语言、通事与近代西南边疆族际交往演进

朱映占

在中国从传统的封建王朝国家向近代国家转变过程中，不仅存在各民族与国家重新整合的问题，而且在民族与民族之间，也存在着相互关系调整、再磨合的过程。在此，笔者尝试以近代西南边疆地区为主要范围，以在不同民族之间发挥语言翻译、信息沟通等功能的通事为线索，探讨汉族与其他民族，其他民族之间相互关系演进的一些侧面。并且，在分析的过程中，将着重对影响族际交往的重要因素——语言文字在其中的表征作用和实质作用等进行研究。

语言不仅被认为是民族身份的标志之一，而且也是不同民族接触、交往过程中必然要具备的能力，如这一能力不具备，可能会带来交流障碍。因此，通过通事这一特殊人群，既可以展现政府、知识分子、民族主体通过语言在近代西南边疆地区族际关系整合方面的尝试和努力，也可探讨族际交往的本质属性和时代特征等问题。

一、族际交往的演进与通事的产生

民族或族群意识出现于与他者的交往过程中，正是与他者的交往，促成了我者与他者的区分。然而由于他者的异己性，加之相互不了解，我群体在与他者的交往中往往有许多禁忌，因此出现彼此之间避免在行为和语言方面有直接的接触和交流。对此，人类学的研究表明，在不同群体接触的初期，特别是交往双方有一方还处于社会分化不明显的社会时，彼此的交往，通常是通过无言的方式来进行，因此被称为“默契交易”。“默契交易是来自那些文化较发达的文明国家的商人在同语言不通的原始人交易时采取的一种变通方式。”*[日]栗本慎一郎：《经济人类学》，王名等译，北京：商务印书馆，1997年，第74～75页。这种无语言沟通的交往，在中国的西南边疆地区也曾经存在过，如“苦聪人在下坝与其他民族交易时,由于害羞，不敢进入村寨内,往往是把东西放在路边,人却躲在树后或草丛中，任由他人换取。久而久之,这种交易方式就形成了一种习惯,被称为‘默商’”。*苍铭：《山民下坝的文化适应——苦聪人定居问题研究》，《中央民族大学学报》(人文社会科学版)2001年第1期。显然，在以“无言以对”的“沉默交易”为主要交往形式的两个群体之间，发挥语言中介作用的通事，是没有存在必要的。

通事之产生，从现实的原因来看，是不同民族群体在交往、接触和沟通之后，为克服语言障碍而努力的结果。如果两个民族群体无交往、交流的需要，则无须通事。那么，在他们之间，也很难产生寻找在语言上能够直接跨越彼此进行翻译的人的需要。如在中国古代，由于不同民族群体之间直接接触的机会不多，相互之间掌握对方语言的人要么没有，要么就是凤毛麟角。如在唐代多民族的南诏国内，“有金齿、漆齿、银齿、绣脚、穿鼻、裸形、磨些、望外喻等，皆三译四译，言语乃与河赕相通”。*向达：《〈蛮书〉校注》，北京：中华书局，1962年，第160页。然而随着民族间交往的日益频繁，基于现实的需要，能够说其他某一民族的语言，乃至多个民族语言的人逐渐出现了。特别是在多民族交错分布、居住的西南地区，能说两种甚至多种少数民族语言的人不在少数。民国时期，在怒江和独龙江流域开展民族调查的陶云逵，雇用了马锅头老杨、厨子和世忠以及抬滑竿的伕子，都懂两种或两种以上的语言。“老杨是懂傈僳话的维西人，和世忠是懂汉话的磨些……这两个伕子都是傈僳，其一懂怒子话，另一懂三种以上的话。”*陶云逵：《俅江纪程》，《西南边疆》1941年第12期。当然，如果两个或多个民族群体在长期接触和共同生活中，已经在语言上实现了完全共享，则也没有借助通事的必要。但是即使是使用同一种语言的人，由于方言的广泛存在，不借助文字也很难实现无障碍沟通，更不用说使用不同语言的人。

通事产生的目的在一个“通”字，借助通事能够实现说A语言的群体与说B语言的群体交往、沟通。通事不仅具有通晓他者语言的特征，而且还有帮助人们通过或通达异己群体之中的功能。因此，作为不同群体交往媒介的通事，实际上就处于一个群体社会通往另一个群体社会的过渡阶段或过渡区域。一个通事如果来自A群体，要帮助A群体的人和B群体人实现交往，就必须掌握或熟悉B群体的语言、文化等诸多方面。如此，通事就具有了我群体的他者特征。

通事通常分为以下三类。第一类，作为我群体中之一员，同时掌握他群体语言，了解异文化的人；第二类，作为他群体中的一员，但也掌握我群体的语言，了解我群体的文化；第三类，来自于第三方群体，同时掌握和了解我群体及他群体语言和文化的人。就西南边疆而言，回族使用汉语，为了经商的需要，通常还会掌握汉语之外的其他民族语言。这往往使他们成为其他民族与汉族交往时，所用通事或翻译的首选。清代西藏噶厦政府任用的几任汉语翻译，都是西藏当地的回民。如民国时期马和堂、马宝轩，都先后充任西藏噶厦政府的汉语翻译。特别是马宝轩，此前还担任过国民政府交通部在拉萨的电台翻译，能够翻译电报，足见其汉语和藏语都是很好的。吴忠信入藏时，与西藏地方噶厦政府，特别是与热振活佛之间往来接洽、翻译的，正是马宝轩。

在不同群体接触过程中，他者实为禁忌对象，而掌握了他者的语言，就如同具有了他者的特征，要么被尊崇，要么被排除在外，避免接触。事实上，这些同时具有我者与他者特征的通事，作为双重“异人”，为两个民族群体之间交往禁忌的消除找到了突破口。据经济人类学家的研究，“默契交易也同样发生在交易双方语言相通的场合”。*[日]栗本慎一郎：《经济人类学》，王名等译，北京：商务印书馆，1997年，第75页。默契交易的本质特征不是沉默，而是避讳，避讳与他者的接触，他者作为自己所属集团以外的人，“根据中国古代的他者意识，他人乃是一种异己的、生疏的、危险的在者。这是‘你—我’这种本真的、健康的存在状态的异化”。*方素梅：《中国思想史上的他者意识及其变化》，载刘正寅等《族际认知——文献中的他者》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第307页。然而，当共同体内部的人掌握了他者的语言，无疑就打开了了解他者的通道，也为消除交往禁忌打开了突破口。

通事在族际交往中，成为不同文化“结构并接”*[美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海：上海人民出版社，2003年，第11页。的关键。要实现跨文化的交流，就必须找到交往双方的共识，在此基础上通过中介的作用实现相互沟通。通事正是发挥中介作用，让不同文化或文明找到并接点，进而实现相互理解的人。穿行于西南地区多个民族之间的马帮，其组成人员中的马锅头或通事，就充分展示了这样的功能。因此，他们被称为“有几个舌头的人”。如在大理喜洲，1949年以前，仁里邑较出名的马帮有六帮。1.苏里祥帮，2.杨幼军帮，3.杨运兴帮，4.杨成霄帮，5.杨号甲帮，6.杨汝之帮。共有马200多匹，每帮40～50匹马。此村(仁里邑)马帮主要帮喜洲地区的资本家运货到北头。北头货都是进西藏的货。因为大理马不耐西藏的高寒气候，所以一般只到维西一带止。从仁里邑到维西有9个马站：仁里→洱源长营→剑川甸南→丽江九河→石鼓→格子→武侯坡→白塔→鲁甸→维西。沿途有白族、汉族、普米族、傈僳族、彝族、纳西、藏等7个民族，语言各异，风俗也大不相同。苏里祥帮的锅头苏里祥本人会说汉、白、纳西、藏等四种语言，他的赶马人段立元(1956年病故)会讲汉、白、彝、纳西、傈僳、藏等多种语言，而且十分精通。他随时为本村各马帮服务，常年在外奔走。另外杨树曾(现在该村七社医生杨尚曾的哥哥)是马帮的通事，会说白、藏、汉、傈僳、纳西、彝等族语言。有了这样的人才，马帮在多民族地区可以畅行无阻。如到了怒族村寨，该寨子人都讲怒语，但有人还懂傈僳语，马帮的这位通事是白族，他又懂傈僳语，就把本帮的意图用傈僳话讲出来，通过那位懂双语的怒族人就可以与怒族相通，安全走过怒族村寨。照此方法，三译四译就可通行独龙族、阿昌族、佤族的村寨。*王明达，张锡禄：《马帮文化》，昆明：云南人民出版社，1993年，第142～143页。像这样懂多种民族语言的人，在西南多民族地区是比较常见的。不仅在白族当中，而且在纳西、回等民族中都有这样的人。“纳西族的‘藏客’就必须通纳西、藏两种语言；玉溪一带的回族马锅头就通汉、傣等两种以上语言。*王明达，张锡禄：《马帮文化》，昆明：云南人民出版社，1993年，第143页。

一方面，通事的出现，模糊了不同群体的边界，使认同的流动性显现。另一方面，对于普通的通事而言，同时作为不同群体的边缘而存在，在群体关系友好的时期，他们受人尊敬，但当群体关系恶化时，他们往往成为发泄对他者不满的替罪羊。第一个到达拉萨的英国人托马斯·曼宁(Thomas Manning)，在秘密入藏的过程中雇佣了汉人赵金秀作为通事，他们的行踪被朝廷发现和怀疑之后，通事赵金秀被朝廷视为汉奸，“驻藏大臣奉命将曼宁押送至帕里宗，驱逐出境，而赵金秀则被处死”。*苏发祥：《伸向雪域的魔爪：从波格尔使藏到英国第一次侵藏战争》，北京：中国藏学出版社，2002年，第54页。红军长征经过西南少数民族地区时，由于接触到的完全是陌生的语言、文化和气候环境等，因此也需要聘请通事来提供沿途各种信息，并与沿途各民族进行接触和沟通。考虑到历史上造成的误解不易短期消除，红军“所以在到达卓克基一星期以后，经过通司(即翻译)说明红军与过去压迫他们之地方军队不同，红军此来只是由此假道经过，绝不须要番民任何‘进贡’，并且说明红军愿意帮助番民反对汉官压迫剥削”。*杨定华：《雪山草地行军记》，沈阳：东北书店，1948年，第10页。通事的说明和红军纪律严明的表现，赢得了当地民众的信任和帮助，外出躲避的藏民陆续回家，并愿意把粮食出售给红军。可以说，通事在红军长征经过西南少数民族地区时，发挥了不小的作用。但事后，这些西南边疆地区的通事则受到了国民党政府的恐吓。通过当时的文本可以得知：“凡帮助红军引路者，帮助红军当通事者，或卖粮食给红军者，均横加杀戮。”*石硕，王丽娜：《本土视角与他证史料：任乃强记叙红军长征过藏区的文本考察》，《民族研究》2016年第5期。

总之，通事的产生和存在是族际交往增多的必然结果，人们对通事的信任与不信任，反映的其实是通事背后民族之间关系的现实状态。

二、语言和通事在近代西南边疆族际交往中的呈现与实践

亚美尼亚谚语说：“每掌握一种语言，便带来一次重生。”*[法]海然热：《反对单一语言——语言和文化多样性》，陈杰译，北京：商务印书馆，2015年，第74页。掌握一个民族群体的语言，往往是与其交往的前提，同时也就打开了解这个民族文化的方便之门。清末民初，日本人多田等观为了实现日本人与西藏僧人沟通和交流的愿望，跟西藏僧人学习藏语，成为了藏语和日语之间的翻译。*[日]多田等观：《入藏纪行》，钟美珠译，郑州：中州古籍出版社，1987年，第3～4页。他实际上成为了日本人和日本政府与西藏交往的通事。无疑，语言于通事而言，是其能否胜任工作的基础。而对一个民族共同体的成员而言，也可以通过语言达成各种社会目标。

(一)语言在族际关系中的呈现

首先，语言在族际交往中被看做民族认同的重要条件。光绪二十年(1894年)，法国人吕推带随从和通事从新疆南部入藏，入藏后被西藏地方政府劝阻返回。五月返至甘肃时遭遇当地藏民围堵，吕推被杀，而他的汉人随从和通事，在逃跑过程中幸好遇到曾经往来京都的拉扑楞寺香错喇嘛，他“略通汉语，颇知洋情，允许藉居寺下居庄藏匿，按日送给食物，延至二十四日”。*题润藩：《藏游日记》，载吴丰培《川藏游踪汇编》，成都：四川民族出版社，1985年，第507页。最终，吕推的随从与通事顺利脱身。显然，香错喇嘛能讲汉语，在这一刻无疑起到了重要作用。穿行于藏地的马帮，特别是“走西藏草地的丽江马锅头大多找滇藏边沿的藏族做马脚子，他们之间的关系也相当好。这些藏族赶马人，能跟赵应仙这样的马锅头用藏语交谈沟通，而像奔子栏、盐井这些地方的藏族，多少也会说一些汉话，纳西话会讲的也有，他们也需要从丽江马锅头这里讨到饭碗。只有藏族马脚子才吃得起走西藏草地那样的苦。这样，双方就形成了相互依存的关系”。*李旭：《藏客——茶马古道马帮生涯》，昆明：云南大学出版社，2000年，第63～64页。

其次，语言有时候也作为衡量族际关系远近的表征。“灵儿现仅四龄有余，其举止行动均极沉着安闲，洵为殊异。尤难者，能通汉语，故对汉人倍加亲切……伊父母均久习汉化，其内向之诚溢于言表。”*中国第二历史档案馆，中国藏学研究中心：《黄慕松 吴忠信 赵守钰 戴传贤奉使办理藏事报告书》，北京：中国藏学出版社，1993年，第250页。但事实上，虽然语言并不是一个民族或族群身份认定必要条件，但在很多时候却是一个民族其成员自我认同的关键因素。

再次，语言还被作为社会区隔的一种手段。如尼西藏族到保山、大理等地，“由于语言不通，常遭压迫”。*杨福泉：《中国西南文化研究·民族调查资料选辑》，昆明：云南人民出版社，2015年，第157页。近代在四川羌族地区，“沟中居民对外在世界的恐惧和因此而造成的孤立，也导致各沟在语言与文化上的分歧。在此地区，经常隔座大山的邻近两条沟，沟中民众所说‘乡谈话’不同；有时在同一沟中，阴山面与阳山面的人，上寨与下寨居民间，所说的也有或多或少的不同”。*王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年，第79页。在多民族分布的云南，绝大多数民族都有自己的语言，因此，“马帮长途跋涉，往往要经过很多少数民族聚居区，语言是人们相互交际的工具，不懂当地的民族语言将给行路带来诸种不便，有时甚至寸步难行。马帮为了行路方便，有时只好请‘通司’，但花费大，不合算”。*王明达，张锡禄：《马帮文化》，昆明：云南人民出版社，1993年，第142。

(二)通事在族际关系中的实践

第一，具有跨语言沟通的能力即拥有了一种社会资本。在贵州被称为“生苗”的群体中，“在一个领地之内，争抢作首领地位的争夺发生在十几个甚至几十个人之间，这些人之间或是父子或是兄弟。他们中间，有会说汉话且能与官家打交道的，就会得到当地人的敬重，成为酋领”。*[美]路易莎：《少数的法则》，校真等译，贵阳：贵州大学出版社，2009年，第7页。在藏区，“藏民和寺院交易在语言及手续上都很便利。因为这些便利，他们在贸易上比汉商占更大的优势，甚至汉商要和喇嘛寺勾结以便拉拢藏民，因此也就产生了寺院的中介业，来杂谷脑贸易的藏民大半要请寺院替他介绍一个可靠的汉商，汉商也要请寺院替他介绍藏商”。*李有义：《杂谷脑喇嘛寺的经济组织》，载格勒，张江华《李有义与藏学研究：李有义教授九十诞辰纪念文集》，北京：中国藏学出版社，2003年，第155页。通事在族际交往中，表现最为活跃的领域莫过于商业贸易，也说明了这一点。在小凉山马边汉彝交易的市场，“每逢赶集场期，夷人辙出贸易。更有夷人通事，由该场各店铺客民留其常住，资其日食，往来场上以待交易者，谓之牙口蛮，专为经纪贸易。凡蛮民携出货物之多寡，交易成后，酌量分厘，留与牙口蛮，谓之牙口银”。*任映沧：《大小凉山开发概论》，载林文勋《民国时期云南边疆开发方案汇编》，昆明：云南人民出版社，2013年，第296～297页。在西南边疆民族地区，甚至有商铺为了生意上的方便，让自己商店的伙计从小开始学习有贸易往来的其他民族的语言。如“在西藏做生意的汉人有他们的行规，商店的伙计很小就被送到西藏当学徒，都能讲一口流利的藏语，有的还能讲蒙古语，能和当地人打成一片”。*刑肃芝口述，张健飞、杨念群笔述：《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》(修订本)，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第222页。可以说这些伙计在汉藏贸易中发挥了通事的作用。上述事例说明，通事的产生和存在，最直接的目的是服务于族际交往的。然而，近代西南边疆民族大都处于经济、社会、宗教和文化相互嵌合的状态，因此通事功能的发挥过程，其实就是与通事相关民族群体族际关系的实践过程。

第二，通事是人的区域性存在表征。具体的个人都是一定区域的存在，随着时空的转移，人的认知局限性随之显现。而通事的存在则在不同区域，不同群体之间弥补了这种认知差异带来的不足。因而，通事不仅能在语言翻译方面发挥作用，而且能在文化、礼仪、气候、物产、地理环境等方面为进入异文化者，提供其不甚了解，乃至一无所知的地方性知识。如民国时期陶云逵入独龙江调查，沿途通事在天气现象、地方物产和地理环境等方面都为他提供了不少准确的信息，以至于陶云逵曾感叹称通事为气象学家。

在一个多民族交错分布地区，不同民族或族群的交往通常是不需要通事的，因为在一个小区域内共同生活的不同族群，他们的语言、文化在许多方面是共享的。要么彼此都能讲对方的语言，要么某一民族或区域性主体民族的语言是该区域的通用语。如在迪庆，“汉族、纳西族、白族以及其他迁入迪庆的民族，都同当地的藏族一样，以种植青稞、饲养牦牛、穿‘楚巴’、说藏语、喝酥油茶、吃糌粑、唱弦子和跳踢踏舞为习，一切都是藏式的”。*王恒杰：《迪庆藏族社会史》，北京：中国藏学出版社，1995年，第9页。因而，需要通事发挥作用的时候，往往是与本区域之外的族群或人员进行交往时。

通事在有的区域还是族际交往规则制定的参与者和维护者。最为突出的表现即是，在近代大小凉山彝族地区，进入凉山地区经商、考察和垦殖的人，不仅要按照当地彝人的习俗举行打鸡或钻牛皮、饮血酒的订约仪式和手续，还要请黑彝保头和黑白彝通事，付给他们一定费用，从而得到他们的保护，从外界进入凉山的人才有可能办成自己的事，人也才能安全返回。如民国时期在凉山兴办的众多垦殖社，每年都必须支出一定的财物给保头和通事。“乐群垦社每年夷务费之支出，有乌抛家黑夷包山费白银三百两，黑白夷通事看山口粮玉蜀黍三十石”；*任映沧：《大小凉山开发概论》，载林文勋《民国时期云南边疆开发方案汇编》，昆明：云南人民出版社，2013年，第350页。抗建垦社创办的袁家溪华兴铁厂则请了5名通事，分别为比月家的木干，挖牛、制图和六铁家的南农与乌鸦，通事费为广布六十二件及毛铁八十斤；乐森垦社请了捏铁家的干干、拉大，吼普家的文官、木女为通事，每年向他们支付相应的财物。*任映沧：《大小凉山开发概论》，载林文勋《民国时期云南边疆开发方案汇编》，昆明：云南人民出版社，2013年，第351页。

第三，通事之恶说明了跨文化交流之难。通事能否起到语言翻译的良好作用，取决于两个方面的因素，一个方面是通事的业务素质，另一个方面是通事的品格素质。理想的情况是，通事在两个方面素质都比较高，但是现实情况却是呈相反趋势。因而，聘请通事为其服务者，往往对此颇费思量。民国时期陶云逵赴独龙江调查前，在贡山设治局的杨区长为其物色通事人员时，就考虑了这方面的问题。“杨携名长凤之古宗，又一名独立，怒子。能通俅汉语。杨保证二人为人忠实可靠。乃决定两人都雇，盖一，防在翻译时生毛病，有两个可以相对证。二，防其中途变卦逃脱，多雇一个，以备不虞。”*陶云逵：《俅江纪程》，载《陶云逵民族研究文集》，北京：民族出版社，2012年，第67页。即使如此，陶云逵之前所雇的两名通事在调查工作实施后，都先后做了替换。“通事长凤，据张得报告，为人甚狡黠，昔随杨斌全入俅，对土人诸般苛勒，土人恨之甚深。为慎重起见，张局长为吾另觅一马姓川人，年已五十余，曾往俅地多次，通俅语。于是将长凤辞退，改雇川人。”*陶云逵：《俅江纪程》，载《陶云逵民族研究文集》，北京：民族出版社，2012年，第69页。另外，“通事独立本因家务，屡欲辞归怒江，今乃以袁代之，遣独立归。”*陶云逵：《俅江纪程》，载《陶云逵民族研究文集》，北京：民族出版社，2012年，第75页。

毫无疑问，民族之间的交往离不开语言。在民间，不同民族群体在交往关系的持续维持过程中对于“语言的‘选择’显然都是逐渐的，不自觉的、实用主义的——更不用说是偶然的——发展过程”。*[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2003年，第51页。然而，随着超越区域共同体想象的出现，民族间相互交流的语言就与民族国家的构建缠绕在一起了。

三、近代国家转型与族际交往的理想

近代以来，随着民族国家时代的来临，西方列强在主导建立世界秩序同时，也在倡导一个民族，一个国家，一种语言的国家模式；然而中国的现实情况却是民族类型众多，相应的语言、文字也多样而不统一。边政人员、赴边疆地区的科考和调查人员需要雇请通事即说明了这一点。对于此种状况，有人看到了其不利之处，认为，“语言文字不统一，其害有三：一为妨碍国家民族的团结，再为造成边疆住民之感情隔阂，三为阻碍政令之推行。是故边地特有语文，理应使之消灭，而纳整个人民于国语国文系统之下。有人认为边民语文，似可利用之灌输知识之工具，不宜轻易废除。此语固有部分理由，如摆夷文简单易学，故摆夷民众认识之者，其人数比例，似乎不亚于内地民众认识汉文，惟此种文字，在开化之始，略加利用，未始不可，然终不能迹近提倡，使国文国语之推行蒙到妨害”。*江应樑：《边疆行政人员手册》，年四国整理，载林文勋《民国时期云南边疆开发方案汇编》，昆明：云南人民出版社，2013年，第29～30页。并且持类似观点的人还认为，边疆民族的语言文字“也大都不够适应现时代的应用”，*胡耐安：《边疆问题与边疆社会问题》，《边政公论》1944年第3卷第1期。故而，要做的，就是促使其消亡。

另一些观点则认为，即使在民族国家体系通行的时代，也不应强迫边疆民族抛弃自己的语言文字。这是因为，中国是一个多民族的统一国家，中华文化不仅包括汉语为载体创造的文化，同时也包括以其他民族语言文字为载体创造的文化。正如1942年顾颉刚在《告边疆民众书》中所言：

我们绝不愿强迫你们只学了国文国语而丢开了你们的固有文字，我们正要你们同时学好固有的文字，因为你们各族都有很好的固有文化，我们很希望你们能把它发扬光大，如前面所说的。你们的文化发扬光大，就是中华民国的文化发扬光大呀！不但如此，那些留在你们那边的内地人，也要受严格的训练，学习你们那边的语言文字。还不但如此，我们要在内地很多学校里提倡边疆语文的学习，并奖励那些懂得边疆语文的内地人做进一步的研究。为什么要这样？因为只有用了这种最平等的精神促进彼此的了解，咱们才可以造成一个伟大的中国民族，才能够真正的团结一致。*顾颉刚：《宝树园文存》卷四，北京：中华书局，2010年，第167页。

在治边官吏看来，边疆民族与内地汉族、与政府能够不依靠通事直接交往，是关系融洽的关键，其中掌握通用语言很重要。

伏查巴、理二塘等处，地在极西，历代不过听其互市以羁縻之。我朝威詟卫藏，准噶尔悉以称臣，炉境以西，仍只限以常贡，作为外藩，初不利其土地。乃夷情反侧，日逼一日，甚至戕我使臣，抗我师行，幸蒙天威震慑，始获以次敉平，乘此迎其向善之机，纳诸文明之域，诚盛举也。所难行者，文字不知，语言未习，假通人以治事，舌人有时而穷徒贫民，以边为主客，猝难相洽，如欲去此扞格，非先从语言文字入手，不易为功。*吴丰培：《赵尔丰川边奏牍》，成都：四川民族出版社，1984年，第97页。

特别是在西南边疆民族地区施政和考察过，有切身体会者认为，通用语的推广使用，于西南边疆民族普通人而言，有助于他们了解中央政府的政令，从而避免地方政府、当地头人和通事对中央政策的歪曲，以及防止行政人员及通事在政策执行过程中舞弊。“政令推行，端赖文化，关外系属夷地，文字向与汉人不同，声教故难遍及。近年兴办学校，教以汉字，无非令其同文，使告示颁布，群皆通晓，以免翻译之错误舞弊。”*吴丰培：《赵尔丰川边奏牍》，成都：四川民族出版社，1984年，第105页。到了民国时期，任乃强在康区依然看到：

官名土汉，情感不通，一语之微，必待翻译。而舌人又皆不通文字，每有条教号令，民刑词讼，皆须加雇通晓藏文之番，以助转译。习惯称舌人为“通事”，转写者为“仲衣”。如发一谕单，须官吏起稿后，以其意向通事解释，通事再致其意于仲衣，仲衣再写其意为藏文，而后封发；其濡迟多误，可以想见。况此辈多属无赖，惟利是图，当面欺蒙，官莫能察。因其近官，能祸福人，人亦莫敢告发。以此，百弊丛生，政化俱阻，虽有贤守令，亦无所展其长矣。*任乃强：《西康图经(民俗篇)》，新亚细亚学会，1934年，第225页。

然而，无须中介的交往在近代几乎是一个不可能实现的目标。一方面边疆民族学汉语没有动力，一时无法推广普及汉语，“赵*即赵尔丰。下同。欲使番童皆习汉文汉语；各教师即以汉文汉字强迫注入番童脑中，苦教数年，番童茫然不解所谓，纷纷逃去”；*任乃强：《西康图经(民俗篇)》，新亚细亚学会，1934年，第223～224页。另一方面培养能精通边疆民族语言的专门人才也不易，并且很难做到学以致用，“赵于代督期内，开办藏文学堂于成都，征调各县俊秀学员80余人，学习藏文。两年毕业。调赴巴塘，开学务局，以井研文士吴树猷主之。创办各县处级小学200余所，冲要之处皆派藏文学堂毕业生员为师，欲收‘用夏变夷’速效。讵各藏文学堂毕业生，大都只能书写藏文字母，与简单语句；对于藏语及较高藏文，俱属茫然；徒尸师位，并不胜任沟通语言工作。”*任乃强：《西康图经(民俗篇)》，新亚细亚学会，1934年，第223页。到了民国时期，在西康，情况依然如故。“西康住民，土著十分之九，汉民不及什一。土著能解汉语者，千不得一。汉官能解番语者，竟未之闻。”*任乃强：《西康图经(民俗篇)》，新亚细亚学会，1934年，第225页。在此情况下，有人提出了汉语、汉文作为通用的语言文字与其他民族语言文字并置的方法，即在多种民族语言文字环境下，提倡几种语言文字同时使用，特别是在印刷品的制作方面同时使用两种或多种文字，以此增进使用不同语言文字的民族互信、了解和沟通。“在拉萨筹办一种汉藏合印定期刊物，以沟通感情，传递消息，介绍内地文化与中央施政方针。”*中国第二历史档案馆，中国藏学研究中心：《黄慕松吴忠信赵守钰戴传贤奉使办理藏事报告书》，北京：中国藏学出版社，1993年，第113页。

结语

在一个多民族组成的国家，族际交往中的语言问题是影响族际关系的重要因素，因此，在近代，当统一多民族国家面临分裂的诸种压力的时候，多种语言文字并存的问题就是一个不容回避、需要讨论的问题。通过近代西南边疆通事在不同民族之间语言沟通的事例，我们可以发现，在不同民族交往日益增多的情况下，通事仍然是族际交往中不可或缺的；同时人们也意识到，仅仅依靠通事来实现顺畅交往、交流也是不现实的，因为通事之恶时有发生，这不仅不能帮助交往双方实现沟通的目的，很多时候反而还徒增误解。但这种情况本质上而言是在特殊的环境下，人性之恶的体现，因此想要依靠道德感召力是不能解决问题的。而另一方面，如果不借助通事要实现不同民族之间的沟通，特别是那些直接无语言文字障碍的沟通，在通用的语言、文字没有普及的情况下，也只能是一种梦想。

那么，如何来解决不同民族语言文字不统一的问题？近代的知识分子和政府官员认识到，唯一途径就是在边疆民族地区推广学校教育，让汉语、汉字成为统一使用的语言文字。为此，有研究人员提出了具体的操作方法：“国语教学之方法步骤，当视夷民对于国语之领受程度而异，大要则不外先求‘能说’，次求‘能读’‘能写’。”*范义田：《云南边地民族教育要览》，载余嘉华《范义田文集》上，昆明：云南民族出版社，2006年，第492页。并且认为，按照学生的基础，可分别采取三种不同的方法。对于通习或略识汉语的地方，直接教学生读、写、说，同时在学校禁止说土语，增加练习国语的机会；在汉族和其他民族杂处的地方，令汉族学生学其他民族语言，其他民族学汉语，在此基础上实现全部用国语；在不通汉语的地方，先只求达到“能说”，其后再逐渐实现“能读”“能写”。*范义田：《云南边地民族教育要览》，载余嘉华《范义田文集》上，昆明：云南民族出版社，2006年，第493页。

紧接着的问题是，汉语、汉字成为通用语言文字之后，其他民族的语言、文字怎么办？对此，近代以来，有促使其消亡说，包括迅速使其消亡和渐渐使其消亡两种观点；有保留并发扬说。总体来看，促使其消亡的观点成为政府的主导思想，“今宜公认中华民国境内，只有一个国族……一个国家……一个政府……一个党团……一个主义……一个领袖……一种信仰……推行中华国语，划一一种服装”。*杨森：《发刊词》，《边铎月刊》1946年创刊号。

实际上，上述两大类观点都是在族际交往过程中，试图通过外力来引导边疆民族文化进行改变的具体表现；与此同时，边疆民族自身也在与汉族、政府的互动过程中，也在有意识地进行主动改变。也就是说，在族际关系整合过程中，文化涵化时刻在发生。如在藏族分布区，有藏族自己提倡风俗改良，“儿童七八岁，宜教识汉字，学汉语，以便到内地为官或为商。否则人人做喇嘛，坐守(因)[困]乏”。*何藻翔著，季坦坦，黄维忠点校：《藏语》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2015年，第97页。

总之，语言在本质上而言是民族交往的工具，而民族或族群是由该共同体组成人员认定的范畴，其除了有客观特征之外，还有主观的认同成分，很多时候造成民族或族群隔阂最主要的是彼此划出来的边界，而不是语言、文化、血缘等内涵。因此，在族际交往中，最为根本的是彼此的平等意识；最为重要的是保障实现民族平等的制度的建立。换言之，在族际交往中，通事存在与否，通事发挥了正面的功能还是负面的功能，在于交往双方长期形成的关系传统。语言和通事很多时候只是表征相互关系的一种凭据，具体的族际关系情景，是相互磨合共同选择的结果。自通事产生和存在之日起，在本质上就揭示了我群体具有了他群体的特征或者受他们群体因素的影响，他群体也具有了我群体的特征或受我群体因素的影响，这也正是我国多民族地区“我中有你，你中有我”族际关系历史与现实的生动写照。然而，令人遗憾的是，很多人通过这些现象看到的是异而不是同，这是需要我们警惕和反思的。