激情、节制与好生活：西方情感治理话语的兴起*

罗朝明 王晓涵

内容提要 现代情感治理概念的提出，或许是新近发生的事情。但是，人类对情感的治理实践却历史悠久，有关情感治理的话语也源远流长。柏拉图“以理驭情”的情感治理学说，是西方情感治理最原初也是最基本的理论话语形态。此学说以节制德性传统为发生语境，但它对情感治理之必要性、可能性和实践策略的阐述，却开启了一种更深远地影响了西方情感治理的文化传统。作为西方情感治理话语之兴起标志的柏拉图情感学说，只是西方情感治理史上的理论话语范式之一。西方情感治理话语史的完整图景，还有待我们未来更深入地探究。

引言：情感研究革命

人类是“有情众生”(sentient beings)，人的在世生存是一种“情感现象而非认知现象”①。情感的重要性大概没人会怀疑，但情感现象是否得到了充分研究呢？似乎并没有。就像布迪厄论电视时说的那样，情感似乎也处在“以显而隐”的状况中。在社会学发展的前50年，情感主题完全被忽视，至少对情感的研究是隐性的。情感未被专题化研究的状况在1975年出现转机，20世纪70年代，社会学家开始系统研究情感，从而促成了情感社会学的产生。如果1975年的一系列事件②标志情感社会学的起步，随后对情感的系列研究标志情感社会学的发展，那么，美国社会学会情感社会学分会在1986年成立，则标志情感研究的社会学合法地位的确立。值得指出的是，这场20世纪70年代兴起的“情感研究革命”(revolution of emotion study)并不只限于社会学，而是一场波及了整个科学场的“情感转向”(the affective turn)。

随着情感社会学的兴起，尤其是情感研究革命引发了新的学术潮流，关于情感调节、控制、管理、规训和治理的相关研究也开始层出不穷。以心理学的“情感调节”(emotion regulation)研究为例，道奇和加伯虽通过溯至弗洛伊德的性心理学和达尔文的人与动物情感表达研究指出情感调节长期在科学研究中占据显著位置③，但坎普斯等也明确指出即使在十数年前将整卷书都用来研究情感调节也是不可想象的④。实际上，心理学开始明确地关注情感调节，也肇始于20世纪70年代的情感研究革命。“对情感调节的心理学研究源自于发展心理学，现如今在对儿童与成人的相关研究中蓬勃发展。”⑤20世纪90年代初，每年只有少数引文包含情感调节术语。但2007年，“谷歌学术引用”(GSC)中包含情感调节术语的量超过了3000次；2012年，超过了8000次。除关于情感调节的学术研究外，有关情感调节的指导手册或科普读物也纷纷付梓出版。可见，情感调节研究进入了欣欣向荣的发展阶段。

当然，由于心理学研究的特殊性以及情感调节与情感治理的复杂关系，情感调节研究在心理学中的繁荣未必就能说明情感治理研究的状况。但是，心理学的情感调节显然可以包含在“情感治理”(emotion governance)⑥的范畴内，甚至对情感的心理学调节就是西方情感治理谱系的重要范式。因此，心理学情感调节研究的繁荣，无疑也反映着情感治理日益受关注的状况。有必要指出的是，尽管自20世纪70年代兴起情感研究革命以来，越来越多的学者投身情感治理研究并取得大量成果。然而，以往的多数研究，不论是心理学的情感调节，还是组织经济学的情感管理，抑或社会学的情感控制，往往集中在对情感治理之要素、维度或机制等的共时性考察上，对情感治理之历史实践或话语谱系等的历时性研究则相对不足。

然而，社会历史事实却是，人类对欲望、激情和情感的控制古已有之且其来有自。“人类自古就想要知道如何管理他们的情感”⑦，而且情感始终是人类的核心关切，在每一项重大的人类事业中，情感都以某种方式卷入其中，并且人类历史上已经形成有关情感及其治理的各种话语谱系和实践策略。因此，历时地考察历史上的不同情感治理话语，对情感治理的话语谱系进行系统梳理，显然是完整的情感治理研究图景所不可或缺的，而本文旨在探究的西方情感治理话语的兴起，无疑是这幅图景的重要构成部分。

节制德性传统：情感治理话语兴起的语境

现代情感治理概念的提出，或许是新近才发生的事情，但人类对情感的治理实践却历史悠久，情感治理的话语谱系也源远流长。与对西方特定思想主题的探源往往会溯至古希腊时代一样，古希腊思想似乎也是探究西方情感治理话语兴起的恰当源头。西方思想有关情感治理的最初话语，至少关于情感控制的最集中和最哲学化的表述，是在古希腊的柏拉图那里最先找到的。柏拉图的诸多对话都谈到了情感控制问题，《斐德罗篇》和《国家篇》中的“灵魂马车”隐喻和“灵魂构成”学说，更可以被视为也往往被当成西方情感治理话语兴起的思想渊薮。然而，在详述作为西方情感治理话语兴起标志的柏拉图情感学说之前，我们显然有必要先行阐明柏拉图情感学说由以产生的文化传统。因为这种传统对情感的理解、对情感治理之必要性和可能性的说明，不仅是柏拉图由以形成他的情感治理学说的文化语境，而且很大程度上形塑了柏拉图情感治理学说的基本构型，甚至对整个西方情感治理话语谱系的形成都深有影响。

西方情感治理话语的兴起，主要在“德性伦理学”(virtue ethics)⑧的语境中展开。德性伦理学关注的是“没有任何主题比它更严肃”的“人应该过什么样的生活”⑨的问题。关于这个问题的答案，“无论是一般大众，还是那些出众的人都会说是幸福，并且会把它理解为生活得好或做得好”⑩。但是，什么生活方式才是幸福，如何才是生活得好或做得好呢？在苏格拉底看来，想生前和死后都幸福，首先要学习的就是如何做一个好人。不论在公共生活还是私人生活中，在追求公义和其他美德中生和死是生活的最佳方式。由此，伦理学家就将如何生活得好的问题变成了如何做一个好人、一个有德性的人的问题，诸美德也由此进入哲学家的视野。由于所谓德性，首要涉及个人的性格品质和他的生活。因此，“古代德性伦理学的基础，就在于对人类经验的个人检视，在于每个人对他们的生活的检视和对如何生活得好的努力追问上”。在德性伦理学关注的诸多美德中，与情感治理最密切相关的，显然就是作为古代德性伦理的“四枢德”(Four Cardinal Virtues)之一的所谓“节制”德性。

希腊语“σωφροσúνη/sophrosyne”是一个含义丰富的词，它的语义群包含了明智、克制、节制、适度、审慎、自我控制和克己自主等意涵。最能体现出节制德性的基本涵义或一个节制的人和城邦应有之状态的，就是德尔菲神庙石柱上的箴言——“认识你自己”与“凡事勿过度”的结合。因为在最深的层次上，节制同希腊人根据和谐与比例来解释所有体验(不论道德的、政治的、美学的、生理的，还是形而上体验)的倾向相关。在更易进行历史分析的层次上，节制表达的是城邦对于公民做出的自我认识与自我控制的要求。尽管节制的主德地位是在德性伦理学奠基者柏拉图和亚里士多德那里确立的，但值得指出的是，早在他们之前，甚至在首次将哲学从天上带到人间，要求哲学考察生活与伦理，考察善与恶的苏格拉底之前，史诗作家、古希腊贤者、诗人、悲剧作家、历史学家和演说家们就已经将节制当成重要德性。其在公元前6世纪就已经获得相当程度的重要性，在公元前5世纪的雅典已经被视为重要德性。一定意义上讲，正是得益于这种长期形成的有关节制的文化传统，更确切地说是得益于对节制传统的继承和发扬，才使柏拉图得以提出他的情感治理学说，并由此开启了西方情感治理话语谱系的形成历程。

节制传统的形成，最远或许可追溯到荷马在《伊利亚特》和《奥德赛》中的相关描述。据拉德梅克的考察，节制一词在荷马那里虽然只出现过4次，但却不能以此说明同节制相关的行为是被低估的。在荷马史诗中，节制的含义不仅涉及个人以健全的心智克制过度的行为，以免自己的利益受损失，而且涉及在人与人的关系中做出符合身份地位的恰当行动。在荷马史诗之后，关于节制或节制包含之语义的讨论，更确切地说是宣教，主要出现在古希腊贤者的言论中。值得指出的是，这些有关节制的宣教已经涉及对情感的控制。据拉尔修的记载，“勿过度”箴言就出自古希腊七贤之一的梭伦。另一位贤者喀隆则不仅指出了“人的卓越之处在于靠理性的把握来预知未来”，提出了“切勿过度，一切美善皆来自恰当”，更是明确告诫世人“要控制愤怒”。贤者皮塔科斯则要求人们要“热爱克制，守住自己的本分”，克勒俄布洛斯不只道出“适度最好”，而且劝诫世人“要视德性如亲友，视邪恶如仇敌，要控制快乐”。贤者佩里昂德洛斯告诫人们“适度对好运，明智度逆境”，而在贤者阿那卡尔西斯的雕像上则刻着“控制舌头、肚子和生殖器”的铭文。显然，这句铭文的寓意就在于告诫世人要克己自主，不要受这些欲望的控制与支配，以免因妄言、贪食和纵欲伤害了自身。

继古希腊贤者有关节制的宣教而来，我们将在塞奥格尼斯、品达和巴库利德斯等希腊诗人的诗歌中遇到节制。在这些诗人那里，节制主要指公民对涉及同胞的不公举动的克制和尽力避免民争的德性品质。这种品质既体现在城邦政治生活中，也反映在家庭私人生活里。在政治生活中，作为贵族价值，节制主要指权贵要避免对其从属者的不公正对待。作为市民道德，节制则指普通城邦公民要安守本分以避免民争和叛乱，要防止以不正当方式获利而对同胞们造成伤害。更重要的是，在这些诗歌中，节制还被视为城邦的品质，是用来称赞克制的君主政体的口号，用来捍卫城邦稳定的重要保障。在私人生活里，将碰到作为对欲望之控制的标准节制语义。因为节制在此情境中往往被用来描述对欲望、可耻行径和恐惧情感的控制，有效照料财产之人的审慎品质，以及免受压倒性欲望支配的平静或无烦恼心智状态等。这种基本节制语义，将在古典文献中不断出现。柏拉图在《卡尔米德篇》中尝试定义节制时，对欲望进行自我控制就是节制的诸多含义中唯一没有遭遇到任何挑战和质疑的语义。

在节制传统的前述形成过程中，虽然在古希腊诗人那里遇到过作为城邦德性的节制语义，但节制显然更多地还是被用来描述城邦自由民个人的性格品质。然而，在以希罗多德、修昔底德等历史学家和伊苏克拉底、德摩斯蒂尼等政治演说家为代表的发展阶段中，除对作为个人性格品质的节制的持续强调外，将会发现对作为集合体之城邦的品格气质或行为特征的节制语义的更丰富阐发。在希罗多德的笔下，节制往往是专属于明智的城邦顾问的德性，他们的节制衬托出君主的鲁莽与暴虐。相反地，君主则往往缺乏控制过度和轻率行动的能力，而这种能力正是节制的要义。在修昔底德那里，节制主要被用来描述城邦的政治决策。城邦在此往往被视为自主的人格实体，因此，对城邦道德责任的想象往往类似对公民德性品质的想象。作为城邦德性的节制，主要体现在城邦于内政外交事务上采取的政治行动中。就外交来讲，节制经常被用来描述城邦出于自身安全考虑应采取更保守而不是更冒进的政策，有时也用来表述城邦应该采取更积极的行动，尤其是为自卫而非军事进攻目的采取的组建同盟的行动。就内政来说，节制往往用来评价城邦议会的商议过程，有时被用来表达对手头事务进行审慎磋商，有时被用来表达要缩短这种过程并直接遵守先前做出的决策。在伊苏克拉底和德摩斯蒂尼的演说中，作为城邦德性的节制主要被用来描述民主政体复辟是向节制而非内战暴力的回归，城邦的节制被说成是由对公民道德的关切构成，节制是有助于城邦稳定的德性。在讨论城邦和平问题时，伊苏克拉底就明确指出，“傲慢与自大是我们不幸的原因，而审慎与自我控制则是我们幸福的根源”。

值得指出的是，在伊苏克拉底的演说中，不仅有涉及节制的论述，而且可以发现节制在彼时的希腊已经成为重要的社会价值，甚至能窥见希腊社会有关欲望与激情的基本态度和情感规范。在《致德谟克利特》中，伊苏克拉底就不仅指出“要知道没有任何浮华能让你成为谦虚、正义和自我控制的人，因为这些是所有人都认同的美德，年轻人的特征就应是节制”；而且要求“在所有会使灵魂遭到可耻控制的事，即财富、脾气、快乐和痛苦上进行自我控制……如果能基于被仆人统治和成为欲望的奴隶将是可耻的原则治理快乐，就会获得这种自我控制”；甚至指明了“切忌严厉对抗同伴的愤怒情感，纵然他们的愤怒毫无理由也不该当面斥责，而毋宁在他们怒意昂然时做出让步，等他们的愤怒冷却后再去谴责……切忌在应欢乐的场合表现得严肃认真，在应严肃认真的场合却欢笑快乐，因为任何不合理的(行为举止、情感感受和情感表达)都总被认为是冒犯”。有意思的是，在德谟克利特那里，也不难找到涉及节制甚至情感控制的论述。据奇特伍德的考察，德谟克利特就曾经做出“对一种事物的强烈欲望使灵魂看不到所有其他事物，无节制的欲望是孩子的而不是成人的特征，与欲望作斗争是困难的但节制是理性之人的标志”等表述。这种话语的相互印证，无疑可以说明节制在彼时的希腊社会已经成为重要德性，甚至希腊社会有关欲望和激情的基本态度乃至情感规范也都已经绽露出来了。

在与柏拉图同时代的德谟克利特、伊苏克拉底和色诺芬的言论中，不只可以发现节制已经成为重要的美德，窥见希腊有关欲望与激情的社会规范，甚至能找到类似柏拉图之灵魂学说即情感治理学说的论述。除有关节制与欲望的上述观点外，我们发现德谟克利特主张“人应重视灵魂而非身体，因为灵魂的完美能弥补身体的缺陷，缺乏理性的生理力量却对心智的改善毫无用处”。在色诺芬看来，节制/自制决不只是一种独特的德性，而是一切德性的基础。因为节制/自制意味着理性从人的动物性暴政中解放，意味着理智对激情之合法统治地位的确立。在伊苏克拉底那里，更是可以找到与柏拉图《斐德罗篇》中的“灵魂马车”隐喻相似的比喻。在伊苏克拉底看来，“若可能，就要避免参加所有酒会。若不得不出席，也务必在烂醉之前起身离开。因为心智被酒精麻醉，就像战车失去驭手。恰如一旦失去指南就会陷入杂乱那样，当理智遭破坏，灵魂就会一次次跌倒”。我们虽然难以确定上述思想同柏拉图学说的关系，但有关节制、灵魂与肉体、理性与激情之间关系的上述说法同柏拉图学说的相似性却是有目共睹的。或许，对此的最合理解释是它们都同出苏格拉底一源。但无论如何，从对节制传统之形成过程的追溯，尤其是从在这种过程中的诸多非哲学文本的言说对象往往是普通城邦公民，显然并不难说明节制在柏拉图时代的希腊社会已经成为重要的德性，也不难证明对欲望、激情和情感的自我控制有着深厚的社会文化土壤。西方情感治理话语的兴起决非哲学家的理论想象或观念构造，而是有其得以产生的深厚文化传统和社会基础。

以理驭情：情感治理话语的基本形态

节制德性传统，是孕育了西方情感治理之最初也是最基本的理论话语形态的社会文化土壤。作为西方情感治理话语兴起标志的柏拉图情感治理学说，就是在这种要求对欲望、激情或情感进行自我控制的德性伦理语境中展开的。值得指出的是，柏拉图并不是简单地继承这种传统，然后以此为基础建构出他的情感治理学说，而是原本就在这种德性传统的形成过程中扮演着重要角色。柏拉图不仅以一种“最科学的方式”探讨了节制德性，从而对“节制德性的历史做出了最深远贡献”，更是通过将节制德性界定为灵魂之构成部分乃至城邦之各阶层的“有序结合条件”，从而为提出他的情感治理学说铺平了道路。

就柏拉图对节制德性的论述来讲，虽然节制在彼时的希腊社会已经成为重要德性，并且在它的形成过程中产生了丰富语义。但是，只有到了柏拉图的《卡尔米德篇》中，我们才首次碰到对节制德性进行严格定义的理论或哲学尝试，即便这种尝试更多只是对以往语义或用法的筛选和精炼。在《卡尔米德篇》中，虽然像“有序而平静地做一切事情”“使人感到羞耻或使人谦虚”“做自己的事/做好事”“认识你自己/自我认识”等节制语义都受到了检视甚至否弃。但是，作为对欲望进行自我控制的节制语义却未遭到挑战，甚至还潜在地作为对话展开的背景起作用。因为对话以卡尔米德愿意接受苏格拉底的指挥结束，苏格拉底显然是有节制的典范，而在对话伊始面对看到卡尔米德时“感觉自己好像已经被一种野兽般的欲望征服”的情形，有节制的苏格拉底采取的正是对欲望进行自我控制，成为自己的主人的做法。至于成为自己的主人或统治自己是指什么，《高尔吉亚篇》中指出，“这没什么深奥的，只是那种流行的观念，节制、自制、控制自己的快乐和欲望”。由此可见，节制在彼时的希腊已经成为流行观念，柏拉图不仅深谙节制德性在其形成过程中产生的诸语义，甚至已经在很大程度上接受了作为对欲望、快乐、痛苦和恐惧进行自我控制的基本语义。

就节制在柏拉图情感治理学说中的作用来讲，虽然柏拉图情感治理学说主要是在《国家篇》中提出的，但在论及节制的前述对话中已经有铺垫了。在《高尔吉亚篇》中，柏拉图证明了心灵健全和有节制的人，从各方面看都必定是正义、勇敢、虔诚和全善的。在这里，节制及其语义之一的心灵健全俨然是诸德性之统一的媒介，而在《国家篇》中论及灵魂和城邦各部分关系时，将会再次看到节制的这种作用。重要的是，在使卡利克勒承认“正义需要一种与节制相关的审慎和节制以产生正义”的过程中，苏格拉底不仅通过证成“拥有秩序的灵魂是有序的”，“有序就是有节制”，“有节制的灵魂就是好的灵魂”引入了作为使有序或有纪律的节制语义，更是指出应该将“追求和实践节制……当作一个人终生寻求的目标，他应把他自身和城邦的全部努力用于这个目标的实现，使正义和节制在他的身上永驻，这样才能真正获得幸福”。这种节制语义及其对灵魂和城邦的作用，也正是节制德性在《国家篇》中的主要语义和作用所在。此外，《卡尔米德篇》中未受质疑的对欲望之自我控制的语义，也是《国家篇》得以将节制用于灵魂各部分和城邦各阶层之有序结合的语义基础。因为与这种语义在《卡尔米德篇》中是整篇对话得以展开的潜在背景相似，对欲望之自我控制的语义，也恰恰是柏拉图集中提出他的情感治理学说的《国家篇》的出发点所在，只不过在这里有节制的典范变成了平息了“内心的强烈欲望，摆脱了许多穷凶极恶的奴隶主的羁绊”的“有节制的、心平气和的”凯发卢斯罢了。

在《国家篇》中，柏拉图不只是对节制做出了最明确的界定，对节制德性的作用做出了更具体的说明，更是在此基础上提出了他的情感治理学说。在《国家篇》中，节制主要被柏拉图界定为“比其他的美德更像某种协和或和谐”，是“某种美好的秩序和对某些快乐和欲望的控制，用一个短语来说，就是‘做自己的主人’”。所谓做自己的主人，不仅意味着灵魂中的“较坏部分受天性较好部分控制”，城邦中的“较好部分统治较坏部分”，更意味着“在国家或个人的天性优秀部分和天性低劣部分中应该由哪部分来统治上达成一致意见”。就作用方式讲，与勇敢和智慧分别存在于城邦的不同部分有别，节制“延伸扩展到全体公民，把各种各样的公民联合到一起，无论是最强的、最弱的，还是中等的”。值得指出的是，节制的这种定义和作用方式与正义并无根本区别。正义，在《理想国》中被界定为“做自己分内的事和拥有属于自己的东西”，但这种含义似乎与前文已述及的节制语义——安守本分、避免民争和做自己的事等并无区别。正义的作用方式——“体现在儿童、妇女、奴隶、自由人、工匠、统治者和被统治者每个人身上的原则”，与节制德性也并无二致。可见，与城邦及其公民都有必要养成正义德性一样，节制同样是城邦及其每个公民的必要美德。

且不论柏拉图是否辨明了正义与节制的关系，两种德性在含义及作用方式上的暧昧、亲和甚至等同却对我们的探究颇有意义。因为正义不仅被柏拉图视为理想国的普遍原则，而且是好灵魂的基本原则，柏拉图国家治理学说和情感治理学说的基石都在正义。如果节制与正义的关系确如《国家篇》所示，那么，不仅前文提出的西方情感治理话语兴起于节制德性传统得到了重申，而且柏拉图情感治理学说同样是节制传统之产物也将得到确证。因为在对城邦的构成及其美德的进一步考察中，柏拉图引出了对灵魂构成及其治理的论述，而可谓西方情感治理话语之最原初也是最基本的理论形态的柏拉图的情感治理学说正是由此而生。与作为幸福城邦模型的理想国由三个阶层构成一样，灵魂也由三个部分构成。柏拉图指出灵魂中有“一个是用来进行思考和推理的灵魂的理智，另一个是用来感受爱、饿、渴等欲望之骚动的非理性部分或欲望，它与各种满足和快乐相伴……这两种东西确实存在于灵魂中。现在说的是激情，即用来感受愤怒的那种东西”。在考察不同政治体制或城邦类型时，柏拉图进一步澄清了灵魂的三部分：“与城邦的三种类型相应，灵魂也分成三部分……灵魂的一个部分是人用来学习的(爱学和爱智部分)，另一部分是人用来发怒的(热爱荣誉的部分)，第三部分……我们把它称作欲望，因为它涉及饮食、爱情及其他相伴的欲望。我们同样可以称这个部分为爱钱的部分，因为金钱是满足这些欲望的最主要手段。”这就是柏拉图灵魂构成学说的基本内容，也是被我们当成西方情感治理话语之基本理论形态的柏拉图情感治理学说的基本要素。

柏拉图的灵魂构成学说之所以能被视为情感治理学说，同时被当成西方情感治理话语之最原初和最基本的理论形态，主要在于柏拉图对灵魂各构成部分及其相互关系的定位。为了更好地阐释灵魂的“理性部分”(the reasoning part)、“欲望部分”(the appetitive part)和“激情部分”(the spirit part)之间的关系，显然有必要引入《斐德罗篇》中所谓“灵魂马车”的隐喻。因为灵魂的三个部分与灵魂马车隐喻中的驭手、良马、劣马的对应关系，尤其是驭手与马匹的驾驭与被驾驭关系，在很大程度上已经表明激情需要被驾驭与治理的必要性甚至必然性。在《斐德罗篇》中讨论灵魂本性时，柏拉图指出，“让我们把灵魂的运动比作一股合力，就好像是同拉一辆车的飞马和一位能飞的驭手……我们凡人用的马车，首先要说由两匹马拉车，有一位驭手驾车，但我们还得说有一匹马是良种骏马，而另一匹正好相反，是杂种劣马。因此，驭手要完成任务就非常困难，经常遇到麻烦”。这里的良种骏马之所以优良，是因它有爱好荣誉、谦逊、节制和懂事的品质，从而使驾驭它不需要鞭策，只消一声吆喝就行。杂种劣马之所以顽劣，则是因易冲动、不守规矩而又骄横，耳朵长满乱毛，使它听不到声音，鞭打脚踢都很难使它听使唤。显然，驭手要完成任务之所以会非常困难和经常遇到麻烦，主要是由那匹乱蹦乱跳且不顾驭手鞭策的劣马造成的，而那匹良种骏马虽然从根本上说也要驭手驾驭，但却不必然带来麻烦。既然驭手、良马和劣马的品质都已经展现出来，那么，灵魂马车的三部分与灵魂的三部分是什么对应关系？柏拉图灵魂构成学说又是如何在这种关系基础上成为情感治理学说的呢？

实际上，从柏拉图对灵魂之构成部分的特征描述来看，这种对应关系是显而易见的。灵魂用来感受爱、饿、渴等欲望之骚动的部分，显然指的就是易冲动、不守规矩而又骄横的杂种劣马。因为这部分涉及饮食、爱情和其他相伴而来的欲望并追求各种满足和快乐，而“每当灵魂的驭手看到引起爱情的对象，整个灵魂产生发热的感觉，开始体验到那种又痒又疼的情欲”时，那匹劣马就会“强迫它们(驭手与良种良马)一起驰向被爱者，并提醒它们这样做能够得到爱情的欢乐”。用来感受愤怒，即完全为出人头地、优胜和好名声的热爱荣誉的激情部分，显然对应的是灵魂马车中爱好荣誉但又谦逊节制的良种骏马。因为当劣马为引起爱情的对象乱蹦乱跳，并催促驭手和良马向前冲时，“驭手和它的马伴都对劣马怂恿的违法失礼罪行愤然反抗”。在这里，良马与驭手之间似乎有着同盟关系，而在《国家篇》中也指出“在灵魂的内部分歧中，激情宁可站在理性的一边”，“愤怒原则有时作为欲望之外的东西与欲望对抗”，激情部分是“理智的天然辅助者，除非它被不良的教养所败坏”。最后，灵魂用来思考和推理的理智部分，显然对应的是灵魂马车的驭手。因为“只有理智这个灵魂的舵手，才能对(真正的存在)进行观照”，而灵魂“用来学习的部分的全部努力，永远都是为认识事物的真理”。灵魂马车的驭手无疑是良马与劣马的驾驭者，而正是“理智部分才能代表整个灵魂进行谋划”，并且“领导激情，让激情服从它，协助它”。理智与激情“联合在一起，最有效地保卫了整个灵魂和身体，一个出谋划策，另一个投入战斗，凭借它的勇敢去完成统治者的意图”和去“监管欲望”。

从驭手(理智部分)对良马(激情)与劣马(欲望)的驾驭关系而来，不仅柏拉图的灵魂构成学说之所以成为情感治理学说，甚至以柏拉图情感治理学说为代表的西方情感治理话语的基本形态之所以是“以理驭情”的原因都已经绽露出来了。尽管在灵魂马车隐喻中，柏拉图将灵魂的激情部分视为不需鞭策，只消一声吆喝就能驾驭好的懂事的良马。但是，不论这匹爱好荣誉的良马多么的谦逊、节制和懂事，从柏拉图将其定位为受驭手驾驭之拉车马匹看来，就已经决定了作为良马的激情部分终究要受作为驭手之理性的驾驭和支配。即使柏拉图指出在灵魂内部冲突中，激情宁可站在理智一边，激情是理智的天然辅助者，但归根结底地说，出谋划策的始终是理性，激情部分只是投入战斗。因为在柏拉图看来不论“处在快乐还是痛苦中”，激情都要“牢记理智教给它的应惧怕什么和不应惧怕什么的信条”，并且凭借它的勇敢去完成统治者(理性)的意图。这些无疑表明了激情部分终究要受理性部分的统治，柏拉图情感治理学说的基本构型从根本上说是以理性驾驭激情。值得指出的是，灵魂理性部分的盟友之所以是激情部分而非欲望部分，并不只是因为激情有着高于欲望的认知优势，而毋宁说是因为激情欲求的目标与理性欲求的目标之间的特殊关系。与欲望部分追求的是各种满足与快乐不同，“激情部分所追求的是‘the Kalon’(美好的、可敬的或美丽的东西)，而‘the Kalon’与‘善’(goodness)相互关联的特定方式正是理性部分欲求的”。

除激情部分与理性部分欲求的目标的特殊关系外，当柏拉图指出激情是理智的天然辅助者，激情能凭借它的勇敢去完成统治者(理性)的意图时，也已经从目的论或功能论上规定了“激情部分是出于协助理性的目的而被设计……激情被给定的目标就是要去呼应和执行理性的命令”。对激情部分的这种规定，柏拉图在可谓其“创世论”的《蒂迈欧篇》中有着明确描述。“较低劣的这部分灵魂拥有勇敢和激情，喜爱争强斗胜，所以，将它安置在比较靠近头部(理性)的地方……以使它能听命于理性，并且当欲望拒不服从来自理性大本营的命令时，它能配合理性对欲望进行控制和约束”。至于“另一部分灵魂”即灵魂的欲望部分，则“对饮食和其他东西拥有欲望……诸神知道人的这个较低的部分不懂理性，即使能够对理性有某种程度的感觉，也绝不会对理性的观念加以关注，而多半会被种种幻象和错觉所迷惑，无论是在白天还是在黑夜”。诸神如此安排灵魂的激情部分，就是为了“每当激情接到理性的命令，说有外来侵略或内部欲望的损害时，它会激动起来……尽一切可能服从理性指挥，这样就可以贯彻由最优秀者统治的原则了”。在此得到贯彻的由最优秀者统治的原则，无疑会让人想到《国家篇》中所谓“做自己的主人”的节制语义。不唯如此，柏拉图在寻求“一种治疗身体和心灵，以使之得到保存的模式”时诉诸的“平衡”“比例”与“合理性”，无疑也会让人想到在最深层次上同希腊人根据和谐与比例来解释所有体验的倾向相关的节制传统。这些无不在在说明柏拉图的情感治理学说是节制德性传统的产物，至少深受这种社会文化传统的影响。

灵魂马车隐喻与灵魂各构成部分之间的对应关系及其相互位置关系，虽足以阐明柏拉图的灵魂学说何以成其为一种情感治理学说，但建立在理念论、目的论甚至神意论基础上的理性对激情之统治的正当性，对非柏拉图主义者来说却难免有独断论之嫌。因此，为使作为情感治理话语之基本理论形态的柏拉图的“以理驭情”范式建立在更坚实基础上，有必要对情感治理的必要性和可能性做进一步的说明。所幸的是，在柏拉图的诸对话中,不仅对身体、欲望和激情的贬抑俯拾即是，而且也不乏对情感治理之必要性和可能性的论述。在《斐多篇》中，对身体、感觉、激情和欲望的否弃可谓到了登峰造极的地步。身体用爱、欲望、恐惧及各种想象和大量的胡说充斥着我们，结果使我们实际上根本没有任何机会进行思考。发生各种战争、革命、争斗的根本原因都只能归结于身体和身体的欲望。在柏拉图看来，每种快乐或痛苦都像有一根铆钉，把灵魂牢牢地钉在肉体上，使灵魂彻底落入身体的束缚中。这样一来，当感到强烈的快乐或痛苦时，灵魂就必然假定引起这种最强烈的情感的是最清楚、最真实的实体，但事实并非如此。值得指出的是，与灵魂、理智和理性被视为“超验的价值，执掌着神圣的裁决，永恒地体现作为社会纽带的道德”往往是直觉使然一样，在柏拉图那里，身体、激情和欲望被视为“有害这种秩序，并因此是需要抑制或根除的力量”也只是直觉的产物。但无论如何，在柏拉图的学说中，激情和欲望的危险性——“放纵快乐、欲望和悲伤的结果，不是像人们设想的那种微不足道的不幸，而是一场受害者不知道的最可怕灾难”——无疑已经足以使其成为需要节制、控制和治理的对象。

激情与欲望的危险性使其有了被治理的必要性，但需要指出的是，在柏拉图的情感学说中，激情并非简单的通常所谓之“理性之敌”，而是“理智的天然辅助者”。情感治理也并非将激情或情感予以根除，而是以理性正确地约束激情即“以理驭情”。因为激情不仅是无法被根除的人之天性的构成部分，而且是好的灵魂乃至理想的城邦之所以可能所不应该被刈除的“必要之恶”，甚至激情对灵魂的影响还有创世论或神意论的必然性。人的灵魂(天性)由三部分构成，激情部分正是其中之一。城邦的卫士要履行好“对内镇压不法之徒，对外抗击虎狼之敌”的职责，就必须有“用来感受愤怒”的激情提供以勇敢或勇气。“野蛮的品质(虽)确实从我们天性的激情部分中产生，(但)如果加以正确地约束就会成为勇敢。”在创世论或神意论的意义上，诸神在模仿创造主的做法以建造人的“具有可朽性质的灵魂”时，就设定灵魂会“受各种可怕的、不可抗拒的情感影响”。这些情感“首先有快乐”，“其次有痛苦”，“再次是急躁和恐惧”，还有“愤怒”和“希望”，人类正是诸神“将这些情感同非理性的感觉、依必然性法则行事的大胆爱欲相结合”造出来的。激情之于灵魂与城邦、个人与社会的这种危险性与必要性的张力，不只奠定了有必要对激情进行治理的必然性基础，甚至还是个人命运乃至人类历史之悲剧性的根源。与有危险的激情和欲望相伴而生，注定是个人生存与社会存在的常规状态，而这正是情感治理之必要性与必然性的生存论基础。

激情有被控制与治理的必要性和必然性，所幸的是，激情也不乏可以控制与治理的可能性。实际上，在将激情部分定位为灵魂马车中的良种骏马，把灵魂的激情部分说成理智的天然辅助者时，柏拉图就已经表明激情可以变得“温和而又文明”的可能性。虽然“在情感中有难以驾驭的力量，但只要审慎小心就往往能控制住它们”。从天性的激情部分产生的野蛮品质，只要加以正确地约束就能变成对灵魂与城邦都至关重要的勇敢德性。既然激情有治理的必要性，也不乏可以治理的可能性，那么，情感治理的起始点和落脚点何在，应如何治理情感呢？在柏拉图情感治理学说中，当灵魂的三个部分发生内战，相互争吵和相互干涉，一部分起来造反，企图在灵魂中取得生来就不属于它的统治地位。灵魂的各部分产生了混淆，偏离了它们适当的运作过程，产生不正义、不节制、愚昧无知等邪恶时，就是应当对情感进行治理的时候。至于情感治理的落脚点，显然就是使灵魂的三部分相互协调与和谐，就像把最高音、最低音、中音及其间的各音符有序安排在一起那样使之成为有节制的和谐整体。换言之，就是使人成为支配自己的人(自己的主人)，而非欲望与激情的奴隶，“成为一个人，而非许多人”。显而易见，在柏拉图的情感治理学说中，情感治理的起始点和落脚点都在于正义。但恰如上文已经指出的那样，柏拉图在《国家篇》中并未能将正义完全从节制德性中区分，正义的含义及其作用与节制并无二致。由此，也就是再次证成了作为西方情感治理之基本理论话语形态的柏拉图情感治理学说，归根结底地说是节制德性传统的产物，至少深受这种伦理文化传统影响。

至于如何治理情感即情感治理的实践策略问题，“以理驭情”显然可以说是柏拉图情感治理学说的基本实践策略，而节制德性则可谓贯穿这套情感治理策略的基本原则。不论是在“灵魂马车”隐喻中作为驭手之理性与作为良马之激情的驾驭与被驾驭关系，还是在《国家篇》中所谓的激情是理智的天然辅助者，让能代表整个灵魂谋划的聪明的理智领导，让激情服从和协助理智，在有节制的灵魂中起统治作用的部分和它的下属们都一致相信，理智必须起统治作用，其他部分不能反叛，无疑已经表明柏拉图情感治理学说的基本实践策略是以理性来驾驭激情。除以理驭情的基本策略外，在柏拉图情感治理学说中也不乏更具体的治理技术。在论述城邦卫士之培养时提到的音乐与体育就可视为这类情感治理技术。在柏拉图看来，音乐与体育是神赐予人类的，它们服务于人的激情原则和爱智原则。音乐和体育的混合作用使理智和激情得到协调，音乐用文雅的言辞和学说来强化这种协调，体育用和谐与韵律使激情变得温和而又文明。此外，以情治情或以情抑情，尤其是以羞耻抑制或抵消其他激情，同样是柏拉图情感治理学说中的重要治理技术。在“灵魂马车”隐喻中，那匹良马(激情)不肯贸然向那个爱人扑去，不愿像劣马(欲望)那样乱蹦乱跳地驰向被爱者，就是因为它知道“羞耻”。在《卡尔米德篇》中，“使人感到羞耻或使人谦虚”也被说成是节制德性的语义之一，而整个柏拉图情感治理学说正是节制德性传统的产物。

总的来说，不论是有助于调谐激情(野蛮)与理智(文明)之间张力的音乐和体育，还是节制原则下以理驭情、以情治情或以情抑情的情感治理策略，它们的意义都并不只限于个体私人生活的治理问题，而是同时涉及城邦政治生活的治理问题。这些情感治理的策略也是社会治理的策略，情感治理可谓社会治理的题中之义。“快乐和痛苦是立法者必须运用的工具”，良好的情感规范是社会公序良俗的构成部分。更进一步来讲，与“好社会”在现代往往被视为是好人的基础有别，在轴心时代的心灵或德性伦理传统中，“好人”甚至可谓“好社会”的基础。就前者来说，柏拉图不仅指出就像医生不是在“用身体医治身体”而是“用心灵医治身体”那样，法官做的是在“以心治心”，而且指明了立法者应当通过正确分配荣誉和耻辱来监管公民，必须仔细观察快乐、痛苦以及由欲望引起的激情，并在法律条文中对正确行为给予批准和赞扬。立法者还应当对这些情况加以解释，并且确定情感会变得如何与不会变得如何，这些情况包括了“愤怒和恐惧，由不幸引起的灵魂纷扰，由好运所带来的反应，疾病、贫困及其对立面所引起的情感”。就后者来说，虽然《国家篇》的演进逻辑表面上是从城邦构成转到灵魂构成，但在柏拉图看来，“除来自个人，城邦的品质不可能有其他来源”。城邦之所以正义，正因为城邦天然生成的人们各司其职。城邦之所以节制、勇敢和智慧，是由于这三种人拥有这些情感和习惯。由此可见，好人俨然是好城邦的基础，好人甚至是“所有事物的尺度”，而好人所以成其为好人，关键就在于能成为支配自己的人(自己的主人)，能做到内部秩序良好，能使灵魂的三部分协调和谐，归根结底地说就是能以理智驾驭激情和欲望，能以“好情感”治理“坏情感”。

结 语

柏拉图的情感治理学说之所以成为西方情感治理话语的基本理论形态，不只因为理性对激情的统治地位自此成了西方文化传统的重要主题，而且因为以理驭情和以情治情等治理策略也自此成为了西方情感治理的基本实践策略。以相对无害的激情来抗衡或抵消更具危险性的激情，就可谓17世纪以来西方社会产生的抑制激情之破坏性后果的情感治理方案之一。然而，在更进一步地阐明柏拉图情感治理学说之于西方情感治理史的意义之前，还有必要澄清柏拉图情感治理学说中的“激情”(passion/pathos)与现代理解的“情感”(emotion)的关系，因为这种关系也是影响柏拉图的相关学说能否成为西方情感治理话语之基本形态甚或能否成为情感治理学说本身的关键。

在叙述“自我控制”(self-control)的传统时，哈里斯曾指出，我们不应将自我控制概念强加给荷马时代或古典时代的希腊人，尽管每个理智之人都知道情感和欲望要被控制在一定范围内，但那时的希腊并没有像“情感”(emotion)和欲望这样的范畴。到公元前5世纪20年代，控制特定情感与欲望的话题虽然已经在雅典得到热烈讨论，但将希腊社会的诸情感一般化仍相当困难。在柏拉图的对话中，虽然能碰到意味着与情感相近的东西的“激情”(pathos)，也不乏关于(至少后来)被概念化为情感的东西的论述，但在柏拉图论及对激情与欲望的控制时，主要涉及的似乎并非现代人理解的情感。即使到了详细列举出各种“激情”(pathé)，并对“自制”(enkrateia)与节制做出了区分的亚里士多德那里，自我控制就其自身来说主要涉及的也是快乐和欲望，而非通常理解的情感，当自制与愤怒等情感相关时也需特殊的说明。由此看来，古希腊人所谓的“激情”(passion/pathos)与现代人理解的“情感”(emotion)并非同一种东西，柏拉图的相关学说似乎也难以成其为一种情感治理学说，但事实是否真的就是这样呢？

实际上，哈里斯的上述论断既指出了一些历史事实，但也不乏值得商榷甚至可以质疑的地方。诚如他所言，古希腊确实没有“情感”(emotion)概念。情感一词在英美心理学中的应用是较晚近的事情，该词最早出现在休谟的著述中，但即便休谟本人更多使用的也是“激情”(passion)概念。更具体来说，情感概念在现当代成为统摄一切的世俗心理学范畴发生在19世纪，情感范畴的出现将从前带有宗教或道德意蕴的欲望、激情和情操等概念都囊括于其中，从而不仅妨碍了对能感受到的充满激情的诸心理状态之性质与价值的更精细考察，甚至正是因这种道德无涉的、身体性的、非认知的和无意识感受性的情感范畴的出现才真正造成了情感与理性、理智、意志的对立。如果是在这种概念发生史意义上讲，的确可以说古希腊人所谓的激情并不完全等同于现代人理解的情感，柏拉图的相关学说或许也并非是作为现代世俗心理学范畴之情感概念意义上的情感治理学说。但是，在这种概念发生史之外，或者说在象征符号之“所指”的意义上，也就是在激情与情感概念之“名”所指之“实”的意义上讲，事实及结论是否还仍然如此呢？或许就不尽然了。哈里斯所谓的“愤怒”(orgé/orgizesthai/rage/anger)，在不同语言中自然有不同符号表征形式，在不同文化中也当然有不同感受方式甚至社会意义，但就愤怒作为特称概念而激情或情感都是总称范畴讲，愤怒显然可以归入激情或情感范围内，可以被说成一种具体的情感或激情。因此，哈里斯揭示的希腊古典时代的愤怒控制理念显然可以说成情感治理话语，将此范围内的柏拉图相关学说当成情感治理学说也无不妥，其他激情及其治理亦同此理。

有必要指出的是，在探究不同文化甚至是同一文化之不同时代中的情感及其表征时，保持一种认识论或方法论的警醒相当必要，这种警醒就是在对普遍性与特殊性、同一性与差异性的探寻中有必要掌握好审慎与节制的尺度。在关于情感的跨文化和跨时代研究中，一种符合论式的分类、比较、取舍标准或许并不是最适宜的方法，反倒是在语言研究中常见的所谓“原型理论”更恰当。在这种理论看来，分类和比较并不是由某种标准特征构成，而是围绕最具原型性和代表性的原型范本构成，亲和性是比同一性更合适或更可取的标准，有学者就以这种理论方法对中英文中的情感词汇做出了比较研究，并卓有成效地探究了中外历史上的情感文化。其实，在希腊词“激情”(pathé)中就包含着一套通过标准的对应词翻译成了英语词汇的术语，这些术语包括了愤怒(anger)、恐惧(fear)、爱(love)、怜悯(pity)、义愤(indignity)和嫉妒(envy)等等。因此，希腊词“激情”(pathé)包含的各种激情类型，在很大程度上是广泛对应于我们通常所谓的“情感”(emotions)中的某些情感类型的。当然，在希腊语与英语的激情/情感词汇之间必定不存在一种完美符合或重合关系，甚至那种完美符合关系都不应是有关情感的跨文化和跨时代研究所应追求的。因为在社会历史文化层面上，希腊人对激情及其具体类型的感知势必与现今对情感及其具体类型的感知有别，在认识论或方法论意义上，刻意寻求符合性或同一性反会遮蔽不同文化及时代之情感体验的重要差异。然而，尽管希腊人对激情的感知有别于现代人对情感的体验，也有必要对这种差异保持认识论或方法论上的警醒，但两者在对激情和情感进行治理之必要性上都存在着某种共识却是毋庸置疑的。因此，从激情和情感都是总称范畴意义上讲，将柏拉图的相关学说视为情感治理学说未尝不可，将柏拉图的情感治理学说当成西方情感治理话语之基本理论形态也并非站不住脚。

既然柏拉图有关激情的相关思想可谓一种情感治理学说，甚至就是西方情感治理之最初也是最基本的理论话语形态，那么，不仅前文对这种学说的梳理是有价值的，而且后文将要阐述的该学说的意义也就建立在了更坚实的基础上。作为情感治理话语的基本形态，柏拉图情感治理学说的特征及其对西方情感治理史的意义或许可以这样叙述。首先，柏拉图情感治理学说是节制德性传统的产物，但与节制德性在西方社会文化史上的命运相比，柏拉图的情感治理学说不仅开启了一种新的文化传统，而且这种传统还更深远地形塑了西方文明史。节制德性之于希腊社会和柏拉图情感治理学说的意义前文已经阐明，但作为一种要求对欲望和激情进行自我控制的德性，节制在(后现代)消费社会甚至现代社会中是否还能成为一种德性就值得商榷了。因为作为随着历史或文化而改变的共同生活或共同生活之组织中的趋势与倾向，什么能成为德性或邪恶是会随着社会历史条件变化而改变的。现代社会的典型特征之一，就是欲望的解放乃至无限扩张，而(后现代)消费社会——按鲍德里亚的说法——俨然已经成为一个“娱乐系统”(fun-system)。因此，节制或许已经再难以成其为后现代社会乃至现代社会的美德了。但是，作为这种或已过时之节制德性传统的产物，柏拉图的情感治理学说却深远形塑了西方文明，至少深刻塑造了西方对理性与情感(激情)的基本文化假设。在柏拉图情感治理学说中，灵魂俨然被想象成上演着理性对激情与欲望之斗争的战场，激情和欲望因被视为不可根除且永恒复发的力量而成了更狡猾的萧墙之内的敌人。这种灵魂战场或心灵斗争的意象/想象，不仅深刻塑造了西方文明，而且深远影响着西方有关理性与激情(情感)的基本文化假设。

在西方文化传统中，理性的“光明”意象和优越地位是毋庸置疑的，理性被直觉或自明地想象成超越的价值、神圣的判准、社会秩序进步的基石、迈向真理的通途，甚至整个西方文化往往就被说成一种理性文化模式。与此相反，在这种理性文化模式中，更具体地说是在灵魂与肉体、思想与情感、理性与激情、认知与情绪、思维与感觉等诸二元对立中，激情或情感往往被想象成“贾努斯的另一副面孔”。在西方有关情感的各种文化假设中，最广为人知的或许就是情感对立于理性或合理性的假设了。与这种基本的文化假设最相关的，则是情感往往被视为混乱的、过度的、无序的乃至神秘的，“情感是过度的，由于任何过度的事物都会导致无序，因而情感是无序的”。情感，在西方文化中还往往被想象成意料之外和不可控制的、危险和脆弱的、肉体的和主观的，甚至还被说成女性气质的。有必要指出的是，有关理性与情感的这些文化假设，虽然深受柏拉图情感治理学说开启的文化传统的影响，但却并非全然只是被这种文化传统塑造的产物，这些假设在一定意义上甚至已经超出柏拉图学说中有关理性与激情之关系的原初叙述。继柏拉图情感治理学说的相关论述之后，希腊化—罗马时期的新柏拉图主义和斯多葛主义，基督教哲学中的教父哲学与经院哲学，近代欧陆理性主义哲学等都在不同程度上为这些假设添砖加瓦，尤其前文述及的作为世俗心理学范畴的“情感”概念在19世纪的形成，更是真正造成了情感与理性、理智、意志的对立和情感的负面意象。

其次，作为节制德性传统的产物，柏拉图的情感治理学说有着两种最显著的结构特征。一方面，好生活或幸福，在一定意义上是这套情感治理学说的目的论旨归。另一方面，作为实现好生活或幸福目的之途径，这套情感治理学说在很大程度上是一套福柯所谓的“自我技术”(technologies of self)。很显然，这两种最显著的特征，都是源自于节制归属的德性伦理传统的结果。在前文阐述情感治理话语的发生语境时，已经指出好生活或幸福是德性伦理学的母题。德性伦理学首要关心的是给人们提供一种关于好生活的说明，也就是关于哲学家所谓之幸福的说明。柏拉图是古代德性伦理学的奠基人，柏拉图情感治理学说又是节制德性传统的产物，因此，这套情感治理学说以实现好生活为目的论旨归也就可想而知了。此外，德性伦理学家将如何生活得好或做得好的问题转化成了如何做一个好人或有德之人的问题，德性，由此成了伦理哲学家们探究“好生活”问题的机杼所在，追问是什么使得特定性格品质成为德性、如何养成这些德性以获得最好的生活也成了德性伦理学的核心关切。从根本上说，是一种人格品质的德性，既促使我们通过明智选择的行动，也通过恰当的情感来妥善处置人类生活的境况，从而过上一种好生活。这里的明智行动和恰当情感无疑是情感治理的产物，甚至它们源出的作为人格品质的德性都是柏拉图情感治理方案的产物。因为柏拉图情感治理学说的落脚点正是使人成为一个灵魂和谐有序之人，成为自己的主人，而这等人显然是有着德性的人格品质的人，同样是有着一套“照料自我”的自我技术的克己自主之人。柏拉图情感治理学说，正是在此意义上成其为一套自我技术的。

最后，柏拉图的情感治理学说虽然是西方情感治理话语的基本理论形态，这种学说揭示的情感治理之必要性、可能性甚至实践策略也都深刻影响了西方的情感治理史，但从根本上说它却只是西方情感治理话语谱系中的理论范式之一。因为随着社会历史情境与情感治理语境的变化，西方情感治理史上出现了不同的理论话语形态和治理实践策略。在我们看来，西方情感治理史上至少产生了三种理论范式及其相应的实践策略，它们大致上可以分别命名为“自我技术范式”“国家技艺范式”和“治疗文化范式”。尽管柏拉图情感治理学说可谓西方情感治理之最原初和最基本的理论话语形态，但它却只能归属于自我技术范式的范畴，甚至只是自我技术范式的典型代表。因为在柏拉图之后的亚里士多德，希腊化—罗马时期的新柏拉图主义、伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派等的情感治理学说，都可归入西方情感治理之自我技术范式的范畴内。因此，本文通过阐述柏拉图情感治理学说而揭示的西方情感治理话语的兴起，只是源远流长的西方情感治理史上的短暂片段。至于西方情感治理史上的其他理论范式及其相应的实践策略，甚至自我技术范式中的其他理论话语和实践策略，也就是西方情感治理史的完整图景，则还有待我们更深入地探究和描画。

①Giddens, Anthony,TheConsequencesofModernity, Cambridge: Polity Press,1991,p.94.

②1975年发生的系列事件包括：霍赫希尔德发表《感觉与情感社会学：选择的可能性》；谢夫在旧金山美国社会学会会议上组织了第一场关于情感研究的论坛；柯林斯在《冲突社会学》中，赋予情感在社会分层微观动力学分析中以核心位置。

③Dodge A. Kenneth & Garber Judy, “The Development of Emotion Regulation and Dysregulation”, Edited by Judygarber and Kenneth A. Dodge, New York: Cambridge University Press，1991.

④Campos, J. J., Campos, R. G., & Barrett, K.C., “Emergent Themes in the Study of Emotional Development and Emotion Regulation”,DevelopmentalPsychology, 1989(25).

⑤⑦Gross J. James, “The Emerging Field of Emotion Regulation: An Integrative Review”,ReviewofGeneralPsychology, 1998, 2(3).

⑥关于“情感调节”“情感规训”“情感管理”与“情感治理”等概念之间的关系，或许可以借维特根斯坦的“家族相似”概念来理解。就范围大小来讲，“治理”在一定意义上比规训、调节或管理都更宽泛。克劳奇(Crouch)就曾指出，所谓的“治理”包含了政体内(由政府或通过法律展开)的权力运作，经济生活(市场、企业科层体系)中的行为机制以及联谊会、社团和网络等交往模式。在我们看来，除了上述这些层面外，福柯所谓的“自我技术”同样包含在情感治理范畴内。因此，情感治理也就不仅发生于心理学领域，而且发生于所有上述领域中。有必要指出的是，“治理”一词往往容易让人联想到“自上而下”的政府权力运作，但在情感治理中除这种暗含的权力关系外，更多强调的是一者对另一者的作用关系。

⑧与“道义论伦理学”(deontological ethics)和“后果论伦理学”(consequentialism ethics)一样，德性伦理学也是规范伦理学的主要进路之一。由柏拉图和亚里士多德奠基的西方德性伦理学，至少到启蒙运动时期都是道德哲学的核心进路，但在19世纪经历了短暂式微，20世纪50年代末又在英美哲学中复兴。从根本上说，规范伦理学的三种进路都重视德性、规则和后果，将德性伦理学同道义论和后果论区分的关键只是德性在其学说中的中心性。与道义论将德性视为能可靠地履行义务之人的品质，后果论将德性视为能产生好结果的品质不同，德性伦理学反对根据其他所谓更基本的观念来界定德性，将德性当成其他规范观念的基础。在古希腊德性伦理学讨论的诸美德中，明智、正义、勇敢和节制被视为“四主德”。中世纪，基督教哲学家又在此基础上增加了信、爱和望。德性伦理学探讨的美德当然不止这些，但在其不同阶段，“节制”都是“主德”或“枢德”之一。