文化记忆理论下神道教的时间和空间

宋媛媛

（广东省外语艺术职业学院 应用外语学院，广东 广州 510640）

有关日本神道教的时间和空间的研究著述并不多。虽有日本著名文化学者加藤周一的《日本文化中的时间和空间》[1]为我们研究文化的时空观打开了视野，并引起了国内学者的关注，但近年来，除了国内学者唐永亮的《试析日本神道中的时空观》[2]一文外，并未有其他相关的著述。

研究文化记忆，绕不开对对象国文化的时间结构和空间结构的探讨。加藤周一从宏观到微观，深入至日本语言、文学、艺术、人们的行为模式、建筑空间、艺术空间以及生活空间等各个领域，对日本文化的时空做了全面且独到的分析，为我们了解日本文化中时空观的原型，以及日本人的行为模式提供了新颖的角度。虽然加藤周一无意从文化记忆的视角去分析日本文化的时间和空间，然而从文化记忆的研究角度来看，其书中的研究对象—语言、文学、人们的行为模式、建筑、艺术、生活场所等，它们本身就是日本文化中重要的记忆元素，同时也是文化记忆研究中鲜活的文化文本。

德国著名学者扬•阿斯曼（Jan Assmann）和其夫人阿莱达•阿斯曼（Aleida Assmann）可谓是文化记忆研究的开山鼻祖。前者提出了文化记忆概念，后者提出了文化文本概念。扬•阿斯曼提出“文化记忆”这一概念，其目的是通过记忆这一关键词来重新观察曾经被人们忽视的或是早已熟识的文化的一个全新的视角。文化记忆就是“用以概括人类社会的各种文化传承现象”[3]1的一个高度浓缩的概念。

若想深入研究日本文化的原型和文化传承形态，神道教是一个无法回避的主题。唐永亮曾从生死循环的角度阐述神道教时空中无始无终、循环往复、封闭与开放并存的特点，其目的是想说明神道教与日本文化传承形态之间，以及神道教与日本人的民族意识之间的关系。宗教时空中所呈现出来的特征可以说是日本文化的时空特征中的一个侧面。加藤周一认为日本人潜意识中“现在=此处”的时空观是阐释日本文化时空特征的一个最好的事例。正是这种潜意识，导致日本人只关注“当下”，不记往事，也不关心未来，在空间上则表现为关注“此处”。这样的观点虽然有一定的道理，然而并不符合文化的传承规律。若想寻找出一个文化形态的传承规律，文化记忆无疑是一个很好的切入口。因此，从文化记忆的角度来研究神道教的时间和空间，不仅可以发现以往研究中未曾被关注过的宗教的时空要素，也可以为我们研究神道教的文化传承形态提供不同的视角。

一、神道教的时间特征

加藤周一对日本文化的时间结构的研究可谓精辟入里。他认为：“在日本文化中，三种不同类型的时间共存。即无始无终的直线=历史时间、无始无终的圆周上的循环=日常时间、有始有终的人生的普遍时间。而且这三种时间都强调生活在‘现在’。”[1]16历史时间呈直线发展，日常时间则在圆周轨道上循环发展。历史时间和日常时间在时间轴的发展轨迹上虽有所差别，但都具有无始无终的时间特点。无始无终的时间特点同样适用于说明日本神道教的时间特征。学界普遍认为，日本成书最早的古典文献《古事记》和《日本书纪》中均未明确地说明日本国的起始时间，日本神道教中众神的出现时间自然也无从考证。因此，“日本神道中的时间是无始无终的循环的时间”[2]，“这种循环不仅表现为季节性的周而复始，还表现为生与死的循环往复”[2]。

日本文化的时间除了在总体上表现为无始无终的特点外，加藤周一还从日语语言的特征、日本文学的文体形式、音乐、绘画、人们的行为模式等方面一一剖析，指出了日本文化的时间具有重视“现在”的时间的特点。他认为日本文化中的“现在”既与“过去”无关，也无关乎“未来”。“现在”是一个时间节点上的“点”，是一个“片段”。倘若把这一观点放在文化记忆理论中，则显得不合情理。文化记忆强调“现在”与“过去”的关联性。文化记忆理论认为“没有一种理解不需要回忆作为基础，没有一种‘此在’（Dasein）不需要‘传统’”[3]17。如果割裂现在与过去和未来的连带关系来看待日本文化中的时间，将忽略了记忆与文化传承之间的联系。

从文化记忆的角度来审视宗教时间，时间就具有“共时”和“延续”的特征。过去不再简单地被定义为已经逝去的时间，它已成为一个民族的记忆。记忆常常以文字、语言、图像、仪式、建筑等形式激活人们的过去，使“过去”与“现在”在时间维度上产生共时性和延续性。这种记忆与一个民族当下的生活息息相关，是一个民族文化传承链上不可斩断的一环。因此，从这一层面上来看，神道教中的时间除了具有无始无终、循环往复的特点外，还具有共时性和延续性的重要特征。

罗马尼亚宗教史学家埃利亚代（1907—1986）曾提出时间的永恒回归论。埃利亚代的见解中最显著的特征是，参加仪式仪礼的人能够同化在最初的神话时间中[4]。也就是说宗教时间可以通过定期举行的宗教仪式，让参加仪式的普通人能够在特定的情境下体验由神灵所创造的神圣时间，并产生对宗教时光的共时感。这种共时感令宗教时间有规律地“回归”俗世，并得以延续。

神道教的祭祀活动种类繁多，主要以春、夏、秋、冬四季为主。例如：有与水稻插秧有关的春祭；以祈愿祛除瘟疫为主题的夏祭；以庆祝稻谷丰收，并向神灵供奉新米的秋祭；以感谢神灵，并与神灵共食新谷的冬祭。日本神道教中祭祀的神、不仅包括善神和恶神，还包括由逝去的先祖转化而成的祖灵。柳田国男曾从春、秋两个祭祀的原型出发，深入地探讨了死去的祖灵与人们之间的关系。他认为：“已定居农业为生的日本人，他们的祖灵来到山中，净化之后变成山神。到了春天的卯月八日，祖灵回到乡里变成田神，守护子孙插秧种稻。秋天来临之后，祖灵回到山中重新变成山神。这就是祭祀氏族神的春祭和秋祭的原型。”[5]4日本神道教中祭祀的原型，反映出农耕民族重视水稻的生长与收获的文化特征，同时也反映出祖灵与子孙之间的记忆传承和情感纽带。

如同人们在春季播下谷种，期待种子经过夏季的茁壮生长，至秋季结成累累硕果，以便冬季奉与神共食，并期望来年也能顺利丰收的心情一般，人们期待已逝去的祖灵能适时地保护他们，帮助他们达成农作物丰收的愿望。在这样殷切的期待中，逝去的祖灵在这看似周而复始的农耕时间中有规律地“回归”，并被人们祭拜。祭祀仪式让祖灵虽死却能在时间长河中“再生”。正如专家所言：“通过这些祭祀的具体内容和形式，分别象征着人们因此而死却再生或返老返童。”[6]150送迎神灵和祖灵的仪式时间，成为人们对神道教产生强烈共时感的重要时刻。因此，只要祭祀仪式不间断，宗教时间就能发挥它的作用，让人们不断地“想起”与神之间的连带感。

神道教中祭祀仪式的重复，让人们不仅强烈地意识到时间在有规律地回归，也令人与神之间的共时感和连带感不断加深。“按时不辍地举行祭祀，能借助始源状态的再现，使个人、共同体、社会的生命重新返回到根源之中，饱受熏濡染养，求得生命的原生鲜活性。”[6]129不仅是个人、共同体、社会的生命，神道教这一原始宗教的生命力也在重复的祭祀仪式中鲜活起来。

文化记忆重视民族文化中各种记忆元素对文化意义的传承。显然，神道教的祭祀仪式—这一记忆元素早已超出了简单的行为记忆的范畴。文化记忆理论之所以重视研究仪式的传承形态，是因为“它展示的是对一个文化意义的传承和现时化形式”，“它们使得本来隐而不显的时间和认同索引（Zeit-und Identitätsindex）变得清晰可辨”[7]。

可见，仪式在文化记忆中不再是以行为为目的的记忆工具，而是以传承文化意义为目的的记忆元素。神道教中反复进行的各种祭祀仪式让其宗教时间在稍纵即逝的时光中得以保存，并深刻地刻入人们的记忆中。仪式不仅让俗世的人们对宗教时间产生共时感，也令宗教在俗世中得以延续。

二、神道教的空间特征

文化记忆能有效地帮助我们构建起一个民族的集体记忆空间。在这个记忆空间里，神话、传说、宗教、语言、纪念碑、庙宇等记忆的承载体，都不再是一个简单的意义表征体，它们是人类精神和物质双重作用下的综合产物。具体到宗教的空间研究上，我们发现宗教的“空间不仅是一个制式化的表征，它更是一个多重构面并且整合不同文化和人类活动下物质与精神的多元产物”[8]。神道教的空间的多重构面除了体现在它的封闭与开放并存外，还体现在它的复归与重构上。

对于日本神道教的空间特征问题，唐永亮认为：“日本神道中的空间是封闭与开放并存的空间。封闭是常态，而开放是非常态。”[2]日本的神社多修建于山脚下，不似佛教寺院一般建筑于深山之中。神道教在空间上有意接近人们的俗世生活，展现出圣域向俗世开放的一面。然而，神社外的鸟居、柏犬，以及神社本体建筑外插在木枝上的驱邪幡等宗教象征体又巧妙地将俗世与圣域隔断，显示出神道教空间上封闭的一面。此外，“从神社的空间结构与祭祀的关系来看的话，祭祀前的斋戒活动在守护林里以及神社内的祈愿堂中举行，上午的正式祭祀活动在大殿内举行，下午的抬神轿活动和庆典在境外举行。由此可以发现，祭祀活动就是这样随着内容的展开，时间的推移而由内向外的空间移动”[5]115-116。祭祀活动需要根据神社的空间结构来设计和开展，这样的祭祀活动充分体现出神道教由内及外、由封闭向开放的空间推进的特征。

正如文化记忆因受到各个历史阶段不同政治环境的影响，而成为一个被不断阐释和重构的记忆现象一般，神道教作为日本人宗教记忆的源头，同样是在日本社会不同政治需求的背景下被不断阐释和重构所形成的产物。因此，从文化记忆的传承形态来看，神道教的空间就不仅仅只有封闭和开放的研究维度，其宗教空间中所呈现出来的复归与重构的特性也应引起我们的重视。

神道教空间的复归，体现在人们对神社这一建筑本体的复制与回归上。日本著名的出云大社每六十年进行一次“大迁宫”，伊势神宫则每20年进行一次“式年迁宫”，神社迁宫并非是将神社搬迁至新的场所，以重新修建符合当下时代要求的建筑本体为目的，而是在原神社附近重建与原神社建筑体征一模一样的神宫，使神宫在建筑风格上回归本色。待新的神宫修建完毕之后，人们便拆除原神宫。由于传统神社多采用木造建构，木材本身有固定的年限，因此，到了一定年限后，人们便拆除神宫，并在旁边重建一个跟原有神宫一模一样的新宫出来。这种对原有神社建筑的复制般地重建独具特色，它不仅令人们超越时空，不断回想和体验古人修建神宫时的宗教情感，也让古老的建筑在一次次的重建中焕发生机，延续了永恒的宗教时光。

出云大社副代表人千家和比古曾如此评价神社迁宫的意义：“迁宫的一个意义在于它是一个‘联结’的场所。就拿出云大社的例子来说，我们应该将开始祭祀大国主命的心情和想法重复地利用在我们子孙身上，将这种意念作为他们渡过彼岸的桥梁。这是一种为了开始新的出发而设置的复原键，也可为一种苏醒。”[9]神社复制般地迁宫，其文化意义在于：不但使“过去”与“现在”在当下巧妙地联结在一起，同时也加深了人们对于本民族的文化记忆与身份认知。

神道教空间的重构，则反映在神道教对于人死后的处理和对人死后灵魂归处的想象上。首先，神道教因受到佛教的影响，对人死后的葬式仪礼进行了重构。日本人并非一开始就采取佛教或神道教的葬礼方式来埋葬亲人。直至中世纪初期，除了领主、大名等会在自己领地范围内修建墓地进行土葬外，日本普通的平民们则多选择风葬的形式处理亲人的尸体。“直到镰仓初期，一般平民对尸体的处置方式是或抛弃、或放入洞穴、崖上进行风葬。京都的鸟边野、化野、六波罗等地都是公认的实施风葬之地。”[5]47-48风葬属于自然葬的一种，是中国、日本、泰国、印度尼西亚等东亚及东南亚各国早期的葬式习俗之一。

中世纪中后期，日本神道教逐渐形成自己的宗教体系，为了与日益兴盛的佛教分庭抗礼，神道教尝试采用祭祀死者为神祇的神道葬礼来与佛教葬礼相区别。由于神道教中并无祭祀死者的系统化仪式仪礼，因此神道教必须想出一些独特的方法。然而，独特的祭祀方法不能凭空捏造，只能借用当时盛行的佛教或儒教的仪礼来创新。于是，丰国神社、东照宫等以丰臣秀吉、德川家康作为神祇来祭祀的神社便应运而生。除了如丰臣秀吉、德川家康这样的大名外，各藩县中一些有名的藩主死后也以神道的形式埋葬，并作为神祇被人们祭祀。其具体的葬法是在坟墓旁修建神社。“在匹田以正的《神风记》所记载的葬法里，在棺台的四方建立鸟居，其前额书写有灵社、灵号。”[10]183这显然是在佛教的影响下对神道教葬式仪礼空间的重构。

其次，在佛教的浸染下，神道教对人死后的灵魂归处的空间进行了重构。神道教很少讲生死，或人死后灵魂的去向问题，因为“以神道为背景，既无法主张替代佛教彼岸实现对死后灵魂的救济，也不能建构起此岸的伦理秩序”[1]16。然而，随着佛教对神道教影响的不断加深，神道教也开始关注人死后灵魂的归处问题。在此过程中，人们常常将神道教里的高天原、根之国与佛教的净土、黄泉相类比。神道教认为高天原相当于极乐世界，是净土；根之国则意味着黄泉，是地狱。只有神灵或优秀的祖灵才能登上高天原，一般人死后则沉入根之国。“高天原和黄泉同是幽界，但并不一定指的是同样场所，在空间上也不是和显界分开的其他的地方。高天原是神或神之灵居住的地方；死者之魂中，天神之命或优秀的人死后成为神，登上此地。黄泉是妖鬼魔物居住之地，是一般人死后灵魂的去处。”[10]258神灵和优秀的祖灵可以上天登入高天原，而一般的人（包括恶人）却只能坠入黄泉（根之国），这也是受到了佛教“因果报应”思想的影响。从神道教在宗教空间上对外来宗教的模仿和重构中，亦可窥视出日本文化传承的特点。

三、结语

文化记忆强调“现在”与“过去”的关联性。从文化记忆的角度看，过去不再简单地被定义为已经逝去的时间，它已成为一个民族的记忆。神道教的时间在宗教仪式中被不断地唤醒，令参与仪式的人们虽身处“现在”，却能与“过去”的宗教记忆产生强烈的“共时”和“延续”的连带感。神道教的建筑本体在物理空间上的“复归”，令人们仿若超越时空，产生与古老的宗教在空间上的共存感。此外，神道教在宗教空间上的“重构”则显示出日本文化在传承过程中的独特性。正是由于神道教在文化传承的过程中注意吸收外来宗教文化的因素，并有意或无意地对外来宗教文化进行重构，才使得神道教不会因时代的变化和外来宗教的袭来而消失在人们的记忆中。

时间和空间虽然是两个不同的维度，但在文化记忆的传承中它们又是相互交叉，互为补充，不可分离的。日本神道教文化中的时空元素，就这样深深地交织于人们的记忆之中，它们通过共时或复归重现宗教的刹那，令人们在某个特定的时空下产生与神道教共时共存之感，亦令神道教这一古老宗教可以借助人们的记忆得以在历史的长河中延续。无论是神道教的宗教仪式，还是神道教的宗教建筑，它们都是日本文化中重要的记忆元素。这些记忆元素试图将人们拉回久远的宗教时空中，其目的是希望后世的子孙能够适时地“回想”起神灵和先祖，并在神灵和先祖之间建立起密切的稳定的连带关系，从而保证神道教的宗教文化传承不被人们忘却。

在文化记忆理论视域下，日本神道教如同一个被日本社会所创造出的一个“共享”的过去。创建这个“共享”的过去的目的，无非是希望在时间和空间的维度上给日本民众提供一个完整的、可以持久延续的集体意识和历史意识，以此确保神道教—这一宗教文化的连续性。宗教文化的延续，在历史文化层面有重大意义：一方面促使日本民众在关注“现在”的同时，也能回想“过去”；另一方面，维持宗教文化的连续性也为日本民众提供了一条认知自我和建立文化认同感的渠道。