文化自信中的文化观与伦理学——三论新时代伦理学话语体系的构建

陈泽环

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

文化是一个国家、一个民族的灵魂。“中国有坚定的道路自信、理论自信、制度自信，其本质是建立在五千多年文明传承基础上的文化自信。”[1]310从而，文化自信是一个国家、一个民族发展中更根本、更深沉、更持久的力量，是更基础、更广泛、更深厚的自信。坚定文化自信，是事关国运兴衰、事关文化安全、事关民族精神独立性的大问题。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。上述习近平新时代中国特色社会主义思想关于“文化自信”的命题，已经日益成为广大公民的共同认识和实际行动，理论界和学术界也对此作了许多应用性的解读和阐释，极为深刻地改变着当代中国的文化生态。但毋庸讳言的是，对于文化自信的上述政治决断和价值判断，目前还少见基于“文化观”视角的系统性和专业性论证；从构建新时代中国特色伦理学话语体系的要求来看，更缺乏相应的学术性发挥。有鉴于此，为深化当前文化自信的理论和实践活动，本文拟围绕文化观与伦理学的关系，从小文化观与大文化观、意识形态与文化立场、小伦理观与大伦理观等方面，对新时代伦理学话语体系的构建问题进行探讨。

一、大文化观与小文化观

应该肯定，对于“文化观”的问题，自改革开放以来，我国学术界已经有了比较系统和深入的研究。例如，冯天瑜主编的《中华文化辞典》中的“文化”词条，就把文化作为“文化(社会)人类学、文化史、文化学或文化哲学、文化研究(狭义)等学科的首要研究对象和首要概念(即第一主题词)”[2]1，强调作为人与环境相互交换的产物，文化与人类一同诞生、变迁和发展，由于其复杂性，故其定义虽已超过200种，但迄今仍未产生一种获得公认的界说。接着，这一词条的作者范正宇用3000多字的篇幅，从文化哲学的“大文化观”和“小文化观”、文化人类学的“生活方式”和“民族精神”等方面概括了关于文化定义的主要代表性观点，并认为文化具有人类性、创化性、社会性、习得性、时空性、意识形态性等基本特征或属性。笔者对此的理解是：文化哲学基于人类相对于自然的主体地位，主要强调文化生成的人为性，认为文化即人类所创造的物质财富和精神财富的总和及其过程；文化人类学基于人类与生存环境的互动，主要强调文化作为人类适应、选择环境的独特生存方式或典型生活方式，认为文化的基本核心是传统，特别是与群体紧密相关的价值观念。

对于文化之本质和功能的理解，当然不能局限于对上述词条的简要概括和发挥，但作为现代文化哲学和文化人类学研究基本成果的体现，它毕竟提供了一个理解文化观的基本学科图景和学理框架，或者说大文化观和小文化观两个基本方向，使我们可以由此出发系统地、专业地探讨与此密切相关的新时代文化自信问题。那么，在当前的理论界和学术界，研究文化观专家学者的意见和影响究竟如何呢？据笔者的初步了解，在学术范围内，虽然与文化人类学和文明形态学关系密切的大文化观的影响越来越大，但在政治和意识形态领域发挥建构功能的仍然是以陈先达为代表的小文化观。在其一系列论著中，陈先达强调不能像大文化观那样把人类所创造的一切都纳入文化，而应该把文化限制在观念形态上。“文化是一种观念形态、一种精神世界，表达的是人的情感、理性、精神，可是为什么同样都具有理性、具有精神、具有观念的人在不同的时代会有不同的文化观念呢？这是因为文化离不开每个时代的社会关系，包括经济关系、政治关系，也就是说文化是不能用人性来解释的。每一个时代的文化只能由它赖以产生的社会关系、经济关系、政治关系来解释。”[3]37-38

显而易见，陈先达强调“文化是一定的经济和政治在观念中的存在方式”的小文化观，坚持了马克思从具体社会经济形态出发考察特定时期文化的唯物史观，其理论特质有利于我们突出坚定新时代文化自信之中国特色社会主义的维度和本质，具有意识形态明快性的优点。此外，他的小文化观还强调文化建设的实践性，而不是使人们仅仅沉浸于关于文化的浩瀚知识之中：“要区分社会结构、社会存在、社会意识，区分经济基础、上层建筑，必须在小文化观之下。只有通过这种小文化观，我们才能知道建设社会主义先进文化要建设什么。”[3]35因此，在新时代坚定文化自信的过程中，我们必须坚持小文化观的论证，不能动摇，更不能放弃。但同时必须指出的是，在如何论证“文化是一个国家、一个民族的灵魂”的问题上，陈先达的小文化观还存在着一定的困难和缺弱，似乎有一定的理论盲区或盲点。因为，如果说文化只是经济和政治的观念反映，那么又如何解释它是“民族的灵魂”？如果文化只随着经济形态的变化而变化，那么又如何解释道路自信、理论自信、制度自信的本质是文化自信,文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信？我们不应回避这一问题的存在。

从而，对于新时代文化自信的问题，如果人们不愿意仅仅止步于政治决断和价值判断，而是要从文化观的系统学理上予以充分论证，那么至少需要在陈先达小文化观的基础上继续前进，以给出更广泛和更深入的学术性论证。在这方面，实际上他本人也已经意识到了这个问题：“不知道你们发现文化理论中的一个矛盾没有？我们一方面说，作为观念形态的文化是经济和政治的反映；可又说，文化是民族的血脉，是民族之根。这两种说法不矛盾吗？”[4]64为此，陈先达试图通过区分和界定文化形态和文化传统两个概念的方法来化解这个矛盾：“文化传统就是把不同文化形态中优秀的东西变成一种传统文化。这种不断积累起来的文化传统成为一个民族的血脉，成为民族的文化之根”[4]65。但在笔者看来，由于其“文化传统”概念蕴含着一种线性演进的文化发展理论，导致在解释“道路自信、理论自信、制度自信的本质是文化自信”命题上，陈先达小文化观论证所体现的顺畅性、清晰性、主动性和充分性有限。尽管他努力想对“文化是一个国家、一个民族的灵魂”命题发挥建设性的看法，但仍然无法对文化自信是更基础、更广泛、更深厚自信等思想给出强有力的学理阐释。

这样，我们就有必要探讨相对于小文化观的大文化观。而令人欣慰的是，即使在马克思主义文化哲学的范围内，我国学者也已经有了深入的相应学术性研究。例如，鉴于对文化界说问题的复杂性，衣俊卿等人主张基于文化的社会历史方位区分两种文化范畴，即“外在性的”文化范畴和“内在性的”文化范畴。“所谓‘外在性的’文化范畴一般指狭义的文化范畴，它主要指文学、艺术、宗教等独立的精神文化和观念文化领域，并把这一精神文化领域视作外在于政治、经济等领域，并与之交互作用的独立的存在”[5]270。可以说，这就是陈先达的小文化观，即通常哲学教科书给出的文化观。此外，“所谓‘内在性的’文化范畴一般指广义的文化范畴，它否认文化对于政治、经济等领域的外在独立性，强调文化的非独立性和内在性，强调文化内在于社会运动和人的活动所有领域的无所不包和无所不在的特征。”[5]270这种内在性的或广义的文化范畴实际上是一种不同于陈先达小文化观的大文化观。在此，本文不可能全面地辨别上述小文化观和大文化观的是非对错，更不主张简单地给大文化观套上唯心主义和抽象人本主义的帽子，而只能从社会功能的角度探讨哪种文化观更有利于论证新时代的文化自信。

大文化观把人所创造的一切非天然物都纳入文化，包括政治、经济、哲学、宗教、艺术、科学、技术、语言、习俗、价值等等，特别把它用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西：“在最根本的意义上，文化作为人类实践活动的对象化，是人之历史地凝结成的稳定的生存方式和活动方式。这种具有内在性、精神性、机理性的文化不具有独立的外观，而是作为活动机理、价值、规范、图式、机制、内驱力的维度内化于社会的政治、经济、社会生活等一切领域之中，制约着文明的进步和人的发展。”[5]271显然，与陈先达仅仅强调“文化是不同于经济、政治的观念形态”的小文化观相比，由于在文明的意义上定义文化，把文化与整个社会生活方式、文明形态的变化联系在一起，衣俊卿等人的包括物质文化、制度文化、精神文化(或观念文化)等文化基本表现形态的大文化观在文化哲学的学理上论证“文化是一个国家、一个民族的灵魂”时，就显得更为顺畅、清晰、主动和充分，从而更有利于对文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信等新时代文化自信的核心命题做出强有力的学术论证。对于这一点，我们应该予以充分肯定。

二、意识形态与文化立场

若要在文化哲学的学理上充分论证新时代的文化自信，仅仅限于陈先达的小文化观是远远不够的，我们还需要各种大文化观，其中特别是衣俊卿等人所发挥的大文化观。当然，本文强调在论证“文化是一个国家、一个民族的灵魂”等命题时，衣俊卿等人的大文化观更为顺畅、清晰、主动和充分，其实质与其是说陈先达的小文化观并不重要、无足轻重、可有可无，甚至应该放弃，毋宁是说鉴于其意识形态明快性和文化建设实践性的强项和优点，仍然在新时代的文化自信论证中占据着政治和意识形态建构的地位，必须予以坚持、发展和完善。从而，为充分发挥小文化观的这一建构功能，我们必须处理好小文化观和大文化观之间的对立统一关系，开放性地实现大、小文化观的互补融通，使它们水乳交融地构成一种能充分论证文化自信的新学理系统。这么说的根据首先在于，同样作为马克思主义文化理论的一种阐述，衣俊卿等人在发挥其大文化观时，并没有否定以陈先达为代表的小文化观，而是基于马克思恩格斯主要关注文化在人类社会发展中的地位和作用，而非对文化现象的专门知识性研究，仍然强调了“文化与经济基础的关系就构成马克思主义文化观的主要内容”[5]69-70。

在衣俊卿等人看来，马克思恩格斯从人的实践活动把握文化的对象化本质，依据社会结构和人类历史发展理解文化的地位和作用，以人的自由和全面发展确定文化的价值追求。他们早期比较偏重强调自由自觉的理性文化精神，中期主要阐发关于文化在社会发展中之地位和作用的唯物史观，晚年还从文明形态演进的高度理解文化的作用，这些都包含着极为丰富和深刻的内涵。但尽管如此，关于马克思主义文化理论之出发点、基础与核心的思想和命题仍然是：“首先，在如何确定文化在社会结构中的地位和社会发展中的作用的问题上，马克思恩格斯首要地、始终如一地强调的一点是经济基础对于文化的决定和制约作用。……其次，马克思恩格斯在充分肯定物质生产和经济基础对文化的决定和制约作用的同时，一直没有忽视文化的相对独立性和反作用。”[5]266-267当然，这种反作用已经不仅仅是陈先达小文化观之文化传统的线性反作用，而是大文化观的作为文明根基和文化核心之价值观的定向和整合功能。正是基于这样的认识，衣俊卿等人的大文化观实现了对陈先达小文化观的坚持、发展和完善，使大、小文化观相反相济、相辅相成地共同构成对新时代文化自信的学术论证。

这样，我们再来读衣俊卿等人关于大文化观的各种论述，就不会产生其是否陷入唯心主义和抽象人本主义的困惑；而与陈先达的小文化观相比，我们在论证新时代文化自信的基本命题时，也就不仅更为顺畅、清晰、主动和充分了，而且更为系统、深刻、坚定、自觉了。我们不仅可以更广泛和更深刻地认识和理解文化的历史地位与社会功能，强调与外在的经济、政治和军事等宏观历史活动相比，社会发展和历史进步更多地表现为内在的文化精神之积累、融合、升华和进步的过程，“经济问题、政治问题、技术问题、军事问题、管理问题等，在深层次上都表现为文化问题”[5]277；而且可以理所当然地使“文化模式”这一现代文化人类学的核心范畴成为马克思主义文化理论的有机组成部分和重要概念，“文化模式通常是指特定民族或特定时代人们普遍认同的，由内在的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式，……往往以内在的、潜移默化的方式制约和规范着每一个体的行为，赋予人的行为以根据和意义，有时甚至能够跨越时代、超越政治经济体制而左右人的行为，进而在社会运行的深层次影响政治经济活动和历史进程”[5]279。

当然，如果与此不同或相反，人们放弃陈先达小文化观的政治和意识形态建构地位，孤立地应用各种大文化观来论证文化自信问题，那么就有可能不仅在理论上存在一定程度的片面性，而且在实践上也难以充分发挥其建设性作用。例如，张旅平对一个世纪以来世界范围内人文社会科学研究的意识形态(小文化观)或文化模式(大文化观)两种范式的兴衰交替过程作了回顾和总结，强调自冷战结束后，由于文化差异和“文明冲突”在当今世界的重要性较之以往更加凸显出来，相对于意识形态范式的长期主导地位，人们因此也愈来愈认识到以作为大文化观的文化模式范式研究人类社会和历史问题的重要性。毫无疑问，作为一种合理的学术思想，他的相关阐述不仅对于人们理解大文化观的兴起背景及其论证功能，而且对于我们直接探讨新时代的文化自信问题都有启发意义，但是，由于他认为“文化模式或者说社会学意义的文化模式的重要性，是随着以往政治意识形态的‘终结’和乌托邦的‘解构’而凸显出来的”[6]2-3，这就把对社会和历史研究的意识形态或文化模式割裂和对立了起来，似乎它们只能非此即彼，而不存在相反相济、互补融通的可能性。

但是，本文上述对衣俊卿等人文化观的阐发实际上已经表明，在从学术上论证新时代文化自信的过程中，小文化观和大文化观的结合不仅是非常必要的，而且是充分可能的，因此，我们也完全可以参照时代条件的变化和社会思潮的演变，发展出更全面的文化观，自觉地把意识形态(小文化观)或文化模式(大文化观)这两种范式有机地结合起来。既克服在“文革”时期人们纯粹用意识形态范式并把它极端化来对待社会和历史问题的错误，也避免在民族复兴时期一些人单纯用文化模式范式研究社会和历史问题的偏向，实现小文化观和大文化观两种视角的相辅相成，即意识形态与文化模式两种范式的有机统一。而从坚定新时代中国特色社会主义文化自信的实践要求来看，这种小文化观和大文化观的相辅相成、意识形态与文化模式的有机统一，其实质就是“以马克思主义为指导”和“坚守中华文化立场”的互补融通。过去，由于种种原因，一些人把意识形态和文化立场对立起来，把“以马克思主义为指导”和“坚守中华文化立场”对立起来，现在我们则应该和可以做到，以综合了小文化观和大文化观的马克思主义文化哲学为理论基础，充分论证和广泛践行新时代的文化自信。

进一步说，对如何理解和合理处理意识形态与文化立场的关系问题，近年来我国理论界和学术界有比较多的讨论，特别是美国学者亨廷顿关于作为立国的根基，文化传统远比意识形态更为重要、更为深远的观点影响较大，也为我国一部分弘扬中华优秀传统文化的学者所乐于引证。对此，如果搁置亨廷顿提出此论的现实政治动机，主要从文化学等学科的学理层面上讲，我们应该承认其观点有益于促使人们更深入、更全面地思考意识形态与文化立场之间的关系。一般说来，在一个国家和民族的生存和发展过程中，文化传统是文明根柢，意识形态是政治建构，两者相辅相成地构成其灵魂和骨架，缺一不可。在一百多年来为中华民族伟大复兴而奋斗的进程中，如果说在革命时期，我们必须通过先进意识形态赋予传统文化以新的活力，那么在建设时期，我们需要更充分地发挥中华优秀传统文化作为意识形态的文明根柢功能。因此，我们不可以抽象地争论文化传统与意识形态孰轻孰重，而是应该为了实现中华民族伟大复兴的目标，从实际出发，避免各种偏执，有重点地实现意识形态与文化立场的对立统一，在文化观上真正落实“以马克思主义为指导”和“坚守中华文化立场”的要求。

三、小伦理观与大伦理观

在对新时代文化自信的系统性和专业性论证中，实现小文化观和大文化观的相辅相成、意识形态与文化模式的对立统一、以马克思主义为指导和坚守中华文化立场的互补融通，其实质就是坚持新时代中国特色社会主义文化发展的辩证法，特别是其中的核心关系——文化发展的时代性和民族性对立统一的辩证法。在一定的意义上，如果说小文化观、意识形态、以马克思主义为指导方面主要体现了文化自信的时代性要求，那么，大文化观、文化模式、坚守中华文化立场方面则主要体现了文化自信的民族性要求。当然，这里的时代性，虽然不忽略一般的农业时代、工业时代和信息时代的时代划分，但主要指不同于资本主义的社会主义时代性；这里的民族性，虽然也可以泛指不同于西方文化、印度文化等其他文化类型的中华文化，但主要指作为中华民族的精神命脉和心灵家园的优秀传统文化。只有这样，我们才可能全面、准确地确立新时代的文化自信，既坚定对源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化的自信，又坚定对熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化的自信，而不是常常陷入哪种文化最为重要的无谓争论。

由于无论是在小文化观还是在大文化观中，道德和伦理学都具有极为重要的地位，因此，在基于坚定文化自信的角度初步澄清了对文化观的理解之后，笔者拟针对新时代中国特色伦理学话语体系的构建问题作进一步的相关探讨。与文化观的问题类似，虽然当前关于道德和伦理学界定的学术性争论也不少，但占主导地位的仍然是基于小文化观的相应阐述。例如，《大辞海·哲学卷》对马克思主义伦理学的定义：“以马克思主义哲学为指导，从社会经济基础出发考察社会道德现象，科学地揭示道德的起源、本质、结构、功能、作用和发展规律。”[7]659显然，由于从经济基础出发考察道德的伦理观，同由经济关系来解释文化的小文化观，其理论立足点是完全一致的，因此，我们也有理由把这种道德观称之为“小伦理观”。这样，这种小伦理观在界定道德的历史类型时，就很自然地把人类社会的基本道德形态划分为原始社会道德、奴隶社会道德、封建社会道德、资本主义社会道德、社会主义道德和共产主义道德，并较多地强调了道德的时代性和阶级性，但较少注意道德的民族性和人类性，对于道德的结构、功能等的解释也主要限于相对于经济基础的上层建筑和意识形态的范围之内。

正是基于这样一个理论前提，在构建伦理学话语体系时，《大辞海·哲学卷》的“伦理学”部分从原理、中国伦理思想史、外国伦理思想史三方面展开，其他属于小伦理观的教科书和专门论著的阐述也类似，新近的主要增加了应用伦理学部分，但基本的话语体系并没有变化。那么，我们如何理解和评价这种小伦理观与新时代包括道德自信在内的文化自信的关系呢？对此，笔者认为可以采取上述对待陈先达小文化观的态度，在坚持其具有意识形态明快性和道德建设实践性的强项和优点的同时，努力予以发展和完善。显然，只有在小伦理观的范围内，我们才可能系统和专业地论证培育和践行社会主义核心价值观与加强思想道德建设的可能性和必要性，探讨社会主义道德规范体系的内容和功能等问题，因此，对于小伦理观在论证新时代道德自信中的政治和意识形态建构的地位和功能，我们绝不能认为它是老生常谈、没有新意等等，采取忽略、轻视甚至放弃的态度。当然，正如小文化观一样，小伦理观要充分发挥论证中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范的功能，就必须拓展自己的理论视野，积极吸取“大伦理观”的有益成果，以形成更全面、更深刻的伦理学话语体系。

所谓大伦理观，其相对于从由经济基础决定或制约的上层建筑和观念形态范围来界定道德的小伦理观，主要是一种从人们通常说的大文化或文明的视角出发界定道德的伦理学理论。一般说来，西方现代的文化人类学和比较文明学基本上都持大伦理观，典型的如汤因比等人的伦理观，他们强调文化作为文明的灵魂，文明作为文化的外在表现，文明取决于构成其基础之宗教性质的文化观和文明观。此外，在文化哲学的范围内，20世纪也有不少西方和中国学者也发挥了这种大伦理观。例如，“敬畏生命”伦理学的创立者阿尔贝特·施韦泽就强调了“文化的伦理本质”，认为“区分文化和文明的试图导致了这样的后果：除了伦理的文化概念之外，还确立了一个非伦理的文化概念”[8]63。还有，国学大师钱穆认为：“若把文化比作一棵树，第一阶层的经济，第二阶层的政治和科学，譬如阳光、土壤、水分与肥料，没有这些，便不能开花结果。文学、艺术才始是人生之花果。……宗教与道德，则是那一棵树的内在生机。缺乏了这生机，尽有阳光、土壤、水分、肥料也开结不出花果来。……所以我们将特提‘道德’与‘宗教’，作为人类文化体系中最主要的核心。”[9]58-59

应该承认，如果单纯地就文化观和伦理观的学术论证能力而言，上述大文化观和大伦理观在阐发包括道德自信在内的文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信等命题时，与小文化观和小伦理观相比，显然更为顺畅、清晰、主动和充分。但是，由于先前人们往往对马克思主义文化观和伦理观的理解比较狭隘，仅仅限于小文化观和小伦理观的范畴，大文化观和大伦理观则被视为唯心主义和文化保守主义，因此难以充分吸取各种大文化观和大伦理观的积极成果，导致我们在论证道德自信问题时出现了一定程度的困难和缺弱，在理论上不够自洽。现在，我们既然不仅在理论上基本澄清了小文化观和大文化观、小伦理观和大伦理观之间的关系，而且衣俊卿等人的阐发也已经表明，在马克思主义文化理论的范围内，小文化观和大文化观是可以相反相济、相辅相成的，那么，在构建新时代中国特色伦理学话语体系时，我们就必须努力避免在过去经常出现的那种小伦理观和大伦理观之间的对立或油水关系，充分地实现小伦理观和大伦理观的水乳交融和互补融通。事实上，我国一些前辈文化学者，如张岱年和庞朴等人，早就在这方面做了十分有益的探索，而近年来姜义华关于“中华文明是一个自成体系的文明”的论证更是为我们提供了成功的范例。

如果说，以上对在构建新时代中国特色伦理学话语体系时必须实现小伦理观和大伦理观统一的阐发，主要是基于其形式结构关系，强调双方的缺一不可，那么，就实质价值关系而言，实现小伦理观和大伦理观的相辅相成和互补融通，就是要实现社会主义时代精神与伟大中华民族精神之水乳交融。只有社会主义才能救中国，只有坚持和发展中国特色社会主义才能实现中华民族伟大复兴。因此，小伦理观的相关学术论证仍然是新时代伦理学话语体系的政治和意识形态框架，必须坚持、发展和完善。在此基础上，我们还应更重视和充分发挥大伦理观对历久弥新的伟大中华民族精神的论证功能。中国人民和中华民族作为具有伟大创造精神、伟大奋斗精神、伟大团结精神、伟大梦想精神的人民和民族，是由绵延几千年发展至今之波澜壮阔的中华民族发展史和博大精深的中华文明证明了的。新时代伦理学必须对此做出相匹配的论证，否则就丧失了其作为一个学科存在的意义。“有这样伟大的人民，有这样伟大的民族，有这样的伟大民族精神，是我们的骄傲，是我们坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信、文化自信的底气，也是我们风雨无阻、高歌猛进的根本力量！”[10]