论马克思理论对西方生态批评观之伦理修正

纪秀明, 柴文娇(1. 上海外国语大学 外国文学博士后流动站, 上海 00083; . 大连外国语大学 文化传播学院, 辽宁 大连 116044)

西方生态批评观是新世纪崛起的文艺理论思潮。作为对人与自然关系表述的后现代主义反驳与批判,人与自然的伦理关系是其理论得以建构的基石。新兴的西方生态批评,颠覆了现代理论对人与自然关系的定位,在伦理层面高蹈自然复魅。然而,本文指出,西方生态批评这一自然伦理界定也不断受到自身内部的理论代谢更替及外部的质疑、冲击与补充,“中心”理论的漂移与冲突现象不断。中国叙事文本操作实践层面的意义旁出,也挑战了西方后现代生态伦理秩序规约的合法性。如何看待这一理论与文本实践的差异性问题?如何在中国语境下合理吸收西方自然伦理经验,并彰显与重建民族本土的自然伦理秩序?本文拟做简单梳理与探讨。

一、 伦理的自然复魅与冲突

现代文明将自然与人的关系界定为人类中心,行为关系与价值关系的准则以“人”为核心,以人为自然立法与价值源泉,自然是附属于人的价值而存在的工具价值外物。然而当经济技术对自然与人产生异化时,后现代语境下的自然与人之间的伦理关系开始被重新反思与调整,自然走向了伦理复魅之路。 利奥波德较早在生态批评领域发起对传统自然与人伦理关系的反思。他批判和质疑了人类中心主义伦理观,提出“大地伦理”观,扩大了传统伦理学“人为核心”的理论疆界。“大地伦理”观将自然群体行为与道德正当与否作为价值判断的依据:“一件事情当它趋向于保护该生物群落的完整、稳定和美丽时,它是正确的;否则就是错误的”,“应该确认它们(植物、动物、水和土壤)在一种自然状态中持续存在的权利”[1]231。“自然”作为行为和道德主体的正当性的肯定,不仅突破了现代伦理以人为价值规约的壁垒,而且超越了自然工具价值认知沉疴,肯定了自然作为主体的自在性。罗尔斯继承与发展了利奥波德的观点,提出了以自然内在价值为核心的自然价值观。罗尔斯认为:生态系统是由其自身所创造的,这个系统是个整体,有其独立的系统价值。客观事物只是通过自身的内在属性获得自身的价值[2]。

自然伦理复魅论是工业发展到一定程度后,发达国家理论界对现代经济与社会的后现代性反思。继利奥波德与罗尔斯之后,自然伦理复魅论愈演愈烈,越发偏执,比如,辛格为代表的动物解放论扩大了动物道德的合理性与普泛性,强调“应当把‘平等地关心所有当事人的利益’这一伦理原则扩展应用到动物身上。不管一个动物本性如何,它毕竟也能感受到苦与乐,故此,人类应当把它的感受纳入我们的‘道德计算’中来,真切关心它的感受。否则,就没有道德合理性”[3]210。雷根(Regan)倡导动物权利论,认同利奥波德动物权利独立性及罗尔斯生物内在权利与价值的理论;同时,将权利从生存的自由与平等拓展到道德权利的“天赋价值”。跨越生存与物质层面直接认可生物的“生命个体体验”。“‘天赋价值’同等地存在于所有有生命、有意识的生命主体,因为他(它)们都拥有期望、偏好、感受、记忆、认同感和实现自己意愿的能力,拥有一种伴随着愉快和痛苦的生活及独立于他人的功用性个体幸福状态。”[4]2-18

自然中心伦理复魅强调动物生命、价值与道德的独立性,强调动物作为“福利工具功能”之外的独有生命体验。这样的理论有助于纠偏人类中心主义的自以为是,有助于纠偏残酷的功利人格倾向。从文学理论意义而言,对自然伦理的复魅,乃至对动物泛神的敬畏,也有利于对生物与自然的敬畏美学维度的丰富与拓展。

然而,自然中心伦理复魅论将理论聚焦于动物个体,以动物个体的福祉对抗人类中心的同时,也忽略了人与动物的权利辩证及整个生态体系的和谐制衡问题。比如,如何正确理解动物保护与生态食物链问题?如何正确理解科学、商业性动物饲养与人的生存问题?如何正确处理动物生存与人的生存关系问题?等等。单纯倡导“自然伦理中心的复魅”,放弃对“人与社会”的积极直面,具有消极的乌托邦性质。纯粹回归荒野、回归自然已成为一种奢侈的后现代假象。此外,自然也包括作为“第二自然”的城市空间,倘若局限于地理自然与动物的“自然伦理中心”说,无形中也割裂了人的社会空间需求与苦难, 趋于片面与单向度。

二、 深层生态伦理观的纠偏与理论局限

从保护到保存,再到自然内在价值的主体性肯定,西方生态伦理观进行了自我不断代谢与建构。针对“自然中心复魅”与“动物解放与权利论”的偏颇,阿伦·奈斯为代表的深层生态学进行了理论纠偏。深层生态学将“伦理中心”界为“生态中心”,认同自然,将人作为生态的部分构成,强调人与生态的整体性关系,以人与自然的整体性作为生态本体。很明显,深层生态学将伦理的重点从人类中心与自然中心转移到整体伦理诉求与整体价值合法性上。同时,该学说强调两条“最高准则”与八条 “行动纲领”,也具有十分重要的理论与实践价值。

然而,深层生态学有三个理论问题壁垒无法逾越。其一,人与生态的关系的认知混沌。奈斯强调人作为部分,与生态成为体系融合之态,同时,并不放弃对“人的自我实现”。尽管深层生态学将人的自我实现的“自我”解释为复写且大写的“Selfs”,甚至将其概念扩大到物理个人、社会化人群与人类,甚至“泛人类”到整个山川河流、植被生物等整个非人类世界。“人”在其中,又涵盖其中,这种概念的认知逻辑混沌,虽然可缓释生态中心主义将人与自然对立化的偏颇,但是奈斯式“满足基本需求”的前提,依然无法掩盖“人”为主体之“最低限度”的基本需求的逻辑矛盾。

其二,以道德神秘主义化解人与自然矛盾的不可操作性。“每种生命形式都拥有生存和发展的权利;若无充足理由,我们不能毁灭它。”[5]64这个“充足的理由”,是谁的理由?“度”的边界在哪里?奈斯认为边界在于“满足基本需求”,基本需求的还是“人”为主体之需求。深层生态伦理观提倡以“人的超越性”、人的道德自修的神秘性,和宗教“物体同一”的直觉力来指导和甄别利益切割线路与途径,“在实践中是寂静主义的,强调沉思而不是干预,以获得一种所谓的超越人类意识与‘宇宙大一’之间界限的意识状态”[6],这暴露了实践行为的乏力与虚幻。

其三,深层生态伦理试图深层剖析人与自然的矛盾,将批判的视角从浅层揭示与批判,提升到社会和文化思想批判层面上。然而,深层生态伦理指出了宽泛的社会价值与文化领域改革,也有空而无当之嫌。它充分认识到变革的必要性,“它把生态危机归结为现代社会的生存危机和文化危机,认为其根源在于我们现有的社会机制、现有的行为模式和价值观念,必须对此作根本性的改造,把人和社会融于自然,使之成为一个整体,才能解决生态危机”[7]。但是,该理论回避了资本与工业社会矛盾的本质内涵是生产方式的矛盾这一基本事实,以文化与道德思想改革模糊了意识形态社会变革的经济与资本要素变革的首要性与尖锐性。

综上,从“反人类中心”----“生物中心”----“自然中心”,再到“整体生态观”,英美生态批评伦理核心观点虽然没有停止辩证代谢与更新补正,但是由于其在理论上普遍回避对作为第二自然的“社会性”和“资本”等观点的深入观照,其无法自圆其说的理论纰漏与缺陷较为明显。尤其当面对对中国生态文本的伦理解读时,西方生态批评伦理观所呈现的理论与创作实践的断裂显得尤为突出。

三、 中国文本叙事:紧张共生的自然伦理与生存伦理

应该说,几经认知代谢,西方生态批评在伦理层面赋予自然万物以平等的地位,推翻了现代文明以“人”为中心的价值判断核心位置,与文本叙事相互促进发展。一大批西方当代生态作家、作品的生态伦理观与此形成契合与呼应。比如美国麦尔维尔生态小说《白鲸》以紧张悬念的节奏,展示了人类同自然剑拔弩张的关系。作品以直白的因果关系链条,揭示了这样的逻辑关系:破坏自然伦理----就将被自然伦理秩序所惩罚,乃至灭亡;而只有尊敬自然伦理,维护一个稳定而和谐的自然秩序,自然伦理与生存才会共生共荣。这种简单美好的自然与人的逻辑推理关系在以美国生态小说为代表的西方小说中比比皆是。

事实上,在前现代化、现代化与后现代化现象杂糅的我国,人与自然的关系更具有特殊性与复杂性。郭雪波的《哭泣的沙坨子》、陈应松的《牧歌》、汪泉的《枯湖》等都笔涉这种现象。韩少功笔下的农民,为了多获得点征地补偿款,关心的不是征地后的自身发展问题,而是如何到处制造假坟,骗取迁坟费(《土地》)。作者自问:“我能痛恨他们的懦弱吗?我是个局外人,没有进入他们恒久的利益网络,可能有点站着说话不腰疼。”(韩少功《面子》)阿来对机村人的破坏生态没有提出义正词严的粗暴批判,他同情农民出卖自然资源谋利的短见与现实窘迫。以青年拉加泽里作为当代农民,以及处于高速经济发展中的中国人的生存与精神突围写照,生态作家汪泉沉痛指出了农民对生存与道德文化的警醒与两难:“其实,人们在攫取的同时,还是十分忐忑的,他们清楚,从自然里面获得了暂时的,将从人文当中失去永久的。生存的暂时需求满足了,但是长期的生存却破坏了,破坏之后的结果就是逃离家园,而逃离的结果就是失去故乡,也就是失去文化,失去人文的东西。这就是永久的失去。”(2014年与纪秀明通信笔谈)悲剧性在于:生存和发展的呼唤急迫而现实,“农民实在无暇顾及未来发展或利益最大化”,无从也无暇顾及“自然的权利与尊严”“自然与人的整体发展”“生态理性”等层面的问题。

当今中国是农业大国,现代化进程干预下,与土地、海洋、森林这些自然资源联系最紧密的农民,他们的生存、发展与生态自然的关系日益紧张。用西方的自然伦理中心论及深层整体观解读中国的生态问题是困难的。如何呈现自然伦理与生存伦理的共生与紧张,以中国理论视角阐释与价值估衡人与自然伦理关系问题?

四、 马克思自然伦理观社会学修正与策对

近年来,国内学界以马克思自然观,不断对西方生态批评理论中普遍宣扬的生态中心主义替代狭隘的人类中心主义作了理论上的修正[8]。这种修正为当代生态批评规避空想乌托邦,探讨当代生态批评的可行性和实效性,提供了理论可能。

马克思自然伦理观突破自然与人的二元对立,也突破了大地伦理将人纳入自然“整体”的物理格局分化,主张人化自然,赋予自然社会属性,实现了对自然与人关系的开拓;同时,将人的外延扩大到涵盖集体与国家的“大我”,从而对“人与自然 ”伦理关系范畴、道德价值判断、实践理据及宏观策略途径进行了有效界定与补正。

1. 范畴:“我”的马克思社会伦理内涵阐释

西方生态批评突破了“我”的人类中心地位,或者奉自然为“中心”,或者“动物中心”,或者将人纳入“自然中心体系”。不论哪一种,在“人”与“自然”关系的审视上,都先验性预设二者的“物化”独立存在,视二者为“非对象性的存在物”。虽然奈斯试图借用印度宗教哲学观,将“物我合一”融合于“生态自我”状态,但是也难脱逃形而上神秘主义诉求。同时,对“自然”与“生物体”权益的彰显,也弱化甚至否定掉了“人”的本质价值认定,甚至以“自然”抗“文明”的生态实践本身也频遭“反人类”“生态法西斯”的诟病。比如八条行动纲领里,以“自然原则”与“最需要原则”为标准的价值取舍尺度的模糊与难以突围的操作困窘。在逻辑上,当西方生态整体观把“人”与“社会”折中纳入生态范畴里,当绿色文学、绿色批评转向有概念泛化之嫌的“生态批评”之后,生态中心与“整体”本身已成悖论。马克思“我”的社会与阶级属性内涵的阐释形成对西方“我”与“大我”逻辑矛盾的超越。

应该承认,深层生态学的以“集体生态利益”优先,同时不忽略对个体的利益兼顾与尊重的生态立场是对的。但是,深层生态学对“大我”与“集体”的界定,是容纳了作为物理存在的生理的“小我”,以及作为客观物质存在的包括全人类和所有的动植物,甚至包括山川河流及土壤中的微生物等,其实际还是作为自然的“生物圈”的存在。马克思理论的“大我”观无疑是一种对“人”社会内涵与属性的厘清与补充。马克思对人与自然的本质界定,是辩证的。这种辩证性不局限于马克思对人与自然互动互为关系的界定,更体现在对于环境关系与对象复杂性的延伸阐释。马克思理论从关系与对象入手,阐释了人与自然的“对立统一”复杂性。人不仅仅是“自然”的人(“人本身是自然界的产物,是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的”[9]),更是社会的人与“生产关系中的人”。“只要有对象存在于我之外,只要我不是独自存在着,那么我就是和我之外存在的对象不同的他物、另一个现实,……也就是说,我是它的对象,这个对象就以我作为对象。”“但是这些对象是(他)需要的对象,是表现和确证他的本质力量所不能缺少的重要对象。”[10]185

基于对自然的有限地位认同,马克思指出了三个问题。其一,人为对象立法。其二,人与自然的关系是互为对象化的。其三,人的本质并非局限于“自然属性”,人的本质可以外延到“生态与关系对象”,从而将人与自然的伦理问题,拓展到了人与自然与社会,人与阶级与国家的层面----“(理想社会形态)它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[10]185。当将社会纳入对人与自然伦理关系的和谐想象中,将人的本质扩展为作为社会与国家阶级层面的“大我”关系集合体的“人”,生态现实中的“人”与自然的改革与实践关系就具有更宏观的审度视域。

2. 道德判断: 化解自然伦理善与恶之混沌

现代人类中心主义以人立法,对自然与人关系的道德判断也多以人之有用与合目的性为标准,这就把自然从人的道德关怀领域排除出去。西方生物中心主义、动物中心主义抑或自然中心主义,在伦理善恶的判断上,不断做着理论的纠偏、自我再阐释与补正性努力。

美国学者泰勒(P.Taylor)从尊敬自然的态度、生物中心观和环境伦理规则三个层面构筑了完整的生物中心主义理论体系。泰勒指出:所有的物种都是平等的,都拥有同等的天赋价值,而一个有机体一旦被视为拥有天赋价值,那么,人们对它所采取的唯一合适的态度就只能是尊重[11]。他尤其将态度与道德立场同一,认为自然立场与道德立场是对应的,对自然“恶”就是人性恶。事实上,泰勒的观点具有很多矛盾与理想化成分。比如,他认为,尊重自然的态度与人际伦理中尊重人的态度是并行不悖的。事实上,不论是现实世界,抑或中外生态文本内部,这种正比逻辑都随时受到冲击与异化。以人之生存尊严伤害自然与人性的例子比比皆是[12]。泰勒还认为,人的自然观,以及人对自然的道德行为有多正义,取决于自然界对人类而言所具有的道德重要性有多大,以及人类对于自然界采取什么态度,取决于人怎样理解和看待自然,取决于人类的自然观。这种以主观意念作为自然道德自我约束力量的判断,具有形而上色彩。这恰恰印证了中国作者雪漠通过孟八爷的口,试图从“心灵”与蒙昧角度阐释和化解“人的生存”与“环境生存”的悖论两难。尽管作者作出了形而上的深度道德探试,但还是难于提供有效实践策略。

利奥波德看到了泰勒生物中心伦理的善恶与道德阐释的主观性与有限性。他强调以“共同体的”作为“至高的”善的尺度标准,以此指导人类道德情感:“一件事情,当它有助于保持生命共同体的完整、稳定和美丽时,它就是正确的;反之,它就是错误的。大地伦理学以此为最高的‘善’,把共同体本身的‘好’视为确定其构成部分的相对价值标准,视为裁定各部分相互冲突的要求的尺度”[1]231。将道德的与非道德的临界点模糊在整体与共同的至善与完整上,固然不错;然而,在具体实践指导中,当整体以不可避免的阶段和局部状态呈现时,善恶与取舍自然依然是桎梏理论实践转化,桎梏价值取舍的致命弱点。

马克思自然观将善恶判断主体与价值目的主体立足于“人”。兼顾人与自然的和谐与共生,同时,从社会学角度,外延人的范畴为“集体与国家”。一方面,摒弃了生态中心伦理以动物快乐为善的狭隘的边沁功利主义学说。另一方面,将社会、阶层、国家观念引入对伦理的解读,将人与自然物的伦理关系深化到人与物化自然、人与社会的大伦理道德体系判断上。以“关系”理解概念,将西方生态伦理观的“人”与“自然”的善恶观,拓展到“伦理共同体”的理解高度。

由此反观中国文学叙事,比如郭小波系列沙漠小说、韩少功《面子》、阿来《空山》等对生态善恶问题的困惑,不难理性思考与判断其个体与自然观的狭隘性;振聋发聩于发展、生存、现代国家大伦理体系的复杂性;从马克思大伦理善恶观出发,也不难对当代叙事中的“反人类”和“原始文明复魅”等文学表象作出价值评判。

3. 主体与客体的逻辑: 以实践为桥梁的人与自然的统一

马克思在《德意志的意识形态》中,批判了费尔巴哈的感性直观、见物不见人的自在自然观。这种自然观将自然与人和历史剥离,承认了自然为中心的自足,排斥了人的实践理性与历史性。这种哲学观为后来的系列“自然中心”理论奠定了哲学基础。这些都是过分强调自然的自足性、“先于人类历史而存在”的本体性。比如辛格和雷根的动物中心主义,动物“天赋权利”泛滥,造成的“人”“物”错置。比如罗尔斯顿自然本体价值哲学、史怀泽敬畏的“生命”学说,将人与自然的和谐寄托于复魅与场域的独立剥离,在文学与文化上,经常会以乌托邦空间想象弥合矛盾与冲突。法国作家克罗齐的《乌拉尼亚》、英国戈尔丁的《蝇王》、美国威廉斯《蜥蜴的夜晚》、俄罗斯拉斯普金的《告别马焦拉》纷纷设置了一个脱离现实物质世界的乌托邦。因为人的本质,是超越自然属性的社会化人,只有置身于一定社会与劳动关系中的人,才是历史的、具体的人,“处在幻想的、与世隔绝、离群索居状态的人”不是真正意义上的人[13]。

马克思理论一方面承认人的自然基础性,“自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机的身体”[10]161。人靠自然界生活,自然界给人类的生存提供了基础,“人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活,不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来”[10]161。同时,他看到了以实践为桥梁的人与自然的统一性。马克思理论的自然实践,第一层面讲支配自然,然后讲实践自然,从而形成第一自然基础上的第二自然。这种第二自然,不仅仅是作为主体对象化的与目的物的主观“化”自然。在新历史语境下,我们发现,这种人与自然的实践关系,是从支配自然到“控制关系”的实践性转换。“主体按照合理的内在尺度,选择与自然和谐相处的外在尺度”,“社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[14]。

当代马克思主义者进一步拓展和深化了这一自然与人的哲学辩证关系,尤其当其将人与自然关系,同人道共产主义相互融汇阐释时,昭示着对伦理问题的国家与社会层面的现代意识形态解读,纠偏了文学生态批评中的简单绿色复魅认知。

值得一提的是,深层生态学看到了人与自然的和谐与整体化需要进行必要改革,虽然也强调要“放眼全球”和“采取全球行动”,但是,这种改革是在维护资本主义工业化国家既有政策与经济模式基础上的,将实践首要“着眼于局部”,“要从我做起,从本单位抓起”,“通过非官方的国际性机构以‘基层对基层”的方式”进行[6]。深层生态学的实践方式,无论是对思想道德的国民整体提升,还是对基本生态需求法则的执行都有局限性,无法逾越资本体制的沟壑。

当代生态批评的建设性与公共性学术品格,势必将关于自然与人的关系的思考推进到更宽瀚的伦理认知与实践层面。“生态的”“有机辩证的”、社会主义原则的、“面向人类共同福祉”的,融合了马克思主义自然观与发展国情的有机生态伦理观备受关注。这种伦理观将人与自然的伦理判断,延伸到阶级与资本的伦理判断中。从阶级与社会的角度负起重建和守护伦理共同体免遭瓦解的政治使命, 从而具有拯救现代危机的意义。同时,有机生态伦理观从自然伦理到伦理共同体,从人作为一个整体的角度看待福祉,将自然与人的福祉价值判断扩大到整体伦理价值估衡高度,更具有宏观建构性。