论宋钘学说中的道家特质

揣 松 森

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

一、引言

宋钘(又称宋荣子、宋牼、宋子、子宋子)在战国诸子中卓然自成一家，其学说乃战国中后期之“显学”。他的著作至汉时尚存，著录于《汉书·艺文志》诸子略小说家：“《宋子》十八篇。”班固注云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”可见班固认为宋钘学说中具有黄老道家思想的特质。然而，后世学者对此却并未充分地认识和理解，甚至还存在一定误解、曲解。比如苗润田、白奚两位先生就因不承认宋钘学说中有“黄老意”的内容，故而以“其”指代荀子，将“孙卿道宋子，其言黄老意”这句话理解为——荀子以黄老思想的观点评述宋子学说*详见苗润田《释“孙卿道宋子，其言黄老意”》，《孔子研究》，1993年第1期；白奚《“孙卿道宋子，其言黄老意”正解》，《中国哲学史》，1996年第4期。。其实，这是一种误解。综合考察班固注的体例可以看到，其注文一般涵盖两方面内容：一是标识作者名字、国别、时代等信息，二是班固对所著录书的内容作评价或定位。例如：诸子略杂家《大禹》第37篇注云：“传言禹所作，其文似后世语。”《子晚子》第35篇注云：“齐人。好议兵，与《司马法》相似。”又小说家 《师旷》第6篇注云：“见《春秋》。其言浅薄，本与此同，似因托之。” 《天乙》第3篇注云：“天乙谓汤。其言非殷时，皆依托也。”这些都是前句注释作者相关信息，后句对该书作评判。“孙卿道宋子，其言黄老意”也是如此，前半句说宋钘被荀子提到过，以此来标识其大概时代；后半句对其书作出评判，认为其中有黄老道家思想*笔者另作有《“孙卿道宋子，其言黄老意”义辨》一文，专门探讨这一问题。。班固注的意思已经明白，但要印证这句话且更深入地理解宋钘的思想特点，还需钩稽出其学说中具有道家思想特质的内容。

二、别宥：以“道”作为最终参照

《庄子·天下》篇评述宋钘学术曰：“接万物以别宥为始。”可见，“别宥”是宋钘学说的重要内容。谭戒甫对此解释说：“按《庚桑楚篇》曰：知者接也。此接当训知。盖《吕氏》谓别宥然后知，正与此所谓知万物以别宥为始，其义一也。”[1]13那么，所谓“别宥”就是要去除人心的蔽囿。《吕氏春秋》之《去尤》《去宥》两篇也申述“别宥”思想，比如《去宥》篇云：

夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀，宥之为败亦大矣。亡国之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必别宥然后知，别宥则能全其天矣。[2]1014

可以说是“别宥”思想的正解。所以，一般认为这两篇是宋钘(学派)的遗著。

“别宥”理论作为宋钘的重要学说，与道家思想有密切关系，这在《去尤》篇中可以钩稽出相关线索。该篇结尾有这样一段话：

解在乎齐人之欲得金也，及秦墨者之相妒也，皆有所乎尤也。老聃则得之矣。若植木而立乎独，必不合于俗，则何可扩矣。[2]689

这里论去尤(别宥)而提及三件事：一是“齐人之欲得金”，二是“秦墨者之相妒”，三是老聃“若植木而立乎独”。前两事是作为有所蔽囿的例子，老聃事则作为无所蔽囿的例子，正反事例相结合进行举证。前两事皆见于《去宥》篇，而老聃事则见于《庄子·田子方》篇：

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”[3]71-72

此处解释了老聃所以能处于无所蔽囿的状态，在于他能“游心于物之初”，而所谓“物之初”即是“道”[注]成玄英疏曰：“初，本也。夫道通生万物，故名道为物之初也。”。从这里可以看出，“别宥”理论是和“道”相关联的，甚至可以说，“道”是“别宥”的最终参照。

实际上，“别宥”所探讨的焦点涉及“心”的问题，因为所谓“别宥”正是要去除人心的偏见、定势、蒙蔽等。关于“心”的探讨，传世文献中最可注意的是《管子》的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇。民国间，刘节、郭沫若两位先生相继发表文章[注]详见刘节《<管子>中所见之宋钘一派学说》，《说文月刊》，1943年；郭沫若《宋钘尹文遗著考》，《东方杂志》，1944年第40卷第19期。，认为《管子》四篇是宋钘、尹文一派的遗著，由此引发了学者们对《管子》四篇的重视以及关于这四篇是否为宋钘、尹文一派遗著的争论[注]如叶华《驳郭沫若“宋钘尹文遗著考”》，《龙门杂志》，1947年第1卷第1期；关锋《论宋尹学派》，《哲学研究》，1959年第5期；祝瑞开《〈管子·心术上、下〉等篇非宋钘、尹文遗著辨——兼说其在中国哲学史上的地位和影响》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》，1977年第3期；张舜徽《管子四篇疏证》，《周秦道论发微》，北京：中华书局1982年版；李存山《〈内业〉等四篇的写作时间和作者》，《管子学刊》，1987年创刊号；徐立军《〈心术〉等四篇属道家著作》，《管子学刊》，1987年创刊号；李学勤《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《管子学刊》，1991年第1期；张岱年《管子的〈心术〉等篇非宋尹遗著考》，《道家文化研究》(第二辑)，上海：上海古籍出版社1992年版；朱伯崑《〈管子〉四篇考》《再论〈管子〉四篇》，载《朱伯崑论著》，沈阳：沈阳出版社，1998年版；裘锡圭《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉、〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社2004年版。。《管子》四篇是否就是宋钘、尹文一派的遗著，这个问题可以继续研究。但是，只要把宋钘“别宥”理论放在关于“心”的探讨这条脉络下作考察，就不能否认“别宥”理论与《管子》四篇确实具有一定关系。在这个意义上讲，宋钘“别宥”理论就具有开创意义，其本身也具有黄老道家思想的特质。晚于宋钘的庄周，在《人间世》篇论“心斋”时说“瞻彼阕(阕还是阙？)者，虚室生白，吉祥止止”，同样涉及对“心”的体察，和《去尤》篇中老聃“若植木而立乎独”的状态正相类，似与宋钘“别宥”理论亦有一定联系，甚至可能受到了宋钘的影响。总之，宋钘“别宥”理论涉及“心”的问题，并以“道”作为最终参照，与黄老道家思想有密切的关系。

三、“语心之容，命之曰心之行”：主张宽恕能容

《庄子·天下》篇论述宋钘、尹文学术时提到他们“语心之容，命之曰心之行”，可见此为二人共同的主张。这个主张的核心是，宋钘、尹文称道心的宽恕能容，将其定义为心之德行。需要指出的是，对《天下》篇这句话，学者们其实有不同的理解，其不同主要体现在对“容”字解释的差别上。如梁启超将“容”解释为“容止”“状态”[4]9，章太炎将其作为“欲”的借字[5]381-382，谭戒甫认为“情即心之容”[1]14，等等。然而，这些解释都未得其真义，——其本义应释作“宽恕能容”。我们的理由如下：《天下》篇还提到宋钘、尹文“不苛于人，不忮于众”，即是说他们宽厚容众而不褊狭刻薄。此为一证。《韩非子·显学》述及宋钘时称其“宽”“恕”：

漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之。[6]1085

此处即以“宽”“恕”概括宋钘学说的特点。是为二证。又《说苑·君道》记载一段尹文与齐王的对话：

齐宣王谓尹文曰：“人君之事何如？”尹文对曰：“人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因，故民不以政获罪也。大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣。《书》曰：‘睿作圣。’诗人曰：‘岐有夷之行，子孙其保之。’”宣王曰：“善。”[7]2

尹文论“人君之事”所强调的两个要点之一就是“能容”。此为三证。这三条证据可以说明，“语心之容，命之曰心之行”作为宋钘、尹文二人共同的主张，其内涵就是宋钘、尹文认为人心具有宽恕能容的特性。

与“别宥”一样，“语心之容，命之曰心之行”思想亦与“心”的讨论相关。实际上，刘节、郭沫若两位先生正是由《天下》篇“以此白心”“语心之容，命之曰心之行”等词语而联想到《管子》四篇与宋钘、尹文学说的关系。现在学者们一般不接受这种直接比附的看法，大多也不认为《管子》四篇即是宋钘、尹文学派的遗著，但是把“语心之容，命之曰心之行”思想放在对“心”的探讨这个思想脉络上来考察的话，也可以看出它与黄老道家思想的联系。宋钘、尹文所发掘出的“心”之特性，就是认为它具有包容性，并因此对人事采取一种宽恕能容的态度。《天下》篇称关尹、老聃“常宽容于物，不削于人，可谓至极”，与评述宋钘、尹文“不苛于人，不忮于众”相同，可见“宽容”是两组人物的共同点。《老子》第16章说“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，也正是论包容、宽容。这些都是“语心之容，命之曰心之行”与道家思想有关联的地方。此外，上引《说苑·君道》的材料中，尹文从“大道容众，大德容下”申论君道能容，又讲到“从”“因”等术语，不仅跟他和宋钘“语心之容，命之曰心之行”的主张相印证，而且显示出这种思想鲜明的黄老特质。

四、“人之情，欲寡”：常德乃足，复归于朴

《庄子·天下》篇总结宋钘学术时说他“以情欲寡浅为内”，知宋钘有“情欲寡浅”的学说。《荀子》的《天论》《正论》篇对此皆有论述，而《正论》篇的记载最能见宋钘“情欲寡浅”学说的内涵：

子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰：“人之情欲是已。”[8]344

由此可知，宋钘主张“情欲寡浅”，就是认为“人之情，欲寡”。即宋钘认为：人是有欲求的，但从本性上来讲，人的欲求原本寡少。他的这种理论与人们一般对于欲望的理解之间存在巨大的反差，所以荀子评论说“宋子有见于少，无见于多。……有少而无多，则群众不化”[8]319-320。然而，宋钘提出这种理论的用意，似是他有鉴于现实中人们因为欲望过度而导致争斗甚至战争，所以想要通过使人们认识到人本质上并无过多欲求，来从根本上消弭现实中的争斗和战争。从这里可以看出，宋钘提出“别宥”理论欲从人“心”上消除不利因素来提高人的认识力和行为能力，提出“人之情，欲寡”理论，从人“情”(即本质)上减少欲望以消除争斗和战争，都是想要从根本上入手来解决人在现实中的问题。这可以说是宋钘学说的一个显著的特点。

就“人之情，欲寡”理论本身来讲，一方面它认为人具有维持基本生命活动的需求，但在本质上实无此外的其他需求；这个层面上讲，人基本是自足的。这可以说是宋钘对于“人之情”的一个基本预设。另一方面，对于现实中人们可能感受到过度的欲望，他力图使人们认识到这是一种错误的观念，呼吁人们从过度欲望中解脱出来，回到本初的淳朴自足状态。第一个方面意味着，对于人的基本需求来讲，其实就如《庄子·逍遥游》所述“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”的状态。而第二个方面则含有教人迷途知返、返璞归真的意味，这与《老子》“常德乃足，复归于朴”“见素抱朴，少私寡欲”的教诲是同样的道理。刘咸炘先生亦有见于此，他在探讨宋钘“人之情，欲寡”理论时说：

此与老子为腹不为目、色令人盲、声令人聋诸说相近，盖欲以欲本寡之说教人反樸，犹之以见侮不辱之说教人止斗也。其说殊迂而其意则欲治本，合观见侮不辱、情欲寡之说，皆颇近于道家，《七略》谓其“言黄、老意”，于此可见其非诬。[9]94

所论可谓深有见地。宋钘曾宣称“请欲固置五升之饭足矣，先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”[3]1084，“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”[3]1082。可见，作为具有道家思想特质的“人之情，欲寡”理论，宋钘不仅自身践行了这种学说，而且把这种学说作为他一生学行的最终追求。

五、结语

以“道”作为最终参照的“别宥”理论，主张宽恕能容的“语心之容，命之曰心之行”思想，及以求“常德乃足，复归于朴”的“人之情，欲寡”理论，都是宋钘学说中具有道家思想特质的内容。这三种理论其实都指向对“心”的体察和研究：“别宥”理论立足于去除“心”的蔽囿，要求以“道”作为最终参照；“语心之容，命之曰心之行”理论旨在突出“心”之宽容、包容的特性；“人之情，欲寡”理论关乎由“心”而生之“情”的问题。由对“心”这一问题的关注，而牵涉到“道”“情”等的探讨，是宋钘学说的核心问题。这样，在“心”(或者说“心性”)问题的探讨这条思想脉络下考察宋钘的学说，其开创意义是显而易见的。在其后的稷下学著作如《管子》四篇等，受宋钘学说的影响很深；甚至《庄子》里有关“心斋”等的探讨，也可以看到宋钘学说的影子。《荀子》书中对宋钘学说屡有批判，但其中如《解蔽》篇等有关“心”“心术”“虚壹而静”的论述，当亦受到了宋钘学说的相当影响。总之，这些富于创见的思想理论和善于从根本上解决问题的倾向，都使宋钘在战国诸子中独树一帜、自成一家。