而关于心靈的自我意识又不能应用到生命体中，因为并不是所有的生物都有自我意识。因此，我们关于生命的知识，只能通过康德在生命科学和物理因果性的科学之间的对峙关系中获取。这意味着，笛卡尔的二元论使得兼有心灵和物质特征的生命科学无法得到直接、彻底的认识，而只能作为自然科学的对立面，通过自然科学来间接获取知识。因此，在伽达默尔看来，以笛卡尔的科学观为基础形成的现代科学实质上是一种“研究”，它是从科学的角度来思考问题，追求的是研究所能达到的极致状态，而不考虑研究的伦理维度，关于这一点，伽达默尔指出，“笛卡尔就是以他所谓的暂时的道德而从近代科学要求的普遍性中排除了道德问题”[3]。然而，作为永远不可能终结的经验科学，作为无限进展的自然科学，这种研究必然会同人的实际生活发生冲突，因此，道德与理性的问题虽然“在18世纪由于康德而得到解决，然而到了20世纪则以灾难性的方式变得尖锐起来”[3]，这一问题在精神科学领域就表现为采用自然科学的方法来认识精神科学，以及通过排除作为精神科学主要特征的道德维度和主观性来显示自然科学所要求的客观性。因此，伽达默尔认为，虽然狄尔泰为精神科学所建立的生命哲学基础以及他对一切独断论的批判，都试图证明精神科学的知识具有与自然科学不同的客观性，但“支配他认识论的笛卡尔主义却表现得如此强烈，以至在狄尔泰那里，历史经验的历史性并不起真正决定性的作用”[4]345。

二、历史意识作为认识基础

历史主义强调历史意识，认为精神世界是历史发展的结果，历史意识则是对精神世界的客观把握，历史意识所体现的主体和客体的同质性是历史认识得以可能的前提，也是精神科学认识基础的出发点。但在伽达默尔看来，历史总是效果历史，它对于历史中的我们具有先行决定性，因此历史意识并不具有所谓的客观性，也不应成为精神科学的认识基础。

（一）历史主义对历史意识的凸显

在历史主义者看来，历史意识就是精神科学的认识基础，因为精神具有时间性，属于历史范围，精神世界的全部现象都是历史发展的结果，都是历史意识所能够把握的对象。历史意识把人类历史世界的所有现象都看作精神借以深刻认识自身的对象，或者说，历史意识把人类历史世界的所有现象都理解为精神的客观化物，使它们返回到它们由之而来的精神性的生命中。历史意识把历史的一切所与理解为它们从之产生的生命表现，这就使得历史意识变得无所不包，它在所有事物中都看到了历史精神，全部传承物对于历史意识而言就是人类精神的自我照面，即使哲学也被认为是生命的表现。在历史意识面前，哲学只是一种对于为什么在生命中除了科学外还有哲学的说明，或者说其目的是说明生命的多方面性所表现出的各种世界观，因此在历史学派那里，精神的自我认识是在历史意识而非思辨概念的认识中完成的。事实上，历史学派始终反对以超出历史之外的标准来理解历史，或者说，他们始终认为只有历史研究而不是思辨哲学才能获得世界史。在历史学派看来，历史意识与自然科学的那种纯粹理性完全不同，它是一种类似绝对精神的精神形式，具有完全的自我透明性，能够完全地摆脱一切异己性和一切他在性，并且与绝对精神相比，历史意识并非纯粹的思辨哲学，而只是符合这种形式，因而尽管它表现出了哲学意义，也仍然是历史学派所能够接受的。

从某种程度上来说，19世纪的历史学派就是在强调历史意识、反对先天构造世界史的观点中形成的。19世纪的德国历史学派代表人物兰克就是以历史本身的意义为标准来衡量历史联系的目的论结构的。他认为，历史实在本身的表现就是联系，历史上实际存在的东西都是严格按照发展规律出现的，先行东西的后果和性质由后继的东西决定，成功或失败的东西不仅决定行为的意义，而且还使整个行为和事件的联系成为有意义的或无意义的。真正的世界史的行为能够赋予行为以持久的历史性意义，因此它虽然创造历史，但这种创造却是目的论的，这种目的论将历史联系的要素统一起来，并且把它认为无意义的东西从中排除了出去。然而，在伽达默尔看来，兰克所赞赏的并不是历史发展连续性的结构本身，而是在这种连续的发展中形成的具有内容的东西，即在历史发展的多样的整体中形成的唯一的东西，这种东西并不是历史意识所把握的单纯经验事实，而是历史意识本身的条件，这种条件不会不存在或者被新的经验所取消，而只是因为世界史成为历史，关于历史意义的问题才能被世界史意识提出，并且能意指历史的连续性的统一，因此他将兰克的这种观点称为“一种方法论的幼稚性”[4]299。与兰克不同的是，狄尔泰是从经验的角度看待历史。他认为，历史领域的经验完全不同于自然领域的经验：自然领域的经验与个人经验相脱离，它产生可证实的观点，构成经验知识中的可靠部分，形成对自然领域的认识；历史领域的经验是基于经验本身的内在历史性，是历史科学不断思考的对象，它是一种生命的历史过程，它的范例不是固定的事实，而是回忆和期待的组合。历史世界始终是一个由人的精神所构造和形成的世界，人自身就是历史的存在，探究历史的人也是创造历史的人。

（二）伽达默尔对历史认识的前提批判

在狄尔泰那里，历史意识体现为主体和客体的同质性，只有这种同质性才能使历史认识成为可能，这也是狄尔泰从认识论上证明精神科学合法性的思路，即尽管认识者本身是受历史条件制约的，但可以将那些被历史条件制约的东西的认识，证明为客观科学的成就。为此，狄尔泰提出历史世界的最终认识前提是“体验”。这种体验具有直接的确实性，不会再被分解，或者说它是一种不可再分解的内在存在，这种体验只适合于个别人，但在历史中我们不再涉及被个别人所体验或被他人再体验的联系，因而需要将这种个别人的经验以及对这种经验的认识提升到历史经验。这也正是狄尔泰认识论的出发点，即提出个别人怎样得到某种生命联系的办法，并试图从这里出发去获取那些对于历史联系及其认识起作用的构造性的概念，但这些概念不是自然概念，而是生命概念。在探究如何认识那种直接的、确实的精神世界要素之间的联系时，狄尔泰使用了“结构”概念，用以区别对内心生命联系的体验与自然事物的因果联系。这种结构就是一种关系整体，它不依赖于事物时间性的因果次序，而是依赖于内在的关系。在狄尔泰看来，生命自身只能在可理解的统一性中展现自身和造就自身，或者说只有通过个别的人，统一性才能被理解，因此意义的理想性是从生命的历史实在性中产生的，而不能被归入某个先验主体，从另一个角度而言，这就意味着只存在历史的个人，而不存在普遍的主体。这样，狄尔泰就解决了个人经验如何提升为历史经验的问题，因为生命的联系是由某种特殊体验的意义所建立的，从这些特殊体验出发，统一的生命过程才能形成。从这里可以看出狄尔泰所受到的解释学的影响，这种生命的结构联系是由“整体”和“部分”的关系所规定的，“部分”对“整体”所具有的意义在于表现了生命整体的某种东西，而“部分”自己的意义则被“整体”所规定。解释学原则之所以能够与生命联系有共同之处，是因为狄尔泰在生命联系中假定了某种意义的统一，并且这种统一性在它的所有部分都有所体现。伽达默尔因此指出，这就是狄尔泰为精神科学奠定认识基础的决定性一步，即“发现了那种从构造个人生命经验里的联系到根本不为任何个人所体验和经验的历史联系的转变” [4]320。此外，在精神世界中，这种从未有人体验过的联系的认识，需要有一个逻辑主体来替代实在主体，狄尔泰从理解现象出发，认为可以采用表达的方式来确立逻辑主体，即做出关于这个逻辑主体的陈述。他指出，理解是对表达的理解，正如精神世界中的关系并不遵循自然领域中的因果关系一样，在表达中，被表达的东西也不是以因果的方式出现，而是当表达被理解了，被表达的东西就出现在表达之中并且本身也被理解。意义不是逻辑概念，而是历史的观念，因为它被结果的历史所限制，是生命的表现，生命本身是以形成永恒的意义统一体为目标的，生命本身解释自身。

但在伽达默尔看来，狄尔泰的 “体验”的内在意识不能架起通向历史实在的桥梁，因为无论是国家、社会或是历史，对于“体验”都具有先行决定性，个人的自我思考并不是最先的东西，反而是通过它们，历史被再次私有化了，因为“历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史”[4]392。因此，伽达默尔认为，狄尔泰虽然看到了精神科学的经验不同于自然科学的经验，但他却忽略了精神科学经验的历史本质与自然科学的认识方式之间的差别。在这一点上，狄尔泰实质上是从浪漫主义解释学那里获得的启示。浪漫主义解释学忽略经验的历史性，假定理解的对象就是一种文本，认为与文本的接触就是精神的自我照面。在浪漫主义解释学看来，每一个文本对于我们而言都是既陌生又熟悉，在了解文本之前，我们就已经知道应该如何对待它了，因为我们已经具有了关于文本的解决方法。狄尔泰正是效仿浪漫主义解释学，将历史世界理解为某个要解释的文本，这样历史中的一切就都是可理解的了，因此“对历史过去的探究，最后被狄尔泰认为是解释，而不是历史经验”[4]344。在伽达默尔看来，19世纪的历史研究虽然否认了先天的非历史性的标准，把自身理解为科学研究，但他们并没有像他们所认为的那样摆脱了形而上学的假定，例如，他们的历史世界观的主导概念虽然是意图修正先天历史构造的先入之见，但由于指向了对唯心主义的精神概念的攻击，使得他们实质上并没有彻底脱离与先入之见的关联。

三、解释学作为方法论

解释学循环原则是解释学发展过程中形成的一种方法，历史主义对其进行了改造，将其从方法转变成为方法论。但伽达默尔认为，解释学循环有方法的意义，能够为理解精神科学提供前提，但不能唯方法论视之，因为解释学并不是方法论，精神科学也不需要方法论。

（一）历史主义对解释学循环的改造

历史主义将解释学作为方法论的思想源自浪漫主义解释学提出的“解释学循环”原则。随着康德的批判哲学对理性有限性的揭示，仅通过纯粹理性就能理解世界的观念被消除了，理性只对那些对我们显现并由我们构成的事物才有效，因此人的认识是需要一定条件的，并且人的认识限度也会随着条件的变化而随之改变。受此影响，理解开始变得充满了不确定性，在浪漫主义解释学者们看来，这种不确定性意味着所有的解释都需要有一个溯源才合理。在这种背景下，阿斯特提出一切字面的东西都要追溯到一个高级的精神，每一个个别的表达都必须根据整体精神的要求来认识，于是这种起源于语文学的在所属整体的上下文中去理解特殊的要求，开始作为“解释学循环”原则在解释学中广为流传。到了19世纪，解释学循环中的整体被具体化为一个特定时代的历史，历史学家们以整个世界史为主题，以理解整个人类历史关系为己任，采用浪漫主义的个性理论以及与之相应的解释学来理解世界史，使每一种特定现象都要在其时代的上下文中去理解，以避免我们根据自己的主观标准去评判其他时代，从而以这种排除主观性来体现客观性的方式实现对历史的客观评判。他们使用那种适合于每一个文本的格式来设想世界史，即整体与部分的格式，因为对个性概念的体现既符合历史学派一直以来所坚持的对先天构造历史哲学的批判，同时也能为历史科学提供自然科学那样的方法论指南，使历史科学依赖经验的基础而非思辨的基础。历史科学的目标在于既不从目的论，也不从某种终极状态出发去思考世界史关系，因为终极状态意味着历史的终结或某种超出历史的东西。在历史科学看来，从历史传承物本身出发就能够理解世界史的全部历程，正如解释学所要求的文本的意義要从文本自身去理解一样，于是解释学就成为历史科学的方法论。此外，方法论作为体现自然科学的科学性的标志之一，也被历史主义视为精神科学证明自己是“科学”所不可或缺的一个条件，只是他们要寻找的是不同于自然科学的适用于精神科学的方法论，解释学因其在发展过程中所扮演的技术性角色，以及在语言、文学、历史等人文领域所产生的影响，而毋庸置疑地成为历史主义最理想的目标，这更加确定了解释学作为精神科学方法论的角色。

（二）伽达默尔对解释学作为方法论的批判

狄尔泰正是在这种意义上以解释学为基础构建了他的历史世界观，他用“解释”一词表示理解被训练上升到一般的正确性，这种方法论解释的批判理论就是解释学，而“考虑到与认识论，逻辑和人文科学方法论的关系，解释理论（即释义学）成了哲学和历史科学之间的一个重要连接，人文科学基础的一个主要部分”[5]104。在狄尔泰看来，无论是神学解释学还是语文学解释学，都关系到重新发现某种并非绝对不知道，但其意义已经因年代久远而成为陌生的东西，因而解释学不仅对一切历史研究有一种预备的作用，而且也包含整个历史研究事业本身。在狄尔泰看来，精神科学既然作为科学就应当具有像自然科学一样的客观性，他通过描述精神科学的方法来证明这门科学与自然科学具有同等地位。在这一点上，狄尔泰主要是借鉴了施莱尔马赫的观点，施莱尔马赫解释学最具创新的一点在于，他打破了传统解释学中将理解视为正常状态而误解是例外的思想，认为误解是经常发生的，解释学就是避免误解的技艺，这就使解释学超出了偶尔教导的角色，获得了一种方法论上的独立性，由此为狄尔泰建立不同于自然科学方法论的精神科学方法论提供了思路。施莱尔马赫认为，解释学应该独立成为一门特有的方法论，它不应只被用于理解文字或讲话，还应该被用于理解作者或讲话的人，因为只有返回到文本或语言中所包含思想的产生源头才是对思想的真正理解。在施莱尔马赫看来，一切个性都是普遍生命的表现，每个人在自身内都与其他人有关系，每个人似乎都可以把自身转换成他人，因此作者的个性可以被直接把握，这就使得解释与个性问题关联了起来，解释学也成为具有普遍性的任务，或者说是一种普遍性的方法。

但在伽达默尔看来，无论是施莱尔马赫还是狄尔泰都没有认识到解释学和精神科学的本质特性，也就是说，解释学并不是一种方法论，而精神科学也并不需要一种方法论。施莱尔马赫实质上是“把基于对象理解的批判从科学解释领域内驱逐出去了”[4]282，他把文本看成独立于其真理要求的纯粹的表达现象，使文本成为脱离其认识内容的一种自由产物，而不再涉及对象本身，甚至历史也是这种自由的产物。他的解释学实质上是根据语言的标准范例对所有语言性事物的理解，对他来说，语言就是一种表达场地，个别人的话语虽然也是一种自由的创造活动，但其可能性仍然要受语言的固定形式的制约。伽达默尔认为，施莱尔马赫的解释学实际上是考虑那些权威性已经被确立的文本，促使他产生这种方法论的不是历史学家的兴趣，而是神学家的兴趣，他基本上还是基于信仰学说创建了他的解释学，他的解释学理论目的是精确地理解特定的文本，因此他的解释学并不适合作为精神科学的方法论，因为历史并不是精确的。而狄尔泰将解释学作为精神科学的方法论，是为了使精神科学同样获得在自然科学领域中那种可靠的、普遍的客观知识，这种方式赋予了历史理解以认识论和方法论的目的，同时也使得历史性不再成为历史理解本身的主要特征。在狄尔泰看来，“人的本质在于他是历史的，这就是说，他只是在文化的连续性中完成他的道德任务。这个本质不能在处理个人经验存在的人类学中获得，也不能在‘应该立法的道德哲学中获得；它只能在把人类生命本身作为对象的哲学的历史中获得”[5]109。这意味着狄尔泰要在历史中建立的是普遍的认识，或者说，他的历史理解的最终目的并不是特殊而是一般，这就使得历史理解的结果是超历史的东西。对于狄尔泰来说，“人的历史性实际上只是指他的社会性和历史传统对他的影响和束缚，或者是指他自身背景的历史性”[5]109，因而，在狄尔泰的哲学中，“理解者实际上有历史性，但理解获得的历史知识却摆脱了理解者的历史性，成为一般的、普遍的知识，完全具有客观性和真理性”[5]110。理解的历史性并不意味着理解本身是历史的，而只是表明理解总是在一定历史条件下的理解，因为理解的历史兴趣已经不是特殊的个人的东西，而是一般人类的特征，这就使得历史被归结为一般的结构、类型和概念，成为外在于理解者的对象，关于历史的知识就是超历史的知识，历史经验的历史性被遗忘，历史理解本身也就不是历史性的了。

四、结论

从总体上来看，19世纪的历史主义的目的是从历史的角度出发去揭示精神科学与自然科学的区别，但它对历史的认识本身就包含了一个问题，即如果我们要站在时代之外去理解时代才能得到客观的结果，那么我们如何能够理解我们自己所处的时代？这表明，历史主义并没有看到历史所具有的那种潜移默化的影响，以及这种影响对于精神科学的重要意义。事实上，历史主义对精神科学特性的揭示是以自然科学的科学性为衡量标准的，这也正是它的问题所在，即它并没有以精神科学的科学性为前提将其与自然科学进行比较，相反地，它从自然科学的视角出发，致力于体现精神科学的客观性，并试图为精神科学寻找自己的、不同于自然科学的认识基础和方法论，这意味着，历史主义对精神科学的建构并没有揭示出精神科学的本质特征。

[参 考 文 献]

[1] [法]笛卡尔.谈谈方法[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，2000：23.

[2] Hans-Georg Gadamer. The beginning of philosophy[M]. translated by Rod Coltman. New York：Continuum，1998：30.

[3] [德]伽达默尔.赞美理論——伽达默尔选集[M].夏镇平，译.上海：三联书店，1988：94.

[4] [德]伽达默尔.诠释学I：真理与方法——哲学诠释学的基本特征[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2010.

[5] 张汝伦.德国哲学十论[M].上海：复旦大学出版社，2004.

〔责任编辑：徐雪野 田丹婷〕