“允执其中”的字义训诂及其哲学解读

李有梁， 姜广辉,2

(1.湖南理工学院 中文学院， 湖南 岳阳 414006；2.湖南大学 岳麓书院， 湖南 长沙 410082)

姜广辉(1948—)，男，黑龙江安达人，湖南大学岳麓书院特聘教授，博士生导师。 作为孔子后学所编辑整理的圣人言行记录，《论语》一书从成书之时起便拥有崇高的地位，在中国思想文化史上具有极大的影响。书中所载录的孔子思想与行为，早已成为儒者乃至整个东亚文化圈的轨范。更为重要的是，其中诸多重要的命题与概念，经过一代又一代儒家学者的诠释疏解，其意义和价值不断得到扩充和丰富，即便在今天，仍具有很大的参考和启发作用。“允执其中”就是其中之一，该命题出自《论语·尧曰》篇第一章，全章如下：

尧曰：“咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

自汉至今，学界对它们的诠解，可谓众说纷纭，莫衷一是。诚如元初无名氏著《四书辨疑》对此章的评论：“又通看一章经文，自‘尧曰’至‘公则说’，语皆零杂而无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今解者不为少矣，终不见有皎然明白可通之说，亦不见有公心肯言不可通解者。”

理解这段话的关键，是“允执其中”四字，此四字与伪《古文尚书·大禹谟》所载“十六字心法”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”息息相关。伪《古文尚书》把“其”写成了“厥”，是因为在上古汉语中，二字相通互训。如《尔雅·释言》说：“厥，其也。”邢昺疏：“厥，其。通见《诗》《书》。”不过，与“其”相比，“厥”常见于《诗经》《尚书》等较为古老的文献。

而“允”“执”“中”三字的意涵显然更为丰富，兹将历代学者对它们所做的字义训诂整理概括如下。

一、关于“允”和“执”的字义训诂

(一)“允”的字义训诂

三国时期，魏何晏所撰《论语集解》，引用东汉经学家包咸之说，对“允执其中”进行解释，认为：“允，信也。”对此，后之儒者并无过多异议，多从其说。那么，“信”又是什么意思呢？许慎《说文解字》说：“信，诚也，从人从言。”段玉裁《说文解字注》做了进一步的申解：“人言则无不信者，故从人、言。”因此，“允”即是“诚信”之意。以此为据，孙钦善《论语注译》说：“允：信，诚。”又在翻译成白话文时把“允”意译为“一定要”。[1]340

《白虎通·性情》篇说：“信者，诚也，专一不移也。”顺着这个意思，有学者把“允”解释为“恒久”。如明儒叶山《叶八白易传》在解释《鼎》卦之六五爻“鼎黄耳金铉，利贞”时认为，“虽然执中可矣，执而弗恒，犹弗执也。故曰‘允执其中’”。

清末民初，旧学功底颇为深厚的文化怪杰辜鸿铭曾将《论语》翻译成英文，在“允执其中”一句中，他把“允”译为“fast with thy heart and soul”[2]501，若翻译成现代汉语，大致是“全心全意彻底地、紧紧地”的意思。为什么要突出“全心全意”呢？“因为在辜鸿铭看来，儒学教给人们尤其是普通人们一种道德生活”，“是通过道德感的建设使人们发自内心地去遵守”[3]72。

清代常州学派学者戴望的解释最为新颖，其《论语注》一书说：“允，用也。”“允执其中”，即“用执其中”之意。在这里，“允”不再是一个副词，而是一个与“执”相并列的动词。然而新则新矣，亦似有“立异”之嫌，大抵与常州今文经学崇尚以“非常异义可怪之论”来疏释经典的学风不无联系。

综上，笔者以为，如将“允”理解为“诚心而持久”，则义理较为圆融丰满。其中，“诚心”系从心理的角度来审度，而“持久”则从时间的角度来考量。

(二)“执”的字义训诂

至于“执”字，何晏《论语集解》并未解释，皇侃的《论语义疏》补充说：“执，持也。”辜鸿铭译为“hold”，是“抓住”“握住”的意思，孙钦善解“执”为“掌握”，李泽厚解释为“把握”，皆是对训“执”为“持”的发挥。真德秀《大学衍义》卷十一释“尧曰”至“命禹”一段文字，说：“执者，操之以揆事也。”即操持掌管之意，其解释更为具体。

关于“执”，朱熹《四书章句集注》未曾解释，《四书或问》亦无，然宋儒蔡节所编《论语集说》引“晦庵朱氏”之注时却有“执，守也”“中，谓理也”之类的语句，不知依据何在。巧合的是，钱时《融堂四书管见》认为：“允执者，守而弗失之名，非真有物之可执也。”也主张“执”就是“守”的意思。对此，明永乐年间胡广、杨荣等人编辑的《四书大全》引南宋著名理学家饶鲁之说以作评论，如下：

或以守字解执字。守与执不同，执是执其要，事事物物各自有中，凡举一物便要执定那要处，如执扇须执柄相似。如择乎中庸，而不能期月，守方是守，便易得死杀了。执者随事随物而执其中，不死杀。

此说以“执扇须执柄”为喻，来突显“执”与“守”的根本差异。具体言之，“执”比较灵活机动，可以针对不同事物的特点而抓取不同的关键要领，“守”则偏于保守，“易得死杀”。可见，饶鲁并不同意把“执”训为“守”，但究竟如何训释，他在这里并未给出答案。

笔者以为，如把“执”理解为“守”和“握”，难以体现它的灵活性和机动性，似宜解释为“抓取”。这是因为，主客体不同，条件不同，“中”也会呈现出不同的状态，“执中”也是一个动态的过程，“抓取”一词可以较好地反映这一点。

二、关于“中”的字义训诂

“允执其中”四字之中，“中”字最为关键，学界所做的诠解最为丰富，也颇有争议。归纳起来，主要有以下两种诠释路径：

(一)释“中”为“中庸”

朱熹《四书或问》曾对程子与“范、游、杨氏”的“执中”之说有过讨论，并且认为“程子备矣”，其理由如下：

盖圣贤所言“中”有二义：“大本”云者，喜、怒、哀、乐未发之时之理，其气象如此也。“中庸”云者，理之在事，而无过不及之地也。此曰“允执其中”，盖以其在事者而言。若天下之大本，则不可得而执矣。且圣人之道，时止时行，夫岂专以块然不动者为是而守之哉？

据此，“中”有二个层面的含义。其一是“大本”，即喜、怒、哀、乐还没有生发出来时的“理”，这是从本体的角度来阐发的；其二是“中庸”，意即在行事实践的过程中，没有“过”，也没有“不及”，这是从事用的角度来解释的。朱熹又补充说，天下“大本”，是“执”不到的，况且圣人之道，“时止时行”，不能“块然不动”地去执守。所以，他说这里的“中”，取第二种解释，从事用的角度看，而不从本体的角度看。朱熹在《论语集注》中把这个观点表达得更加直接，他说：“中者，无过不及之名。”在后来的《论语》诠释史上，儒者们大多支持朱熹的观点。如真德秀《论语集编》：“中者，无过不及之名。”全袭朱熹注文，不易一字。元儒刘因《四书集义精要》说：“理之在事，而无过不及之地也。”节取《四书或问》文字而释。又如明儒蔡清《四书蒙引》亦说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”在朱熹注文的基础上，仅增四字而已。即便身处晚清社会大变革之中的儒者，亦多蹈袭此说。如康有为《论语注》：“中者，无过不及。”

当然，也有反对朱熹这种训释的学者，如王夫之在《读四书大全说》卷七中说：

小注云：“理之在事，而无过不及之地也。”乃自己用中后见得恰好如此，非天下事理本有此三条路，一过、一中、一不及，却撇下两头，拿住中间做之谓。中者，天之德也，天德那有不周遍处！……若夫中之为道，其无过、不及也，犹人之无角无尾，更不待言也。

明代永乐皇帝时期胡广、杨荣等编修的《四书大全》有载朱熹之语：“时中云者，理之在事而无过不及之地也。”王夫之对此评论说，这是注者自己“用中”以后，效果很好，于是撇开“过”与“不及”，以“中”为真理。实际上，天道无处不在，与“中”一样，“过”与“不及”都是好的。对此，王夫之还补充说：“《中庸》言择，但云‘择善’，不云‘择中’。俗儒不省，便向者里捏怪，叉分中、过、不及为三涂，直儿戏不成道理。”他反对把“天下事理”裂分为“中”“过”和“不及”三种，而应将它们一同视作为“道”。

(二)释“中”为“大本”

朱熹所谓“中”为“大本”，是“喜、怒、哀、乐未发之时之理”的说法，其依据是《中庸》“中也者，天下之大本也”之类，具有本体的高度。这种诠释方式，在论语学史上，并非少见。

皇侃《论语集解义疏》说：“中，谓中正之道也。”宋张栻撰《癸巳论语解》说：“允执其中，事事物物皆有中，天理之所存也。”虽然没有直接概括和归纳“中”的定义，却把万事万物皆有“中”看作是一种“天理”。宋蔡节编《论语集说》时引用游酢的观点：“尧、舜、禹三圣人之授受所守者，一道而已。”把“中”归结为“道”。而清代刘宝楠《论语正义》说：“执中者，谓执中道而用之。”义同皇疏。以上训解，皆把“中”解释为“道”，或者是与“道”的概念颇为接近的“理”。

亦有学者从“心”的角度来思考，并做出了与之迥异的解释。宋钱时撰《融堂四书管见》认为：“本心虚明，略无偏倚，是之谓中。”以为“中”就是不偏不倚的“虚明”的“本心”。晚明刘宗周所撰《论语学案》亦说：“孔子之道，不外一中。……圣人凭空拈出‘中’字，不说心，不说事，不说工夫，其要归于从容中道。”虽然他在这里致力于把“中”训释为“道”。不过，刘宗周所理解的“道”，带有浓厚的心学特色。因而，他又补充：“中即是理，理无内外，而心其本也。”归根到底，“理”还是以“心”为根本的。

有学者对“中”的训释显得十分另类，如朱彝尊《经义考》卷九十载清初“嘉定六君子”之一的张云章对晚明湖湘学者罗敦仁《尚书是正》一书所作的评论：“又以‘允执其中’补《书》之亡，而曰：‘中之言空也，空不可持，其中安在？执之何法？就令执之，当其舍时，顿放何处？’此以禅家机锋语说《书》矣。”罗敦仁认为，“中”就是“空”，无法可执，无处可放。张云章批评道，这是用禅宗的机锋语来解说儒家经典《尚书》，自然并不可取。而王夫之《四书笺解》卷四亦有新说：

此章俗讲及时文，拈一“中”字作血脉，甚是无谓。近日吕用晦辨之，是也。汤、武之道虽皆中道，然黏合处全不亲切，只将一“中”字插入，可厌。且尧云“允执厥中”，重在“允执”。“中”乃万世不易之常道，圣王修身立教，在“允执”上用功，非可一言“中”而即无不善也。此章重在末节，即尧、舜亦以“宽”“信”“敏”“公”而“执中”，若汤、武则无非以此四德而君天下。凡书即多在煞尾处见意，俗讲只要开门见山，所以不通。

王夫之极力消减“中”的意义，其具体做法有二：第一，否认“中”是《论语·尧曰》篇首章的关键词，认为此字并无意义，而且尧所说的“允执厥中”，其重点在于“允执”；第二，从文体学的角度来弱化“中”的重要性，认为“凡书”“煞尾处”，恰是体现中心思想的地方，此章以“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”来践行“中道”，这才是重点。王夫之之论，甚有创见，但似乎过于武断。古人作文，亦未必全在“煞尾处见意”。而他提到的吕留良之说，见于其代表作《论语讲义》卷二十三，其文曰：“此章原无以‘中’字统贯之义，自不通讲章造之，后遂以为不刊之典，故讲章之毒为最烈。”以为“中”字统领全篇之说，是那些为科举考试服务的“参考资料”——高头讲章所发明的，这些讲章，受朱熹思想和学术的影响极深，危害特大。

关于“中”的诠释，王夫之对朱熹等人的主流说法做了根本性的颠覆，体现了他高度的思想学术的创新性，亦是他作为湖湘士人“狂狷型人格类型”[4]4精神气质的生动诠释。不过，在明末清初辟王反朱的学术大背景下，王夫之、吕留良等人对“允执其中”的析论似乎带有较大的个人偏见。

笔者以为，“中”的解释，似宜遵从朱熹之见释为“无过、不及”，因为本体论虚玄缥缈，难以把握，若从“行事”中去体会，则较为切实可行。如果一定要从本体的角度来诠释，也应该弃却罗敦仁“狂禅解经”和王夫之偏激武断之类，当依皇侃等人释为“中正之道”即可。(作者关于“允”“执”“中”的论述似乎太少)

三、关于“允执其中”的哲学解读

综上所述，在“允执其中”这个命题中，“允”“执”“中”三字都蕴含着丰富的哲学意涵。把古今学者对这些哲学意涵的解读进行分析汇总之后，可以规整出以下几个核心问题：

(一)何以执中

为什么要“执中”呢？这是必要性之维度。回答这个问题，可以借用皇侃的义疏，其文如下：

若内执中正之道，则德教外被，四海一切服化，莫不极尽也。……若内正中国，外被四海，则天祚禄位长卒竟汝身也。执其中，则能穷拯四海，天禄所以长终也。

显而易见，皇疏乃是从政治哲学的角度来凸显“执中”的重要性。如果人主能够践行中正之道，那么，其道德教化就能得到充分的外化，以至四海宾服，人心向善。这样一来，就可以永久地拥有天祚禄位。宋代邢昺的疏文也是这个意思，他说：

“允执其中，四海困穷，天禄永终”者，此尧戒舜以为君之法也。允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中，则能穷极四海，天之禄籍所以长终。

虽然，邢昺在这里并没有像其他宋儒一样，把尧、舜、禹、汤、文、武、周公看作是道统的开创和传承者。但是，从引文可见，邢昺首先要申明的是尧告诫舜的“为君之法”：如能“允执其中”，即可“四海困穷，天禄永终”。

皇疏和邢疏把“四海困穷，天禄永终”看成是“允执其中”所带来的良好局面，这种说法，并没有被后世儒者集体认同。朱熹的《论语集注》就有相反的解读：“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣。戒之也。”认为这是尧给舜的一种告诫，如果不能“允执其中”，就会导致“四海困穷”，所继承的“天禄”也将“永终”。清儒王肇晋《论语经正录》曾载明末儒者孙奇逢语，其说大同小异：

故有人有道，然人心危而道心微，故精以察道心之几，一以止道心之极，而天地之中在焉。是执中也。中无体，而四海皆其体；执无方，而四海皆其方。四海用中之实地也，能允执则四海时雍，不能允执则四海困穷，天禄永终。

他认为，“中”是没有体的，到处都是本体；“执中”时也没有具体的方向，处处都是方向。能“允执其中”，就会四海兴盛；反之，就会“四海困穷，天禄永终”。虽然措辞略有区别，但从精神主旨来看，孙奇逢与朱熹是十分契合的。

上述两种解读方式，虽然对上下文意的理解有很大不同，但对于“执中”的重要性，却都十分认同。“执中”则四海清明，天命永固；不“执中”则四海困穷，历数终绝。这就是何以要“执中”的原因。

(二)如何执中

从方法论层面而言，关于如何“执中”，各家各有申说。其中朱熹的主张是“精一”。《朱子语类》载朱熹答林恭甫就伪《古文尚书》“允执厥中”所提的问题时说：

中只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句。是舜说得又较仔细。这三句，是允执厥中以前事，是舜教禹做工夫处。说道“人心惟危，道心惟微”，须是“惟精惟一”，方能“允执厥中”。……《论语》后面说“谨权量，审法度，修废官，举逸民”之类，皆是恰好当做底事，这便是“执中”处。尧、舜、禹、汤、文、武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。

为什么“舜告禹”时，一定要在“允执厥中”之上增益三句呢？朱熹说这是“舜教禹做工夫处”，其中最关键的就是“惟精惟一”，具体来说，便是《论语·尧曰》篇后面提到的“谨权量，审法度，修废官，举逸民”之类。由此可以看出，朱熹的“执中”工夫，落实在各种具体的行动上。而这与他从事用的层面来解释“中”的观点是相呼应的。

与之相类似的是《四书大全》所引元代“新安理学”代表人物倪士毅的观点：“执云者，非执一定之理，盖于事物上酌其中，而执以用之。《中庸》谓舜‘用其中’，即用其所执之中也。”这种论说，对如何“执”进行了非常透彻的哲学分析。倪士毅认为，“执”的对象不是抽象虚空的“理”，而应该到各种具体事物上寻酌“中”。同样，清儒刘宝楠《论语正义》说：

《礼·中庸》云：子曰：舜其大知也与！执其两端，用其中于民。执而用中，舜所受尧之道也。用中即中庸，故庸训用也。中庸之义，自尧发之，其后贤圣论政治学术，咸本此矣。

先引用《中庸》的话，对舜“执其两端，用其中于民”的做法大加赞赏，并指出舜的做法，乃是受之于尧。再训“中”为“中庸”，训“庸”为“用”，其落脚点还是一个“用”字。毫无疑问，这种观点，亦从方法论层面确立。

其实，早在宋代，张栻《癸巳论语解》不仅提出过“事事物物皆有中”，还特别重视从方法论的角度对如何“执中”进行探讨。他说：“惟其心无所倚，则能执其中而不失。此所谓时中也。”而朱熹《四书或问》卷十二也提出：“尧、舜、禹皆自诚而明者，而‘允执厥中’乃时中之中也。”张、朱二贤皆以“时中”来回答应该如何“执中”。因此，在“执中”的时候，不仅要有“中庸”的态度，更要认识到，不同事物有不同的“中”，同一事物在不同的情况下也有不同的“中”，在具体实践中需要特别加以注意。

(三)孰能执中

如果说“何以执中”“如何执中”分别从必要性和方法论层面展开，那么“孰能执中”则是执中的主体问题。“允执其中”，出自《论语·尧曰》篇。皇侃疏对此篇有一个题解，引之如下：

《尧曰》者，古圣天子所言也。其言天下太平，禅位与舜之事也。所以次前者，事君之道，若宜去者拂衣，宜留者致命，去留当理，事迹无亏，则太平可睹，揖让如尧。故《尧曰》最后，次《子张》也。

依皇侃之见，《尧曰》一篇，所记录的是古时候圣明天子的言论，此时天下太平，尧帝禅位于舜。因而《尧曰》篇放置在全书最后，位列《子张》篇之后。邢昺疏也说：

《正义》曰：此篇记二帝三王及孔子之语，兼明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故以殿诸篇，非所次也。

也认为《尧曰》作为全书最后一篇，所记乃是“二帝三王及孔子”所说过的话，且突出“天命政化”的美好，亦是圣人之道，对后世君王有极大的启示作用，因而非常重要。邢昺之见，与皇侃疏大体一致。宋儒蔡沉也有相似的观点，其代表作《书经集传》说：

尧之告舜，但曰“允执其中”，今舜命禹又推其所以而详言之，盖古之圣人将以天下与人，未尝不以其治之之法并而传之，其见于经者如此，后之人君，其可不深思而敬守之哉？

他认为，经书所载之尧、舜、禹三圣递相授受的“允执其中”，其实是圣人在禅让天下的同时，把治理天下的方法一并传授，而后世的“人君”，对于这些法则成例，不仅应该深入思考，仔细体味，还要敬遵恪守。

笔者以为，诚如《四库全书总目·经部总叙》所言，“经秉圣裁，垂型万世”[5]1，经学思想与学说，形成于远古，又得到历代儒者的丰富与扩充，至今仍具有极强的生命力。毋庸置疑，先儒与当今学者们对“允执其中”所做的哲学解析，对于今天的人们来说，在修身养性、为人处世、治国理政等方面，都有相当重要的借鉴意义。

首先，从个人层面来说，如果认可皇侃“中，谓中正之道也”的说法，那么，“允执其中”这个命题可以为个人修身养性带来新的启示。清儒王肇晋《论语经正录》曾载明末儒者孙奇逢语：“有人心危而道心微，故精以察道心之几，一以止道心之极，而天地之中在焉。”人心险恶，道心深微，惟有用“精”和“一”的态度去体察探究，方能抓取掌握“中”。而这里所说的“精”和“一”，要求人们时时反省自己是否偏离了“中正之道”，处处警示自己遵守道德公约和行为准则，如此方能善始善终。

其次，从国家层面来说，如果把“中”理解为“中庸之道”，也就是朱熹所说的“无过、不及”的“道”。这就意味着，今天的国家领导人，应该奉行“执其两端”而“用中”的基本国策。在政治、经济、外交、文化等方面，广开言路，多方听取意见，深思熟虑，充分权衡利弊得失，避免过于激进和过于保守，以“理性主义”作为治国的基本方针。孔子曾说：“过犹不及也。”“过”与“不及”，都是非理性主义的表现。而当非理性主义成为主流思潮的时候，往往会给国家和民族带来巨大的灾难。例如秦朝崇尚严厉苛刻的法家之治，结果二世而亡；梁武帝过度迷信佛教，最后国变身死。

再次，从社会层面来说，“允执其中”有利于“天下为公”社会理想的实现。《礼记·礼运》篇早就有载：“大道之行也，天下为公。”把“天下为公”看作推行“大道”的主要依据，故康熙十六年皇帝御定的《日讲四书解义》，在论及“允执其中”时说：“尔宜廓然大公，心无偏倚。……则民心悦安，而天禄可常保矣。”告诫皇帝应该大公无私，天下百姓才会心悦诚服。而康有为《论语注》的论述更为具体：“允执厥中者，中庸之德，中和之理，用其中于民。中国政术、学术尊奉之，此为公理之极，放之四海万国而准者也。……故以富民厚生为政之要者也。”这种说法，把“允执其中”升格为放之万国而皆准的人类公理，并且要用之于全体民众。这恰如普列汉诺夫所说：“实际上，道德的基础，不是对个人幸福的追求，而是对整体的幸福，即对部落、民族、阶级、人类的幸福的追求。”[6]551因此，体会了“允执其中”的重要性与深刻内涵，“天下为公”这个古老的社会理想，才可以落地生根，开花结果。

[1]孙钦善.论语注译[M].成都：巴蜀书社，1990.

[2]辜鸿铭.辜鸿铭文集(下)[M].海口：海南出版社，2000.

[3]王伟凯.辜鸿铭之英译《论语》析论[J].云梦学刊，2016，(1)：71-75.

[4]朱汉民.狂狷：湖湘士人的精神气质——以王夫之、曾国藩、左宗棠为重点[J].求索，2015，(4):4-10.

[5]永瑢等撰.四库全书总目[M].北京：中华书局，1965.

[6](俄)普列汉诺夫.普列汉诺夫哲学著作选集(第1卷)[M].北京：三联书店，1959.