儒学：为己之学与为人之学的辩证统一

涂可国

(山东社会科学院 文化研究所，山东 济南 250002)

儒家主张为己之学自古以来已经达成学界的共识，并且发表了为数不少的成果。与此同时，几乎所有人由此走向否定儒家也倡导为人之学，有的甚至把儒家明明讲的为人之学当成为己之学①参见徐复观：《中国思想史论集》，上海书店，2005年版；杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，江苏人民出版社，1995版；唐文明：《本真性与原始儒家“为己之学”》，《哲学研究》，2002年第5期；肖群忠：《儒家为己之学传统的现代意义》，《齐鲁学刊》，2002年第5期；彭彦华：《“为己之学”探析》，《理论学刊》，2006年第3期；文碧芳：《论作为“为己之学”的儒学》，《中国哲学》，2006年第9期；曾海军等：《孔孟儒家的德治学说与为己之学》，《嘉兴学院学报》，2007年第2期，等。。他们依据的儒学史史料主要无非有三个方面：

其一是孔子所说的“古之学者为己，今之学者为人。”②《论语·宪问》。按照比较通行的诠解，这段话的意思是，古代的学者注重内在的修己、克己、治己，注重培养自己多方面的良好品质，尤其是注重个人的道德修养；反之，今天的学者更看重的是个人的面子功夫，注重自己外在的在他人心目中的形象和名声。

其二是荀子讲的“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”③《荀子·劝学》。荀子把为学的境界分为君子之学和小人之学两种，认为君子之学可以美身进德，而小人之学则只是用以炫耀于世、取媚于人。由此表明，荀子继承了孔子的为己之学，把君子之学归结为古代学者所推崇的为己之学，小人之学当成今天学者注重的为人之学。

其三是朱熹的注解。朱熹在《四书章句集注》里讲：

子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”为，去声。程子曰：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”程子曰：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。*朱熹：《四书章句集注·论语集注·宪问》，《中华国学文库》，北京：中华书局，2012年版，第146页。

这里，朱熹的按语把孔子“古之学者为己，今之学者为人。”称之为圣贤之学，断定它言真意切。儒学经学史上杨倞、刘宝楠、杨伯峻等学者也对“古之学者为己，今之学者为人。”做了注释，并肯定“古之学者为己”旨在以美其身、“今之学者为人”旨在取悦于人。

笔者虽不赞同钱穆把“古之学者为己”中的“为己”解释为“德行之科”、把“今之学者为人”中的“为人”解释为“言语、政事、文学之科”，但十分认同他所说的“孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达为人之效”“己立己达是为己，立人达人是为人”*钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第374页。，只是他如同当今所有学者一样并没有上升到为己之学和为人之学相统一的高度充分展开论述。站在整个儒学系统来看，笔者认为，儒学不仅主张为己之学也倡导为人之学，实现了为己之学与为人之学的辩证统一。

一、为己与为人的双重向度

笔者之所以认为儒学不单纯是为己之学，而是为己之学与为人之学的统一体，就在于历代儒家本身就阐发了为己与为人的双重向度。

(一)“为人”与“为己”具有两种释读法

一些人之所以把儒学完全归结为“为己之学”，并据此否定儒学也是“为人之学”，根本原因是他们对“为己”概念缺乏正确的解读，忽视了儒学既强调“为己”又强调“为人”。从语音学和语义学来说，“为”既可以读为作为动词的、表示动作或行为的“wéi”，又可以读为作为介词的、表示行为目的性的“wèi”。孔子“古之学者为己”语句中的“为己”绝大多数人解释为“为(wéi)己”，认为它是指作为动作性的克己、求己、修己、律己、治己等含义*参见魏忠强：《早期儒家“为己之学”考述》，曲阜师范大学硕士学位论文，2012年。。单纯做这样的解读，面临的最大困惑就是无法理解“今之学者为人”一句，如果将“为”读成“为(wéi)”并将其只是界定为克、求、修、律、治等含义，那么，所谓“今之学者为人”意味着当代学者注重克人、求人、修人、律人、治人，这似乎不太符合孔子“为(wèi)人”的原意*《四书辨疑·卷七》中诠解为“若于正心修己以善自治之道不用力焉，而乃专学为师教人之艺，专学为官治人之能，不明己德而务新民，舍其田而芸人之田，凡如此者，皆为人之学也。”于义理也不完全符合孔子的真义。。

在笔者看来，“古之学者为己”中的“为己”，不仅是指“为(wéi)己”意涵上的自我的修为，同时还应指“为(wèi)己”意涵上的自我修为的内在目的指向，意在表明古代学者为学的宗旨是为了个体自身素质的提升，而不是为了某种外在的目的。这样，孔子提倡的“为己”，无论是指克己、求己、律己、修己、治己也好，还是指为了自己、内得于己也好，强调的是社会主体积极主动的己为性和合理的为己性，提倡的是依靠自身的努力、自身的力量追求自我生存、自我成长、自我发展，弘扬的是独立自主精神。当然，它绝不是鼓励个人的自私自利甚至损人利己的极端为(wèi)己，此处的“己”是公己而不是私己，是义己而不是不义之己；而是倡导自我作为一个人在立身处世人生履程中要尽到自己对自身的责任(发展才智、保存生命、开发潜能……)，以满足自我生存、发展和享受的需要，进而追求个人自我价值的实现。

同样的，孔子所说的“今之学者为人”中的“为人”，也是既可以解释为作为动词的、表示动作或行为的“为wéi人”，又可以解释为作为介词的、表示行为目的性的“为wèi人”。从一般意义上说，前者实际上就是我们日常生活中常说的“做人”。做人是中国文化独特的思想观念，它是指人按一定方式、理念和原则行为处事、待人接物，在儒家文献中没有“做人”概念而常常由“为(wéi)人”替代。“为人”本来是一个中性的行为主义范畴，只是儒家常赋予它应然性的道德意义，譬如有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。”*《论语·学而》。孔子曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”*《论语·述而》。而在孔子设定的“古之学者为己，今之学者为人。”特殊观念框架中就成为负面的在他人面前做面子功夫，以博得好感、赞誉、尊敬。而作为行为价值取向的“wèi人”也具有双重含义：一方面是正面的“wèi人”，意指体贴他人、成全他人、帮助他人，体现了一种利他主义的伦理精神，例如曾子曰：“为人谋而不忠乎？”③《论语·学而》。；另一方面是负面的“wèi人”，也就是孔子所批评的讨好他人、取悦他人，表示个人的所作所为不过是为了做给别人看的。由此可见，以孔子为代表的儒家并不完全否定“为人”，而是有时从中性以致正面意义上使用之，只是有时出于“尚古”的思维定势和行为主体的内在性导向而加以否弃。

(二)儒家所讲的“为人”与“为己”意涵更为广泛

实际上，“古之学者为己，今之学者为人。”断语不过是在特定语境下孔子对为学宗旨和人格境界的历史叙述。虽然为学与为人、做人息息相关，“学”就其内容而言，既包括学做人、学做事，又包括学知识、学文化、学技能，但是在为学与为人、做人，为学之道与为人之道之间毕竟不能画等号，且不说为学与做事毕竟是两回事，即便是做人也不是为学所能完全涵盖了的，为学只是做好人、做能人的知识论前提和技术性前提之一，为人、为己或做人还体现为实践论层面的待人处世。

要合理理解和定位儒家的为人为己说，还必须科学诠释儒家所使用的“己”与“人”这两个范畴的真义。在儒家文献中，“己”是指主体化、内在化、自我化的个人，是一种自己对自己的反向指称，同义词主要有“我”“吾”“自”等。“己”经常在不同社会关系范式中运用：有时在己—己关系范式中使用，从而构成了自我对自己的责任，如“行己也恭”*《论语·公冶长》。；有时在己—他(人)关系范式中使用，从而构成了自我对他人的责任，如“己欲立而立人，己欲达而达人。”*《论语·雍也》。；有时则在己—群关系范式中使用，从而构成了为群的责任，如“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”*《论语·微子》。；有时则在己—物关系范式中运用，如“诚者非自成己而已也，所以成物也。”*《中庸》。不难看出，即使是孔子及其弟子往往在较为广泛意义上论说“己”，从为学目的的角度提出“古之学者为己，今之学者为人。”的论断只不过是一种特例。

在儒家话语体系中，“人”具有狭义和广义两方面的含义。狭义的“人”是与己相对应的他人、别人，展现了主体与客体的对待性、主体间性。例如，孔子说：“不患人之不己知，患不知人也。”⑧《论语·学而》。孔子想表达的意思是，他所担心的不是别人不了解自己而是自己不知晓别人，从而在人己关系中讲明待人处世之道。此外，儒学话语体系中还有“己欲立而立人，己欲达而达人。”⑨《论语·雍也》。“己所不欲，勿施于人”*《论语·颜渊》。等惯常用例。这里，“人”特指相对于“己”而言的对象性客体。孔子建构的“古之学者为己，今之学者为人。”历史人己观，孟子倡导的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”*《孟子·梁惠王上》。的推恩说，以及其他儒家经典文献的相关论说，其所论及的“人”，意涵正是此种特定意义上的异己性的“他者”。与之不同的是，广义的“人”是泛指天下所有人，是包括“己”在内的作为种属的一切人，属于一个普遍性的人类学范畴。譬如，孔子讲：“人而无信，不知其可也。”*《论语·为政》。对主张伦理至上的孔子来说，一个人如果不讲诚信，就难以在世上立足，就不知道如何处世。显然，这里的“人”是泛指包括“己”在内的天下所有之人。孔子还从普遍人性角度指出：“富与贵，是人之所欲也……。贫与贱，是人之所恶也”*《论语·里仁》。，凡是人都追求富贵而厌恶贫贱，这是所有人的共同本性。此外，像孟子所斥责的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”*《孟子·梁惠王上》。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。”*《孟子·梁惠下》。这些语句中的“人”也是指代天下的所有人。据此来理解儒家的“为人之学”，它就不单纯是孔子特定语境下所否弃的那种“做给别人看”的学问，而是泛指儒家一切有关做什么人、如何做人的普遍道理和思想观念。

(三)儒家为人为己之学具有层次性

由上述可以得知，儒家为人为己之学可以分为狭义、中义和广义三个层次。孔子所说的为人为己之学仅仅属于第一个层次。有的人把孔子说的“古之学者为己，今之学者为人。”概括为“为己之学”，并指出它实为“修己之学”或者“修身之学”，认为这一“为己之学”所包涵的乃是早期儒学的全体，体现了以孔子为代表的早期儒家思索的深度、高度和宽度。在笔者看来，后世儒家如荀子、朱熹固然承继了孔子“古之学者为己，今之学者为人。”的理念并做了进一步的义理阐释，儒家为人为己之学固然可以也应该汲取旨在注重内在修己、修身的“古之学者为己”的有益成素，借以拓展涵盖的范围，丰富儒家为己之学的内涵，但是，决不能像有些学者那样对“古之学者为己，今之学者为人。”论断诠释过度，把“为己之学”无限拔高到先秦儒家乃至整个儒家人生哲学的普遍性高度。

儒家不但提出了为孔子所批评的“今之学者为人”意义上的负面的狭义为人之学，还建构了中义的“为人之学”和广义的“为人之学”两个层次。儒家中义的为人之学主要是指儒家有关人格理想、做人、待人以及个人的克己、修己等方面的思想观点，而儒家广义的为人之学则不仅包括诸如做人、待人、修己、成人等与内圣直接相关的学说，还包括立身、做事、立功等外王事功的理论。由熊远极、王余光主编的《为人古训》正是从广义上讲述了各种为人之学，其内容十分广泛，涵盖修身励志、处世交友、为官从政、养生之道、居家规范、治生理财、蒙养教规、读书藏书、作文辞令、琴棋书画、宗教劝诫等十一个方面*熊远极，王余光主编：《为人古训》，武汉：湖北人民出版社，1994年版。。

(四)价值观上儒家更为重视为人

儒家话语中的“为己”和“为人”，不仅包含着作为动作或行为的工夫论的“为(wéi)己”和“(wéi)人”，还包含着作为行为目的的价值论的“为(wèi)己”和“为(wèi)人”。倘若就价值取向而言，不论是儒家所讲的“为(wéi)己”抑或是“(wéi)人”都有一个合理或不合理的“为(wèi)己”和“为(wèi)人”问题，由此构成了四种组合：“为(wéi)己”→“为(wèi)己”和“为(wéi)己”→“为(wèi)人”以及“为(wéi)人”→“为(wèi)己”和“为(wéi)人”→“为(wèi)人”。这四种组合可以简称为己→己和己→人、人→己和人→人。毫无疑问，历代儒家并不否定个人通过为(wéi)己和为(wéi)人的修持，借助于诸多克己、舍己、修身、养性等为己品格与功夫，达到正当的为(wèi)己的目的，但是，从主导价值倾向来说，从如下不同层面的论述当可以窥见，儒家更为凸显的是为(wèi)人，也就是提倡包括利人、利他、安人这类区别于负面的只是装饰门面的“为人”而具积极意义的利他主义精神。

二、为己的主要内容

儒家为己之学和为人之学除了有隐含的、实质的外，还有明言的，而明言的形态又表现为两个方面：其一是直接明言，它由“为人”“为己”表达；其二是间接明言，是指借助于“人”“己”以及近义词“吾”“我”和“自”等范畴加以阐发。同时，儒家既创立了己—人分说又建构了己—人合说的两种思想范式。它有时在不同语境、不同话题中单独使用“己”和“人”两个范畴，如“小人之过也必文。”*《论语·子张》。“行己有耻”*《论语·子路》。等；有时则“己”和“人”对说连用，如“为仁由己，而由人乎哉？”*《论语·颜渊》。等。假如说儒家己—人分说从不同语境中总体上间接实现了儒家为己之学和为人之学的统一的话，那么，儒家己—人合说则直接彰显了儒家为己之学和为人之学相统一的思想特质。

就直接明言的儒家为己之学来说，先秦儒家文献中，不论是《论语》抑或是《孟子》，用到“为己”语句的极为少见。《论语》只有两例，即曾子所说的“仁以为己任”*《论语·子张》。和孔子讲的“古之学者为己，今之学者为人。”*《论语·宪问》。显然，曾子说的是“以为己任”而不是“为己”——此一句式中的“为”是当做、认做的意思。《孟子》关于“为己”的用例一共有4项，这就是“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”*《孟子·滕文公上》。和“天下有善养老，则仁人以为己归矣。”不难看出，与曾子一样，孟子说的是“以为己任”(当作自己的责任)而不是真正的“为己”。《荀子》使用“为己”词语相对较多，大概有11例，不过除了复述孔子的“古之学者为己，今之学者为人。”外，其他的要么指带有私利性质的“为了自己”，要么指自我反身的“以为己”，而缺乏真正具有克己、求己、修己、律己、治己等积极含义的“为己”。例如荀子所说：“今子宋子则不然，独诎容为己”*《荀子·正论》。“民不亲不爱，而求为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。”*《荀子·君道》。“卒有寇难之事，又望百姓之为己死，不可得也，说无以取之焉。”*《荀子·王霸》。等。同样的，先秦之后的儒家典籍谈论“为己”也不多，即使论及，或只是对孔子“古之学者为己，今之学者为人。”的注解、阐释，或指称“当做自己的”“认做自己的”。

比较起来，儒家关于间接明言的为己之学远比包含克己、求己、律己、修己、治己等内容的狭义“为己之学”要厚实得多，它从仁者自爱(爱己)、克己由己、自知之明(知己)、自我反省(省己)、自尊自强(强己)、正己正人、修身为本(修己)、成己成人和反身而诚(诚己)等不同方面阐释了为己之学，从而极大地丰富了儒家的为己之学。当代学者对儒家为己之学的研究虽然已有十几篇文章，但话题或是集中在早期儒家的为己之学，或是侧重儒家为已之学的现代意义，即便是专门探讨儒家为己之学的文章也主要局限于对孔子“古之学者为己，今之学者为人。”论断进行阐释，总体上缺乏对儒家为己之学的完整系统研究。儒家为己之学的具体内容主要体现在上述方面，尽管学界对这些方面做了分门别类的研究，但真正从为己之学的视角进行分析尚付阙如，为此，下面笔者将把它们纳入儒家为己之学的框架之中从不同维度给予新的透视。鉴于儒家的成己成人思想更为丰富，笔者已经另文做了阐发*涂可国：《儒家成己成人说新解》，《甘肃社会科学》，2018年第3期。。

(一)仁者自爱：儒家为己之学的伦理维度

爱己或自爱本质上即为为己，它最为鲜明地体现了儒家为己之学的精粹，构成了儒家为己之学的核心，而它主要在儒家对“仁”的规定中呈现出来。儒家所彰显的核心伦理范畴“仁”，几乎所有儒家都把它规定为“爱人”。孔子在回答弟子樊迟问“仁”时，就回答说：“爱人”⑨《论语·颜渊》。，孟子也直截了当地说“仁者爱人”*《孟子·离娄下》。。然而“人”有自我和他人之分，这意味着“仁爱”既可以是爱他人也可以是爱自己。毫无疑问，儒家所讲的“仁”犹如下述更为凸现他爱或爱他人，特别是指“孝亲”“相亲相爱”“爱自亲始”“亲亲为大”之类的“爱亲”。但是，在有的场合，儒家之“仁”实际上也蕴含着自爱的成分，且更为凸显爱己的特质。《荀子》载：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”*《荀子·子道》。

这里孔子分别把“知者使人知己，仁者使人爱己。”“知者知人，仁者爱人。”和“知者自知，仁者自爱。”归结为士、士君子和明君子三种高低不同的人格境界，这意味着孔子心目中的“仁”蕴含着外在的使人爱己、使己爱人和内在的自爱，意味着他对“知己”“爱己”或“自爱”的嘉许，也意味着他更为凸显“仁爱”的主体性、为己性和内在性。可见，仁爱不光指向外显的爱他人，还包括内隐的人的自爱，可谓为人与为己的有机合成。

(二)克己由己：儒家为己之学的意志维度

在揭示仁—礼义理的过程中，孔子发明了克己说和由己说，鲜明地显现了儒家为己之学的道德自律性特点。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”*《论语·颜渊》。

内在的克己与外在的复礼构成了“为仁”的二元结构。那么何谓克己呢？历代注家众说纷纭。何晏《论语集解》引马融注：“克己，约身。”邢呙疏曰:“克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反礼，则为仁矣。”隋儒刘炫云：“克训胜也，己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之，嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼。如是乃为仁也。”立足于“存天理，灭人欲”的思想框架，与刘炫同，程颐解“克己”为“克尽己私”：“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。”*《河南程氏遗书》卷第二(上)，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第18页。朱熹沿袭程颐的解释思路注解说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。”*朱熹：《四书章句集注·论语集注·颜渊第十二》，《中华国学文库》，北京：中华书局，2012年版，第125页。明代心学家罗汝芳将“克己复礼为仁”诠释为“能己复礼”和“能身复礼”，他认为“己即人”“人即仁”*黄环信认为《论语》中的“仁”许多是“人”的误置。。对“克己”的意蕴，当代学者有的解释为“克制自己”，有的训释为“约束自己”，有的诠解为“战胜自己，不为外物所诱，而不可以任性，为所欲为”，等等，不一而足。20世纪90年代何炳棣和杜维明也曾就“克己复礼”中的“克己”一词应释作“修身”还是应释作“克制自己的欲望”展开过激烈争论*参见吴震：《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就克己复礼的诠释而谈》，《复旦学报》(社会科学版)，2006年第5期；向世陵：《“克己复礼为仁”——持续的争议与历史的教益》，载《儒学的当代使命——纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会论文集》，北京：九州出版社，2010年版，第316-325页，等。。

应当说孔子所讲的“克己”内涵较为多样丰富，具有较大的解释空间，包括约己、制己、律己、能己、胜己、修己等多种为己的义项，无论是古代注家把“克己”解释为“克尽己私”还是当代学者诠释为“克制自己的欲望”，虽然对“克”和“己”做了细致而微的分解，在特定意义上均具有一定的合理性，但毕竟限制了“克己”的丰富意涵。假如说约己、制己、律己体现了“克己”的消极义的话，那么，胜己、修己(或修身)、能己体现了“克己”的积极义，它们并非彼此排他的、互斥的，而是可以兼容，并同“复礼”一起共同成为主体自我“为仁”(实践仁德)的基础。

作为彰显儒家道德自由的“为仁由己，而由人乎哉？”的由己说，也是儒家为己之学的有机组成部分，只是古代儒家对其意义有所忽视。“为仁由己，非由人”与“我欲仁，斯仁至矣。”*《论语·述而》。一道表明，是否“为仁”“行仁”，取决于主体的自觉、自为，取决于自我的道德决断和理性审视，取决于个人的道德修养，而不是由他人决定的，不是取决于外在性的他律。虽然如此说有些过于绝对——因为“为仁”能否现实呈现，个人的德性涵养和道德践履也要在一定程度上受到互动客体的影响，受到外界环境的制约，但它终究从人己关系维度彰显了儒家为己之学提倡的伦理主体自觉性、能动性。

不仅如此，儒家的由己说还充分体现在“杀身成仁”的自我牺牲精神上：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”*《论语·卫灵公》。也鲜明彰显在其极力倡导的弘道精神上：“人能弘道，非道弘人。”②《论语·卫灵公》。不论是“杀身成仁”还是“人能弘道”，无一不表明儒家力主“铁肩担道义”的大无畏品格，无一不凸显了儒家为己之学推崇的道德主体性——自觉自为。倘若说“克己”“自克”更多地讲述主体为己意志内在的他律的话，那么“为仁由己”更多地凸显了道德主体自身为己意志的内在自律。

(三)自知之明：儒家为己之学的认知维度

尽管没有任何儒家明确指出过自知就是为己，也没有公开讲过为己包含自知，但是如前所言，孔子肯定了颜渊讲的“知者自知”为“明君子”，这表明“为己”内在地指向“自知”，而且任何一位当代儒学诠释者都会承认从思想实质上“为己”内在地蕴含着“自知”。

孔子不仅谈及自己并非“生知”：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”*《论语·述而》。还有四处论及不忧患“不己知”——不了解自己，这就是：“不患人之不己知，患不知人也。”④《论语·述而》。“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”*《论语·里仁》。“不患人之不己知，患其不能也。”*《论语·宪问》。“君子病无能焉，不病人之不己知也。”⑦《论语·卫灵公》。可见，“知己”与“己知”有所不同，前者既指他人对自己的认知，也包括自己的自我认知；后者则是指他人对自我的认知。孔子一再重申不担心别人不了解自己(“己知”)，担忧的是自己不知人和平庸无能。这一系列“不病人之不己知”观念属于孔圣人的自我期许，也许不能推而广之，但是它们强调对他人的宽容——“人不知而不愠，不亦君子乎”*《论语·学而》。、对自我潜能的挖掘、对他人的认知、对自我挺立于世的期待，这些还是能够适用于普通大众的为己工夫。不仅如此，为了达到“可知”的目的，古代儒家尤为强调人要有自知之明，从特定方面发展了儒家的为己之学。

诚然，儒家知论注重外向型的认知，并从四个层面凸显了对外界人、物、事的对象性认识，据此发展了儒家的为人之学。一为知人，了解互动客体。孔子说过“患不知人也”⑨《论语·学而》。，《中庸》则把“知人”当作修身修己、思亲事亲的前提：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人。”二为知天。由于天是人生存的大环境，它自有其运行规律(“天行有常”)，天人要和谐，就必须了解天的本性和规律；同时，天又是人与人交往、沟通、相处的中介与资源，要处理好已他关系、已群关系，也必须知天。为此，《中庸》讲：“思知人，不可以不知天”，孟子也提出了尽心、知性、知天的“天人合一”观念：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”*《孟子·尽心上》。这一修身—事亲—知人—知天的义理结构充分显示了“知天”作为工具理性的基础地位。三是知命。孔子的人生哲学提出人要立身处世，必须做到“三知”：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”*《论语·尧曰》。每一个人都有“命”，它在很大程度上决定着人的生老病死、富贵穷达，人固然不能做宿命论者，不能消极待命认命，而要学会与命运抗争，但个人的任何作为也不能不顾外在情势和客观规律一味违命，命有小大、逆顺、邪正之分，成人的先在前提则是知命。四是知“道”。儒家重道尚道，强调君子“谋道不谋食。”*《论语·卫灵公》。“忧道不忧贫。”*《论语·卫灵公》。故此提倡知“道”、闻“道”、体“道”。孔子认为只要亲近道、听闻道，死而无憾：“朝闻道，夕死可矣。”*《论语·里仁》。荀子同样重“道”，提出了知道解蔽、心壹于道等思想。而他之所以要求自我学会“知道”，是因为在他看来：“心不知道，则不可道而可非道。”*《荀子·解蔽》。

必须指出，即使是上述知人、知天、知命、知道、知礼、知言等为人之学言论，也并非与为己无涉。虽然就对象性内容而言它们属于他知，属于外知，但是就认识主体而言又不失为自知。虽然它们直接意义上是为了主体更好地待人处世、立人达人，进而成就外王事功，但本身既是目的又是手段，也有助于自我的成人、成己，可谓实现为己的重要条件。

更为重要的是，儒家直接阐发了人内向型、为己性的自我认知。首先，它把自我正确的认识视为一种道德智慧。孔子把自我的诚实、谦虚看作真正的“知”(“智”)，认为“知之为知之，不知为不知，是知也。”*《论语·为政》。其次，它突出了自我修身自觉的价值。知、仁、勇三者是天下达德，《中庸》认为认识这“三达德”是把握内圣外王的基础，为此就要致力于“三知”：“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”如果说知所以治人、知所以治天下国家是外在的他知的话，那么知所以修身就是一种内在的自知。再次，它崇尚自我的德知。程朱理学虽然接受了张载“闻见之知”和“德性之知”两种说法，但重后者轻前者。在他们看来，人心具万理，人心即是天理，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。”*《二程集·河南程氏遗书》卷二十五，《理学丛书》，王孝渔点校，北京：中华书局，2004年版，第319页。因而，只要尽心内省即可知天理。王阳明把孟子的“良知”说进一步进行了伦理化的改造，把自我的致良知当成圣人之学，指出：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。”*《王阳明全集》卷八《文录五·书魏师孟卷》，吴光等编，上海：上海古籍出版社，2011年版，第312页。这提示我们，致良知是为学、为圣也是为己的基本工夫，尤其是自致、自求是发展道德自我的不二法门。

(四)自我反省：儒家为己之学的思想维度

对儒家来说，己是生命的主体，是实现自我价值的内在根据；所谓为己也就是要完善自身、发展自我，提高自身的生命境界，为此，就要不断地进行自我反思、自我省悟，简言之，人要时刻致力于把自己提升到省己的思想境界。

一是自我思过。从消极意义上说，成己、为己的功夫就是随时自察过失而严格自责：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”*《论语·公冶长》。一个人犯错误是难免的，关键是要有错就改。儒家认为，人不仅要思过，还要改过，而不能陷于自我诿过、自我开脱的境地。在思过的前提下，还要实际改过。孔子一再要求人们“过，则勿惮改”*《论语·学而》。，明清之际的刘宗周更是对儒家“迁善改过”思想作了系统发挥，提出人要“一迁一改，时迁时改”。

二是经常反省。曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”⑧《论语·学而》。每天多次反思自己在人际交往中是否忠诚、守信，这种对自己有可能出现的过失和不足不断地反省虽不同于基督教原罪说的自我忏悔，但自我醒悟仍不失为自我成长与自我完善的重要方法，是联结和沟通不同主体间性的交友处世之道。

三是见贤思齐。人都有一种好强争胜、不甘人后的心理，它是激励个人奋发有为、不断上进的重要精神力量。孔子儒学据此提出了“自省”这一助人成德成人成己的功夫。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”⑨《论语·里仁》。“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”⑩《论语·学而》。假如说“三省吾身”还停留在人际协调层面，那么“见贤思齐”和“择善而从”就达到了社会主体的道德进取层面。直到今天，见贤思齐、择善而从仍然被视为个人实现自我完善的为己有效途径。

四是毋自欺。《大学》在说明何谓诚意时创设了“慎独”说和“毋自欺”说。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”一个人只有做到诚意正心，不自欺欺人，才能达至自我满意、毫不亏心；而要做到这一点，就必须像高尚的君子一样即便在独处时也能保持谨慎的态度和严于律己的情操。

(五)自尊自强：儒家为己之学的人格维度

儒家的为己之学充分揭示了自尊自强的进取型内涵，彰显了强者人格的重要价值。对儒家来说，所谓自尊，就是正确而恰当地认识和评价自己的价值和地位，学会贵己、尊己，既不过分张扬、狂妄，又不奴颜卑膝、自我矮化，而表现出强烈的自信心、自豪感和威严感，它不失为一种维护个人人格的重要表现。

一方面是自尊、尊己。一是正人先恭己，严格要求自己：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”*《论语·公冶长》。行己即是己行，即是立身行事，由此说明孔子推崇的君子之道一个重要维度就是个人的所作所为要恭敬有加。二是要学会洁身自好、完善自我，以达到干净做人做事的理想进境：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”*《论语·述而》。三是要有羞耻之心，不当为的绝不去做，以此展现士的责任自觉：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”*《论语·子路》。四是要尊重自己，珍惜自身的独特价值。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”*《孟子·离娄上》。在他看来，作为社会主体，每个人自身是天下、国、家的根基，是家国天下的源头或起点，由此体现了一种健全的个人主义。五是要敢于贵己、重己。孟子深刻指出：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也，令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”*《孟子·告子上》。孟子这一番贵己论说表明，人人认为自己有宝贵价值，具有不是由其他人所赋予的独立个体价值。

另一方面是自立自强。儒家的为己之学深刻阐释了自强不息的精神，使之成为中华民族自立于世界民族之林的良好生活态度和坚强意志品质，充分显示了社会主体的主观能动性、自觉性和坚定性。儒家主要代表性人物孔子、孟子等都是积极入世、救世的，充满刚健进取、自强不息精神。孔子重“刚”，把它作为仁的德目之一加以强调，倡导“为之不厌”。就为人的工夫而言，孔子自我肯定地说：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”⑥《论语·述而》。据此充分体现了为人与为己的高度一致。《周易》提出了“天行健，君子以自强不息”“刚健而文明”“刚中而应，行险而顺”“君子进德修业”“终日乾乾，与时偕行”等一系列刚健论说。倘若说“自强不息”这一君子人格取法于“天行健”天象的话，那么“厚德载物”品格则来源于“地势坤”的比拟，二者共同构成了中华民族可以互补的理想人格范式。正是在儒家刚健有为思想的长期熏陶下，自强不息成为中国人自觉的精神追求，成为中华民族精神的主体要素。

(六)正己正人：儒家为己之学的品性维度

儒家的为己之学最根本的特点就是强调自为而不是他为，强调自律而不是他律，它借助于正己说、求己说和成己说三大层面充分体现了道德品性的自律特质。

一是正己正人。笔者在《儒家正论的五元结构》*涂可国：《儒家正论的五元结构》，《齐鲁学刊》，2017年第3期。曾经围绕儒家的正人与正己、正身与正心思想展开过讨论，这里力图从为己之学的角度进一步掘发儒家的正己观念。

尽管身与心往往相对而言，指物质化的身体，因而有一个正身与正心的问题域，但是，在儒家话语体系中，“身”常常是“己”“我”的代称，可以交互为用，实指主体自我，故此“正身”即是“正己”。

儒家正己说分为两大方面：一为作为为政之道的正己说。在孔子看来，作为为政者的官吏，只有正己，才能正人。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”*《论语·颜渊》。政不仅关涉众人之事，也关涉自身之事，只要为政者注重自身端正、治理，就不难端正他人、治理天下。由此出发，孔子提出了正身说。他这样说：“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”*《论语·子路》。合理的从政之道即是先端正自我然后端正他人，如果不能正己就难以正人，遑论正天下。孔子还讲：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”③《论语·子路》。。意思是，为政者只有首先强化自我修为、自我修养，使自己身心端正，才有威权，才有号召力，才能使政令畅通；反之，如果不注重自我修行、自我治理，端正自身，就不会让别人服从。二为作为为人之道的正己说。儒家认为，正人先正己，治人先修己。这是因为，只有注重端正自己、塑造自身而不苛求于人，才不会怨天尤人，才不会欺上瞒下，才不会招致滋生怨恨之情：“在上位，不凌下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”*《中庸》。

二是讲求返求诸己。如果说“正己正人”注重于正面引导的话，那么儒家的“反求诸己”注重于从过失论角度强调致力于反省自己、自我思过。《中庸》记载孔子的话说：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子的修身之道就像射箭一样，假如箭没有射中靶心，就应该反责自己是否用心不专、技不如人。儒家还讲：

爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不达反其敬，行有不得者，皆反求诸己。*《孟子·离娄上》。

仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。*《孟子·公孙丑上》。

射者，仁之道也。射求正诸己，正己而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。*《礼记·射义》。

我不自正，虽然正人，弗以为义。*董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，《中华经典名著全本全注全译丛书》，北京：中华书局，2012年版，第314页。

这一系列返求诸己的论说表明，一个真正的仁者必须严格要求自己，而不能苛责于人；正确的行仁之道就是不断进行自我反省、自我思过，一旦行为出现了过错，就应当从自身找原因；正人必先正己，这才是正当合理的。

三是成己成人。儒家成己说是其为己之学的重要内容，笔者已做专题讨论*涂可国：《儒家成人成己说新解》，《甘肃社会科学》，2018年第3期。，这里只是概要地指出，它立足于己-物和己-人两种范式进行阐释。一方面是成己成人。在《传习录》中，王阳明从心学视域对如何成己做了深刻反思，在回答萧惠所问“己私难克，奈何？”时，他指出：“人顶有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”并强调要保持“主宰一身”的心之真己本体*《王阳明全集》卷八《文录五·书魏师孟卷》，吴光等编，上海：上海古籍出版社，2011年版，第40-41页。。在王阳明看来，一个人必须先要有为己之心，才能克己；只有能够克己，才能够成己，从而建构了为己→克己→成己的逻辑次序。另一方面是成己成物。《中庸》鲜明地阐发了成己成物说：

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

由此可见，《中庸》成己成物说具有三大特征：一是成己由主体自己做主，取决于自我的选择，本质上成己与成人、成物是共同建构的；二是成己与成物之间相辅相成，彼此相互贯通，无内外之别，据此达到“合外内之道”的进境；三是成己不仅展现了仁的自爱与他爱的特质，也充分显示了“为仁由己”*《论语·颜渊》。的道德自律性，而“成物”则是一体之仁的外化，是仁性的道德表现。

(七)修身为本：儒家为己之学的道德维度

儒家的为己之学把主体自我置于道德境遇之中，注重个人的道德修养，提出了修身的要求，直指如何修养自我的心性，体现了为己之学内容的道德性。修身即是修己，即是为己，于是修养心性的工夫成为儒家为己之学的主基调。如下所述，孔子提出了修己以敬、修己以安人、修己以安百姓的理念，而孟子则阐释了修身的重要性：“修身以俟之，所以立命也”*《孟子·尽心上》。“君子之所守，修其身而天下平”③《孟子·尽心上》。。基于“身”的道德自我指称，儒家的修身之学从多方面极大地丰富和体现了其为己之学。

一是修身为本。《大学》提出了影响深远的“三纲领”与“八条目”：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

所谓修身即是修己，上述表明，格物、致知、诚意、正心、修身等内圣功夫是达成齐家、治国、平天下等外王事功的必要前提与基础。每个人都应像古圣君子一样注意修己、克己的本体论修养，注重学习与训练，注意培养自己多方面的品质，立足于为己而达到为人、为家、为国和为天下的价值理想。

二是进身修德。儒家的为己之学把修身、修己不仅看作外在的言谈举止、出处辞受、仪表风度等修饰，更是从内容上把它转换成个人内在的道德养成。孔子表示自己的忧患所在是人有“四不”弊端，即“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”*《论语·述而》。曾子的“己任”说把行仁视为自我的重要责任，阐明了弘道践仁的艰难性和长远性：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”*《论语·泰伯》。如果说曾子更为重视自我的道德责任担当的话，那么，孔子更为凸显自我道德实现的主体性和自信心。他指出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”⑥《论语·述而》。一个人只要时刻想仁、向仁，那么离仁道就不远了。孔子很注重用典籍、礼节去教化、引导弟子进身修德，使之得到健康的自我成长、自我发展，正因如此，颜渊才赞叹说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。遂欲从之，末由也已。”*《论语·子罕》。荀子也指明了注重自我内在德性修养而不为外物所动的人文价值：“志意修，则骄富贵；道义重，则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：君子货物，必人役于物，此之谓矣。”*涂可国：《儒家责任伦理考辨》，《哲学研究》，2017年第12期。

三是责己责躬。在中国古代文献中，“责”有要求、责备、规劝、惩罚、诘问、追究、处理、督查等多种含义*《荀子·修身》。，而“为”也有规劝、惩罚、诘问、追究、处理等意蕴，故此“为己”包含着“责己”。荀子认为“必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。”*《荀子·富国》。在荀子看来，假如一个人首先修正自我然后轻责他人，那么远远大于刑罚的力量。董仲舒立足于自己创构的“仁义法”从人我关系维度涉及到“责己”观念：“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”*《春秋繁露·仁义法第二十九》，《中华经典名著全本全注全译丛书》，北京：中华书局，2012年版，第321页。。董氏不仅要求依义进行自我治理，还提倡厚责于己而薄责于人。对于责己，程颢更是创发了影响深远的“罪己责躬不可无”*《二程集·河南程氏遗书》卷三，王孝鱼点校，《理学丛书》，北京：中华书局，2004年版，第66页。观点。

四是独善其身。之所以断言儒学是为人之学和为己之学的统一，还在于儒家指明了一个人要学会做人，自我就要根据时势、境遇的不同选择合适的待人处世之道和自处修己之道。对此，孟子作了深刻的诠释。他说：“得志与民由之，不得志独行其道”*《孟子·滕文公下》。“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”*《孟子·尽心上》。这是说，人在穷困不得志之时注重追求自我完善、自我修身，显达之时则泽加于民、兼济天下，由此体现了儒家倚重的“通权达变”的人生态度。应当指出，独善其身并不是圆滑世故，而是旨在保持个人自我人格的独立性和道德的完满性。要知道，孔子说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”*《论语·述而》。也讲过“不义而富且贵，于我如浮云。”④《论语·述而》。这说明，面对富贵的诱惑，孔子更为强调自我对道义的追求。与孔子重视道德自我完善一样，孟子的为己之学提出了“修其天爵”的为己工夫：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”*《孟子·告子上》。也许孟子这一天爵人爵之说如同孔子“古之学者为己，今之学者为人。”论说一般有“贵古贱今”之嫌，但应当认识到它的目的不过是利用“借古喻今”以激励人们注重自身仁义忠信方面的德性修养。

(八)反身而诚：儒家为己之学的心性维度

《大学》倡明包括“正心诚意”的“八条目”，要求人“毋自欺”。《中庸》依据“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的天人之道，从心性维度强调诚对于成己修身的重要性与必要性，指出：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”“诚者物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵”“至诚之道，可以前知”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

正是在《中庸》“自诚明”和“自明诚”主客体双向建构的主诚思想的基础上，孟子把“思诚”界定为人之道，同时还说明了诚的意义、目的、原则和方法，认为人要正确做人、待人，感动别人，就必须自己心诚，以此将为人与为己结合起来：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”*《孟子·离娄上》。；假如人心具有了一切善性，通过返求诸己，反身内求，达到至诚之境，将会带来人生极大快乐——“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”⑦《孟子·尽心上》。；要想诚心正意，就必须先“明善”：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”⑧《孟子·离娄上》。

先秦思孟学派的合外内之道、成己成物、尽性尽物的主诚思想对后世儒家的为人为己之学影响极大，它被宋明理学家加以继承和发展，以致宋明儒者之间一度展开过“自诚明”和“自明诚”的争论。周敦颐提出了“以诚为本”的道德本体功夫论，张载则创设了诚明学说，主张“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”*《张载集·正蒙·诚明》，《理学丛书》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第21页。强调一个人要修己就应实现这两种途径的有机结合，如此才能达至“天人合一”的圣人境界。

三、为人之学的义理结构

儒家不仅重视为己之学的思考，同样致力于为人之学的阐发。儒家为人之学无论是直接明言的还是间接明言的，内容十分丰富，但其言说的“为人”最根本的学做人，学做圣贤、君子、大丈夫，学做一个真正的人，为此儒家的“为人之学”不是荀子等人所批评的用以炫耀于人、取媚于人的“小人之学”，不是孔安国、颜之推等人所说的空谈、空言，也不是韩愈、李翱等人所理解的假仁义之名行霸道之实，它同样能够美其身、进其德，从而可以称为“圣人之学”。

就直接明言的儒家为人之学来说，它主要体现在如下方面：一是孝悌的为人。有子说：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。”*《论语·学而》。这里的“为”体现的是做、行的义项，有子的意思是，如果一个人在做人方面能够表现出孝悌品德来，那么就不会犯上作乱，借以显示了孝悌的人文价值。孟子表彰大舜的大孝时说：“天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”*《孟子·离娄上》。大舜重视的不是天下归己，而是如何行孝，因为如若不尽孝，那么就难以做人。二是进取的为人。孔子曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”*《论语·述而》。在此，孔子自我表示他只不过在做人方面能够发愤忘食、乐以忘忧，从而体现出一种积极进取的精神。三是谦虚的为人。孟子批评一些人毫不谦虚、自以为是、自我炫耀，以教育者自居：“人之患在好为人师。”④《孟子·离娄上》。四是求善行道的为人。乐正子既不强悍、没有智谋，也无什么见识，孟子之所以乐见他为政，就是因为“其为人也好善。”*《孟子·告子下》。荀子十分重视“为人”理念，《荀子》一书有多达45处关于“为人”的评价用例，譬如“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也”*《荀子·大略》。“其为人宽，好自用以慎。”*《荀子·尧问》。“其为人也，愚而善畏。”*《荀子·解蔽》。“桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。”*《荀子·强国》。“一与一是为人者，谓之圣人。”*《荀子·王制》。等等。荀子还指出：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。其为人也多暇日者，其出入不远矣。”*《荀子·修身》。在荀子看来，一个人只要“不以善小而不为，不以恶小而为之。”并且锲而不舍，就一定在做人上循道成事、中规中矩。

作为介词的、行为指向的“为(wèi)人”，儒家并非没有使用过，只是比较少罢了。曾子曰：“为人谋而不忠乎？”*《论语·学而》。不同于上面表示“做”的“为”，这里的“为”是替、给的意思，因而曾子所反思的是为他人谋划是否忠诚的问题。与“替人”“给人”有所不同，儒家所说的作为“做人”意涵的“为人”，既包括良性的克己、求己、修己、律己、治己等含义，也包括在人际互动过程中中性的一个人的形貌塑造、品性表现、行事风格等特征，具有为人与为己的双重内涵，因而这一意义上的儒家“为人之学”内在地包含“为己之学”。

作为“做人”意涵的“为人”，先秦之后的儒家文献使用也不在少数，譬如《礼记》云：“故孝弟忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也。”*《礼记·冠义》。至于其他文献中的“为人”，囿于篇幅，恕不一一例举。这里只想指明的是，陆九渊的心学，一方面强调主体内在的“切己自反”(实为“反己”和“省己”)或“自得，自成，自道”，并在诠释孔子“古之学者为己，今之学者为人。”一语时肯定性地提出“古之学者为己，所以自昭其明德。”*《陆九渊集》卷三十五《语录下》，《理学丛书》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年版，第444页，第439页，第470页。；另一方面又强调为学宗旨之一即是“做人”：“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”*《陆九渊集》卷三十五《语录下》，《理学丛书》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年版，第444页，第439页，第470页。最为关键的是，他明确肯定了为学的目的即是学为人：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”*《陆九渊集》卷三十五《语录下》，《理学丛书》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年版，第444页，第439页，第470页。不过，陆象山尚没有上升到与“为己之学”相提并论的高度确认儒家的“为人之学”。

至于间接明言的儒家为人之学更是丰富多样，它基于爱人利人、成人之美、与人为善、修己安人、修己敬人、立人达人和不必为己等多方面组成的义理结构，深刻阐明和体现了合理的为人之道。它更多的是指一个人在认识和处理人己关系过程中，既注重“为了他人”(“为wèi人”)的行为价值指向，也体现了爱人、利人、助人、成人、安人、敬人、立人、达人、宽人、恕人等道德行为(“为wéi人”)的利他价值取向，从而彰显了儒家高尚的己他观和道德观。儒家讲究为己，其根本目的固然是为了自我完善、自我成长、自我生存、自我发展，但另一方面则是追求更好的“为人”“做人”，是为了协调人际关系，为了人际和谐和社会和谐，为了实现自我与他人的共同进步、共同发展。如果说在孔子“古之学者为己，今之学者为人。”的语境下，为己者未尝不为人，为人者必不能为己以至于像朱熹说的那样“丧己”，那么，在其他语境下，对儒家来说，区别于杨朱的为我主义只知为己不知为人，也不同于墨家提倡的没有等差的“爱人如同爱己”的“兼爱”，而是认为为己可以为人、为人也能为己，因而主张既要讲合理的自爱、利己又要讲利人、成人，为己不忘人，为人不忘己，从而使利人与利己达成真正的一致。

与为己之学一样，为人之学也是儒家思想的基本内涵和根本特色，也是儒家推崇的治世之学、生命之学，也是儒学当今具有普遍价值和旺盛生命力的思想根源所在。遗憾的是，由于对儒家为人之学的否定导致它久被遮蔽，以下笔者将从为人之学的视域对爱人利人、成人之美、与人为善、修己安人、修己敬人、立人达人和不必为己加以阐释。

(一)爱人利人：儒家为人之学的人伦维度

儒家的“仁”是儒学的核心，它虽然如上所述蕴含着自爱的成分，但是众所周知，儒家所言说的“仁”建立在血亲之爱的基础上，它主要指向的是利人、助人，更为凸现他爱或爱他人，从而在儒家伦理以致整个儒学的基轴上确立了儒家为人之学与为己之学的辩证统一。

孔子在回答弟子樊迟问“仁”时，就说“爱人”*《论语·颜渊》。；儒家极力倡导的是仁者应以爱人敬人为天职——孟子讲：“仁者爱人”*《孟子·离娄下》。，荀子云：“仁者爱人”*《荀子·议兵》。“仁者必敬人”*《荀子·臣道》。。儒家的“仁”不仅展现了利他主义的责任情怀，有时它还被训解为一种体现主体间性的互爱，正如清代段玉裁在《说文解字注》中释“仁”时所说：“独则无耦，无耦则相亲，故仁字从人二。”完全可以说，儒家仁爱精神深深植根于中国古代的“血亲之爱”之中，表达了亲人之间相互关爱的互负责任观念。在孔子儒学那里，“仁”最根本的是“孝亲”，它从孝顺父母、敬爱兄长开始、生发，故而有子才说“孝弟也者，其为仁之本与”*《论语·学而》。。

尽管儒家之“仁”带有差等之爱的意味，以致墨家非议儒家之仁是“亲亲有术，尊贤有等”*《墨子·非儒下》。。现代学者胡适、任继愈等认为儒家“爱有差等”之“仁”旨在“严格维护宗法血缘关系”，黄裕生明确批评道，儒家之“仁”这一最高原则本身不可能具有普遍性，其亲爱只是一种特殊之爱，而不是普遍之爱*郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社，2004年版，第952页。。但是，儒家之仁毕竟建立在合理的自爱和血亲之爱的基础上，它充分而又准确反映了中国宗法血缘关系发达的社会现实，即使到今天有差等的血亲之爱仍是人间之爱的普遍形态；在一般情况下，亲人之爱同普遍之爱并不产生矛盾，二者完全是可以并行不悖的，最为重要的是，孝亲之爱不仅是普遍仁爱的出发点，也是培养后者的文化心理基础，不仅较为现实，较为符合人之常情，也是实现人类大爱的本根，正如朱熹所言，孝弟如同树木之有本根，如此方始枝叶繁茂，仁民爱物从孝弟做起；儒家之“仁爱”倡导把爱的对象扩展到广泛的人际关系之中，主张人要达到“推己及人”“泛爱众”“博施于民而能济众”“亲亲而仁民，仁民而爱物”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“天下万物一体之仁”等泛爱境界，因而可以说它实现了对自己爱的责任和对他人爱的责任的有机统一。

(二)与人为善：儒家为人之学的道德维度

孟子在阐述“仁政”主张过程中提出了“与人为善”的观念：

子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同；舍己从人，乐取于人以为善；耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。*《孟子·公孙丑上》。

这段话层层推进，表达了孟子对大舜的推崇之情。在孟子看来，虽然子路能够做到别人告诉他过错而感到高兴，大禹听到有益的话就下拜，可是，大舜更胜一筹、境界更高：他不但善于与人协同、舍己从人，而且善于吸收别人的优长以此为善、行善；善于吸收别人的长处为善、行善，某种意义上就是帮助别人做善事，对于君子来说没有比与人为善更大的事情了。这里，尽管表面上孟子只是表现出一种对历史神话人物大舜在处理人我关系时能够做到舍己从人、乐取于人和与人为善的称赞之情，并没有直接颁布什么“与人为善”的道德义务诫命，然而，从深层次看，孟子对“与人为善”的赞许实质上包含着对“与人为善”的认同乃至倡导。如同孔子的“成人之美”道德规范一样，在长期的历史演变过程中，“与人为善”不仅已经成为中华民族协调人际关系的优良传统而被国人广泛接受，也成为重要的调节人我关系、引导人履行主体性责任、具有普适性价值的行为准则。

不唯如此，孟子还陈述了周太王为善的善政历史故事*《孟子·梁惠王下》。，弟子公孙丑也指明了“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。”③《孟子·公孙丑上》。尤其是孟子的仁政王道学说深刻揭示了一条极为经典的“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”*《孟子·离娄下》。的政治责任伦理。从王天下的角度，孟子强调，打着善的名义去试图征服别人，不可能真正让人信服；只有用善德、善言、善行去教化、影响人，才能使天下(人)心悦诚服，进而才能王天下。他讲述的这一番理论，不过是想表明，一个政治人物要实现王天下的政治理想，就不能不具有“以善养人”的自觉担当意识，这既是一种政治谋略也是一种政治责任。

在儒家道德哲学思想系统中，善与恶正相对应、如影随形，基于此，孟子在孔子“唯仁者能好人，能恶人。”*《论语·里仁》。观念基础上，既指明了“以善养人”的责任伦范，也阐明了“不立于恶人之朝，不与恶人言。”的行为格准：

伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。⑥《孟子·公孙丑上》。

在孟子心目中，虽然伯夷不如孔圣人(孔子从不自居)，虽然他有所偏隘，但是他在待人处世上却能做到“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”，因而和伊尹、孔子一样都是古圣人⑦《孟子·公孙丑上》。；特别是，如同孔子讲究“里仁为美”⑧《论语·里仁》。、自己追求“居仁由义”*《孟子·尽心上》。，伯夷既不在有恶人的朝廷里任职也不与坏人交谈，以此表现出趋善避恶的人生态度，也显示出不与人作恶的强烈责任感。

(三)成人之美：儒家为人之学的行为维度

孔子曾经提出过“成人”人格范畴：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”*《论语·宪问》。这里的“成人”不是指“成就他人”而是指称一种既定的人格状态。作为为人之学的“成人”是指“成就他人”的意思。孔子的君子之学将仁爱这一德性的大本大源和与人为善的普遍道德戒律转化为具体的利他主义行为，教导说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”*⑩《论语·颜渊》。对孔子来说，善即是美，美即是善，一个真正的君子具有正确的是非观、合理的善恶观和高尚的道德观，他并不是笼统地去行仁、施爱，他推崇把“仁爱”总纲具体转化为致力于成全别人的好事而拒绝帮助他人做坏事。由此可见，儒家并非一般性地讲求成己、成人、成物，而是主张在社会实践中要遵循一定的道德底线和是非观念。进一步说，一个合格的君子，他的神圣的责任心驱使他不但要成人之美，而且要时刻信守“不成人之恶”这一底线伦理：君子一方面尽可能去认同、理解、开发、引导、鼓励、帮助别人完成美好的心愿，极力成全他人；另一方面则是阻止别人作恶，防止他做坏事，从而实现人与人之间的心灵相通、相融，达到“各美其美，美美与共”的人际和谐目标。

如果进一步加以分析，那么可以看出行善和不作恶包括自己行善避恶和帮助他人行善避恶两个方面，由此观之，孔子“成人之美，不成人之恶。”的责任律令侧重于揭示个人在处理人我关系时应当尽到帮助别人行善避恶的义务或责任。由孔子着力阐发的君子善待他人、乐善好施而小人助人为恶的“成人之美”如此待人处世之道，对于消解当今一些小人为了谋取个人一己私利、为了发财致富而不择手段、肆意坑害他人的责任缺失现象，无疑具有相当的现实教化合理性、针对性。

(四)修己安人：儒家为人之学的价值维度

儒家为人之学所蕴含的价值导向是，人挺立在天地间，不仅要践行爱人敬人、成人之美、与人为善的利他主义责任，还要力图以一己之力去安人、安百姓，这是一个君子不可推卸的社会责任；对于儒家来说，基于修己、治己意义上的为己有时只是一种完善自我、提高自我的手段，最终是为了达至安人、安百姓的社会性目的：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”*《论语·宪问》。

何为安人？其内容站在孔孟儒学的立场上说，大概既包括孔子所说的“人不知而不愠”*《论语·学而》。“节用而爱人”④《论语·学而》。“不患人之不己知，患不知人也。”⑤《论语·学而》。“晏平仲善与人交，久而敬之。”*《论语·里仁》。“诲人不倦”*《论语·述而》。“不怨天，不尤人”⑧《论语·宪问》。等，曾子提出的“为人谋而不忠乎？”⑨《论语·学而》。的反省哲学，子夏讲的“君子敬而无失，与人恭而有礼”⑩《孟子·梁惠王上》。训条，也包括孟子所讲的“不嗜杀人”*《孟子·梁惠王上》。“以德服人”*《孟子·公孙丑上》。“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠”*《孟子·滕文公上》。“不得乎亲，不可以为人”*《孟子·离娄上》。等思想理念。而从上述“修己以安人”论断来说，孔子依据自我→他人→百姓逻辑顺序为人的立身处世设定了三种境界：第一种境界是修己以使自己恭敬有礼，体现了自我负责、自主自立精神；第二种境界是修己使他人平静、稳定、安乐，反映了自我关爱他人、成就他人的责任情怀；第三种境界是修己以使百姓安居乐业，促成民众过上平安生活，以此彰显了与天下苍生忧乐与共的他者担当情感。

(五)立人达人：儒家为人之学的伦理维度

儒家为人之学不是孤立地追问如何处理人我关系问题，而是从社会本位主义伦理的角度强调为己的终极性目的是为人。而最能代表儒家为己为人之学辩证统一特质的当是孔子所提出来的“己欲立而立人，己欲达而达人。”*《论语·雍也》。和“己所不欲，勿施于人。”*《论语·卫灵公》。对这两段话自古至今有着数不胜数的诠释，笔者结合本文主旨在此想指出的是，它们实现了个人的发展完善与他人的发展完善的有机结合，体现了自我和他人的共同进步、协同整合，展现了合理利己与合理利人的两利精神，从而有力回击了一些人攻击儒家“古之学者为己”是宣传自私自利的精致利己主义的论调。

孔子云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”③《论语·学而》。这段话是否像冯友兰等人解释的那样可以概括为“忠”或“忠道”姑且不论，笔者在此只想从为人之学的角度加以解读。一方面，孔子并没有直接给“忠”释义，但从思想实质上说，“忠”意味着主体自我对他人、对事务尽心尽力、一心一意。朱熹诠释曾子说的“夫子之道，忠恕而已矣。”时，就指出：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”并说解释为“中心为忠，如心为恕。”于义理也说得通*朱熹：《四书章句集注·论语集注·里仁第四》，《中华国学文库》，北京：中华书局，2012年版，第71页。。据此理解，“己欲立而立人，己欲达而达人。”既表达了对个人自我的忠也凸显了对他人的忠，从而把为己与为人统一了起来。另一方面，己立立人、己达达人是求仁、行仁的基本方式和有效路径，是儒家一贯推崇的待人处世之道，它们充分体现了儒家伦理核心“仁”所包含的自爱和他爱的辩证联结。

关于“恕道”，《论语·卫灵公》中子贡问“有一言而可以终身行之乎？”孔子明确指出：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”意即对任何人都不把自己憎恶、想要的东西强加给他人。从儒家为人之学的角度来看，“己所不欲，勿施于人。”的恕道思想主旨大体有：

一是它虽然属于消极层面的人己观，但却是一种处理人际关系的底线伦理。其基本精神是推己及人，这就是人们常说的将心比心、设身处地为他人着想，从而在为人处世之道上展现了儒家倡导的根本人道理念。

二是这一恕道就其境界而言低于仁道。子贡表示说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”*《论语·公冶长》。——我自己不愿意别人怎样对待我，也不要以之来对待别人，孔子说这是你子贡所不能做到的：“赐也，非尔所及也。”⑥《论语·公冶长》。依照程朱的解释，孔子所说的“己所不欲，勿施于人。”是恕，而子贡所讲的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”则是仁，仁高于恕，正因如此，所以孔子才说子贡难以做到*参见朱熹：《四书章句集注·论语集注·泰伯第八》，《中华国学文库》，北京：中华书局，2012年版，第77页。。

三是它表达了一种尊重他人个性和权利的美好道德情感。对此，《大学》做了另一向度的具体阐述：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”众所周知，“欲”与“恶”是两种相反的、用以表达个人愿望和情感的心理趋向，《大学》这一絜矩之道表明，要依据上下、前后、左右的地位、顺序或关系以一种别人、容人的心态善待他人。由此，它与“己所不欲，勿施于人。”有着异曲同工之妙，正如郑康成所言：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人。”

四是传达了宽以待人的品格。“己所不欲，勿施于人。”的恕道，体现在人际交往的人我关系中，就是孔子所主张的那样学会尊重彼此的差异和个性，以宽容、大度的处世态度善待他人，而不能一味苛责于人——“躬自厚而薄责于人”⑧《论语·卫灵公》。。之所以如此，这是因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”*《论语·阳货》。——待人宽厚就会得到众人的拥护。做到宽以待人、严以律己，体现在人格品性上，就是做到《中庸》所说的那样“宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也”；体现在待人处世上，就要像一个真正的君子那样不怨天尤人——“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人”*《中庸》。，就要像子张所说的那样：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”*《论语·子张》。——一个贤能的人不会拒绝所有人，包括才能出众的人和普通人。

(六)修己敬人：儒家为人之学的情感维度

如果说儒家为人之学是一种情感与理性相统一的道德哲学的话，那么敬是一个最为儒家伦理体系所注目的重要道德范畴，基于为人的向善向上人生态度，历代儒家主敬、重敬，创造了独具特色的敬人说。

首先，儒家把笃敬、恭敬当成个人品性修养必不可少且行之必远的重要内容。孔子认为一个人如果言行忠信笃敬，就是到了蛮荒之地也可以畅行无阻：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”*《论语·卫灵公》。荀子忠实地继承了孔子这一思想，指出，一个人只要具备了恭敬忠信的品格，就可以横行天下：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”*《荀子·修身》。二程儒家的敬说进一步内在化，一再宣扬“涵养须用敬，进学则在致知”，认为要做到“灭私欲，明天理”，就应“居敬”；而“居敬”包含三大要义：一为“主一”，二为“持中”，三为“直内”*参见张立文：《宋明理学研究》，北京：人民出版社，2002年版，第330-331页。。

其次，儒家提出了“敬事”的行为要求和责任伦理。在论及为政之道时，孔子不仅提出了“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”*《论语·学而》。的行政戒律，在《孔子家语》中，他还称赞子路治蒲三年做到了“忠信以宽”，并指明了“敬”在治国理政中的作用，发明了一套“恭敬”的伦理哲学：“恭敬忠信而已矣，恭则远于患，敬则人爱之，忠则和于众，信则人任之，勤斯四者，可以政国。”*《孔子家语·贤君》。《大学》更是将“敬”纳入用以规定社会角色的“五止”的规范体系之中：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。

再次，儒家揭示了仁为敬的伦理根基。孔子在回答樊迟问仁时，表示要“居处恭，执事敬，与人忠”*《论语·子路》。这里，孔子把恭、敬、忠视为仁这一总德目的外在表征。荀子不仅如前所述鲜明提出了“仁者爱人”*《荀子·议兵》。的命题，还以一种强烈的道德自信指出“仁者必敬人”*《荀子·臣道》。。对荀子来说，只要具备了仁心、仁性的精神品格，必然表现出敬人的行为来。仁是礼的道德根源，既然有仁必敬，那么行礼也必敬，为礼必定是恭敬之心、敬畏之情的真实流露，否则就是不可接受的，据此，孔子表示不忍心接受“为礼不敬”*《论语·八佾》。，从而开创了儒家“礼敬”的思想先河。作为孔子的私淑弟子，孟子承继了孔子的“仁敬”和“礼敬”思想。他说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”*《孟子·离娄下》。在人际交往中，一个具备仁心的人就会爱他人，同样一个有礼、懂礼的人就会尊敬他人；如果说爱人的人能够获得他人恒长的回爱，那么善于敬人的人也会获得他人恒久的回敬。孟子阐述的这一番爱敬的道理，旨在要求人们学会去爱人敬人，以此体现了为人与为己的深刻一致。此外，孟子还从人性负面的角度强调，如果残杀他人，就会受到同等的对待：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄”*《孟子·尽心下》。，从而从负面说明了为人与为己的内在统一。

最后，也是更为重要的，儒家从不同方面阐述了“敬人”的价值方针或行为准则，以此彰显了为人的利他主义精神。基于“为人民服务”的价值取向，如上所述，儒家不光提出了“行笃敬”“体恭敬而心忠信”“敬事而信”“恭敬忠信”“敬则人爱之”“为人臣止于敬”“执事敬”“仁者必敬人”等一系列有关“敬人”“敬事”的思想观念和道德规范，还指明了“修己以敬。”的修身主旨。毫无疑问，儒家彰显的“敬”既指向主体性的恭敬之心、诚敬之情、礼敬之体(貌)，还指向客体性的“敬人”“敬事”实践活动，借以回答了所敬的对象究竟“是什么”的问题。不错，“人”与“事”“敬人”与“敬事”分别有所差异、不能混同，但二者并非绝对无关，而是完全可以相互转换、相互为用——“敬人”往往通过“敬事”加以体现，而“敬事”实质上就是“敬人”。不仅如此，儒家还结合人伦关系的具体内涵对“敬人”进一步做了明确的规定。在讲到如何行孝时，孔子讲：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”*《论语·为政》。这表明，对待父母双亲，不能停留于物质层面的赡养，而要上升到精神层面的恭敬，如此才是真正值得倡导的为人之道。从人天生具有“良知良能”的性善论出发，孟子提出了“敬兄”的行为格准：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”*《孟子·尽心下》。在此，孟子讲述的诚然是“爱亲敬兄”的道德化智能、潜能，属于“是”或“事实”的层面，但是对儒家来说，“是”与“应当”“事实”与“价值”常常浑然一体、互相蕴含，尤其是孟子断定“敬长”具有天然的道德合理性、正义性——“亲亲，仁也；敬长，义也。”③《孟子·尽心下》。所以从“无不知敬其兄”必定推出“无不敬兄”的为人信条来。由此可见，讲究“敬人”的孔孟之道更为凸显下辈对上辈的尊敬、恭敬。

(七)不必为己：儒家为人之学的理想维度

出于古圣崇拜的情结，儒家不仅从正面还从负面、不仅从现实还从理想维度阐述了为人之学。《礼记·礼运》在阐述孔子社会理想时从公—己(私)对立的层面提出了大同社会和小康社会的两种范式。大同社会不仅包括积极层面的“天下为公”内容，还蕴含着消极层面的“不必为己”成分——这就是“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”立足于儒家的为人之学加以解读，那么孔子的大同社会思想至少蕴含着如此为人为己内容：

一是“不必为己”从否定性辩证法维度补充了“古之学者为己”的论说。这两者看似矛盾，实则不然。前者是指货、力不为个人所独占，不能只是一味地为了自己，排除的是扬朱式单纯的“拔一毛利天下而不为”的为我主义(虽然不损人)，更反对那种鼓吹“人不为己，天诛地灭”*如果把“人不为己，天诛地灭”中的“为己”解读为极端利己主义意涵上的“为(wèi)己”，那么就为儒家己他观或为人之学所不容：但是，如果像有些人那样把“人不为己，天诛地灭”中的“为己”解读为“为(wéi)己”，并认定它来源于佛家经典，那么“人不为己，天诛地灭”正与儒家为己之学的宗旨相吻合。的极端自私自利的利己主义；后者强调的是合理的个人修为和正当的为己，二者相辅相成，共同构成了儒家为己之学和为人之学的辩证结构。

二是“不必为己”既指向为公也指向为人。毫无疑问，“不必为己”首先体现的是“天下为公”，也就是原始公有制。但是，逻辑上它也包含着要求为人、利他。况且，“公”往往要通过他人合理的“私”得以体现，“不必为己”和“天下为公”内在地蕴含着为人。

三是“不必为己”彰显的是一种理想社会状态。它属于大同理想，同儒家彰显的公而去私、循公灭私、公义胜私欲、灭私欲明天理等价值理想和行为规范是内在一致的，而区别于“各亲其亲，各子其子，货力为己”的小康社会价值取向，异于建立在私有制基础上的利己主义价值观。迄今为止，任何社会都存在“为己”和“非为人”，只是有的属于合理的，有的则是不合理的；任何社会都要求人做到“不必为己”和“为人”，只是有的成为现实的，有的则还是一种理想，由此可以说儒家“为己之学”和“为人之学”的有机统一既是现实的又是理想的。