疾病的解释与应对：基于地方性知识视角的解读

孙薇薇，董凯悦

随着全球化和现代化浪潮，西方现代科学对各种传统知识体系形成了强烈的冲击。以生物医学为基础的现代西医，对传统医学知识体系甚至起着瓦解作用。尽管如此，人们对疾病的理解与西方现代医学概念并非一致。[注]参见许烺光《驱逐捣蛋者：魔法，科学与文化》，王 芃等译，台北：南天书局，1997年。同时，西方现代医学对某些身体异常现象或疾病并不能给出充分解释，因此为其他解释途径留出空间。[注]张剑源：《疾病的意义阐释、医学回应与制度追问——以滇西北D县“小孩夜哭”个案为中心展开》，《广西民族研究》2014年第1期。人们常常会利用地方性知识对疾病做出解释，以本土文化为依据应对健康问题。[注]参见Arthur Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Border Land between Anthropology, Medicine and Psychiatry, Berkeley: University of California Press, 1980；张剑源《疾病的意义阐释、医学回应与制度追问——以滇西北D县“小孩夜哭”个案为中心展开》，《广西民族研究》2014年第1期。本研究以文献回顾作为系统讨论地方性知识与疾病和健康关联的基础。通过中国知网完成的文献检索显示，自1985年以来共有734篇中文学术论文涉及地方性知识，其中讨论疾病和健康问题的案例研究40余篇，但缺乏对地方性知识概念的结构化讨论。本文旨在从个人、家庭、社区以及族群4个维度，探索地方性知识在疾病和健康问题发生时的作用，从而讨论地方性知识对医学人类学研究的关键所在。

一、地方性知识与疾病

(一)地方性知识

地方性知识被认为是“一种具有本体地位的知识，即来自当地文化的自然而然的、固有的东西。”[注]李善峰：《“地方性知识”与农村高危人群自杀行为的社会环境——一个基于田野调查的研究报告》，《民俗研究》2017年第6期。20世纪60年代，人类学家格尔兹提出地方性知识这一概念。格尔兹所指的“地方”，既是指“特定的空间、时间、阶级和各种具体问题，也指特色，即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起”。[注][美]吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，邓正来译，载梁治平《法律的文化解释》(增订本)，上海：上海三联书店，1994年，第126页。他强调除西方的知识体系外，还存在着一种与民族和地域的民间性知识和认知模式相关的知识，它不可翻译，却是具有文化特质的地域性知识，作为一个不言自明的术语而存在。[注]罗钰坊，梁正海：《土家族传统妇幼保健知识的类型、文化特征与价值——对鄂西兴安村的人类学考察》，《长江师范学院学报》2012年第9期。因此，与普适性知识相对立的地方性知识，是当地人所理解、认同并传承的知识模式，[注]江 帆：《地方性知识中的生态伦理与生存智慧》，《山东社会科学》2012年第11期。是一定地域的文化、社会、生态环境相结合的产物。

在格尔兹看来，地方性知识对于探索现实世界的意义，在于知识在其产生、发展、形成和演化活动中的运行背景，以及在具体情境中拥有独特价值。[注]张姝艳：《科学实践哲学对中医学研究的启示》，《科学技术哲学研究》2012年第1期。地方性知识是“对理解的理解”，这不但是当地人对于其特有经历的理解，而且也是研究者通过“深描”来研究当地人的语言和行为，并以此理解他们日常生活中的“意义世界”。[注]参见张 琪《双重理解下的阐释》，载邓正来《知识与法律》第1辑，北京：中国政法大学出版社，2005年。这种理解不是像现代化过程那样，将特殊主义的地方性知识改造为普遍主义的一般性知识，而是强调研究者要容忍他者和差异，应该将本土资源放于一种优先的和主要的地位。[注]李善峰：《“地方性知识”与农村高危人群自杀行为的社会环境——一个基于田野调查的研究报告》，《民俗研究》2017年第6期。

(二)地方性知识、疾病解释与应对

疾病的解释模式是人们用来解释一个疾病事件为何以及如何发生、发展的方式。[注]参见陈子晨《躯体化现象在中西方文化下的解释模式差异》，博士学位论文，南开大学社会心理学系，2014年。通常专业医学解释模型对于疾病的解释，更多源自生物学本身。例如，当机体免疫力降低，人与微生物之间的平衡关系被破坏时，病原体感染即引起疾病。而针对病原微生物的侵袭，人类已经制造出相对应的治疗药物和治疗手段，以此应对疾病。[注]参见李 凡，刘晶星《医学微生物学》第7版，北京：人民卫生出版社，2008年。但非专业化的普通人也常有自己对疾病的解释，这种解释既有对患病原因的认识，也包括如何应对疾病带来的影响。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。而且这种认识来源，不是专业训练所习得的，而主要是综合了个人的观察与体验、社会中对疾病认知与信念以及生物医学解释模式三方面的内容。[注]Arthur Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Border Land between Anthropology, Medicine and Psychiatry, Berkeley: University of California Press, 1980.也就是说，人们的解释模式往往综合了各种成分，[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。是在特定的场景中，由复杂的知识体系构成，其中蕴含了人们对文化和社会的理解。[注]Good Byron, Medicine, Rationality and Experience, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.凯博文把医学体系看做一种文化体系，疾病被认为是一种解释模型，不作为一种实体而存在，文化与疾痛的关系被置于研究的中心。[注]参见[美] 克莱曼《疾痛的故事》，方筱丽译，上海：上海译文出版社，2010年。医学体系是被文化理念渗透的体系，疾病的发生和人们对应疾病的想法和行动之意义，必然超越疾病的生物学意义。有关疾病和健康的解释模式，常常也是文化解释模式。[注]本段对于凯博文将医学视为文化体系的讨论，景军教授的意见给予笔者很大的启发。另外，景军教授提及的例子也很具有说明意义：一位美国医生曾说：“告诉我一个人的种族，告诉我他的收入，告诉我他是否吸烟。这三个问题的答案，比任何其他问题更能说明他的寿命和健康状态。”“病”仅仅是一种符号，如何对这一符号进行解读与应对，就与本土化文化及复杂知识密切相关。

这里的“本土文化与复杂知识”，恰好与格尔兹提出的“本土知识”概念相吻合。也正是在这一概念的范畴下，我们可以探讨普通人在日常实践中是如何解释疾病并采取相应行动的。文化强调社会行动的主观意义，是个人的思想、价值观、信仰等主观意识与社会关系规范共同构成的一套意义体系。它通过具体的价值观念限定人们的社会认知，并在特定的社会情境中塑造人的社会行动。[注]李善峰：《“地方性知识”与农村高危人群自杀行为的社会环境——一个基于田野调查的研究报告》，《民俗研究》2017年第6期。

地方性知识作为一种知识和文化体系，与社会现实密切相连、和生活情境不可分离、被行动者具体的经验与实践传承与反映，侧重于对社会事实和社会现象进行特殊的、经验性的解释，为疾病的研究提供了更为直接的、微观的、具有操作化意义的研究思路和研究框架。

二、地方性知识作为疾病议题的分析框架

无论是格尔兹的《地方知识》一书，还是各类研究，地方性知识更多的是被视为一种不言而喻的意义世界，或某种渗透在日常实践中只可意会不可言传的知识体系。本研究试图将地方性知识区分为泛化的个人历程与经验、家庭习得与亲属权威知识、群体共识与社区文化、族群文化与社会价值4个维度进行讨论，从而建构可以用于对地方性知识结构化分析的研究框架，其本质贯穿着格尔兹关于地方性知识思想的初衷。

地方性知识是“当地人”的常识，作为阐释者的研究人员，应为地方性知识建构分析框架。本研究的主旨，正是尝试对不言而喻的地方性知识在应用于疾病议题时初步梳理的一套分析框架。“常识将世界表现为一个熟稔的世界、一个任何人都可以而且都应该清楚认识的世界。”[注][美] 克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2016年，第145页。正如赞德人将巫术信仰视为其世界观组成部分，是去神秘性的，是他们“根据其设身处地的因缘而精心制作和维护着的真理”。[注][美] 克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2000年，第100页。对于当地人来说，地方性知识正是一种自然而然的、无需解释、无需追根溯源的常识。但研究者作为阐释者，需要将常识分析性地拆解，建构成一套体系，此举并非意在瓦解常识的权威，而是为了重新摆设常识的定位，对经验的直接内容进行阐释和注解。这种建构可能存在争议，但是研究者可以通过人所自造的文化体系，为未来研究提供可使用的分析框架。[注][美] 克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2016年，第122页。

本文在文献基础上对地方性知识的梳理，是理解的再理解，阐释的再阐释的过程。对文化的分析，本身就是一种探求意义的解释科学。[注]参见蒙本曼《知识地方性与地方性知识》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第40页。一方面，人类学家与当地人一样在解释着世界，但人类学家的描述所能做的，应该是“理解他人的理解”。[注][美] 克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2014年，第27页。本研究是基于现有文献的研究，是在“研究者解释”基础上“再解释”的过程。值得注意的是，对地方性知识4个维度的划分，并非基于虚构的先在的架构进行文本填充，而是在对所搜集的文本进行汇总、分析后水到渠成的结果。这些文本展现了文化在日常实践中的本来面目，也体现了研究者们对地方性意义世界的阐释。而本研究则反映了对这种阐释再整合梳理的过程。另一方面，对包括地方性知识在内的文化的阐释，不应该是零散的、片断的、孤立的。寻找文化间的共通之处，是格尔兹阐释学的重要目标之一。贝克尔提出要分析“社会中的一部分机体同其他部分的关系；这个社会和其他社会的文化或历史关联的关系；这个社会以何种意识去建构这个社会者之间的关系；以及作为局外人如何去看待其现实之间的联系”。[注][美] 克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2014年，第39页。作为研究者，抑或局外人，应该寻找人们片断式的、貌似偶然的日常实践中是否存在某种体系化、结构化的关联；同时对这种关联的建构与解释，是运用研究者知识体系的话语去还原本地文化的过程。这又是在尝试格尔兹所提倡的“比较不可比的文化”、不同文化解释体系的“转译”(translation) 与贯通的可能。[注]王铭铭：《格尔兹的解释人类学》，《教学与研究》1999年第4期。

重返行动者(当地人)本身，是本研究4维度划分的起点。首先，当地人是体验、理解、卷入地方性知识的实质性个体，地方性知识最根本的是当地人对事物的想象以及随之的解释与行动。[注][美] 克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2000年，第273页。格尔兹以国家秩序为例，说明大众才是亲身卷入、设身处地去体验国家制度与规范的主体，而非作为被区隔的观众。[注][美] 克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2014年。可见行动者(当地人)应该是理解地方性知识的起点。其次，在疾病研究的议题下，重返“人”本身又与地方性知识的初衷相吻合。与西方现代医学知识体系“只看见疾病看不到人”的医学范式不同，地方性知识是以“人”为核心的，是透过疾病重返“人”本身，才使疾病的解释与应对富有差异化的文化内涵。这恰恰印证了地方性知识有异于西方现代医学知识体系的本质。

超越行动者、追踪与之相关联的社会关系，是本研究4维度划分的基本逻辑。行动者并非是地方性知识的唯一缔造者。格尔兹以法律为例子，指出法律不是单打独斗的智能，而是集体智慧的产物，[注][美] 克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2000年，第272页。它根植于地方社会组织、适应地方环境。可见个体行动者(当地人)虽是地方性知识的原点，但不可能是唯一的向度。当我们从社会整体来看时，就不得不从个体行动者向外延伸，将地方性知识放入与更加宏观的社会情境进行考量，如家庭、群体或族群。更为重要的是，地方性知识对个体行动具有建设性意义。例如“法律是地方性知识，对社会生活的作用是建设性的而非反映性的，或者说不仅仅是反映性的”。[注][美] 克利福德·格尔茨：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2016年，第344页。在对文本再分析的过程中，发现个体行动者在解释和应对疾病的过程中，许多的经验并不是自发产生的，而是在更广阔的维度下，所获得的社会化的理念，这种社会化的理念源于族群的文化、群体的知识、家庭的传授等所赋予或传递的，并且在传递的过程，使个体行动者内化这些知识成为日常实践。这种实践不是现在当下的节点式的反应，而是更广泛地超越个体的、具有传承性的、并附有历史维度下的知识体系(即本土知识)指导下的实践。因此，行动者不应是理解地方性知识的终点，与之相关联的集群关系，才是理解地方性知识的完整社会情境(social context)。

三、地方性知识影响疾病认知与行动的4个维度

(一)泛化的个人历程与经验

案例：于娟的生命日记。

于娟，女，32岁，祖籍山东济宁，海归，博士，复旦大学优秀青年教师，一个两岁孩子的母亲，2010年确诊为乳腺癌晚期患者。生命最后，她的“癌症日记”引发千万网友关注。究竟是什么原因使自己身患癌症，这是她一直苦苦追寻的问题，她首先归结于不良生活习惯，包括“饮食习惯”“睡眠习惯”和“工作习惯”。[注]郇建立：《大众流行病学与乳腺癌的起源——基于于娟“癌症日记”的分析》，《思想战线》2015年第5期。她曾“瞎吃八吃”，吃过鲸鱼、羚羊、梅花鹿等很多不该吃的东西；又因自己“率性随意”，喜欢贪食，常常暴饮暴食，尤其“嗜荤如命”，见到海鲜就“急吼吼开始进入餐桌战斗”，最后导致“病从口入”；因工作、学习、娱乐，自己常常通宵熬夜，导致许多器官不能得到休息，长此以往，熬夜与“慢性自杀”画上等号；不健康的“工作习惯”，例如“高强度突击”是伤害她身体免疫功能的“首犯”，长期过度劳累直接引发“积劳成疾”。除了反思生活方式，“特殊的个人经历”也被深挖出来。在于娟考研和工作期间，她曾住在亲戚家新装修的房子里，尽管她“颇有环保意识”，在新房的装修味道消失之后才搬进去的，但10年后通过测试仪检测发现，房屋甲醛指标严重超标，污染的新房和家具被于娟认为可能是罪魁祸首。生命历程也在于娟的视野里成为患病的重要原因，她提及：20多年的读书工作，环环相扣，从未停下脚步，玩命“发文章”“搞课题”，拼命追求“一个不知道是不是自己人们目标”。

对于身患癌症的归因，于娟基于生活习惯、生命事件、生命历程的角度加以理解与解释。这些极具“个体性”特征的解释方式，体现着某套知识体系在个人实践层面的被应用。表面上是从吃饭、作息、工作习惯这些个体特征性较强的细节入手，但其背后是一套地方性知识在个体层面可操作化的指标，并且体现着专业知识、大众知识在个体实践层面的采纳与实用化；而过程也往往是双向的，个体性知识被抽象、概括纳入统一的解释框架，有共同的定义形成概念边界时，那么个体性知识可以被视为泛化的个人知识与经验，成为一套基于个体实践形成的解释框架。生活方式(life style)、个体生活经验(life experience)、生活事件(life events)、生命历程(life course)，这些均是常见的、可以在个体层面总结概括出的、对于地方性知识的操作化概念。

生活方式的大量研究证明，患者或其家属常常认为，由于缺乏自我规训或意志力薄弱而出现行为偏离，形成不良的生活方式最终导致患病。[注]郇建立：《大众流行病学与乳腺癌的起源——基于于娟“癌症日记”的分析》，《思想战线》2015年第5期。个案“于娟”将身患乳腺癌归因于其不良的“饮食习惯”“睡眠习惯”和“工作习惯”，[注]郇建立：《大众流行病学与乳腺癌的起源——基于于娟“癌症日记”的分析》，《思想战线》2015年第5期。而这3点正是生活方式的重要组成部分。许多研究表明，不良的饮食习惯常常作为病人对自己疾病的解释，接受了“病从口入”的观点。如一项对糖尿病人研究当中发现，患者认为，自己患糖尿病是由于自己“管不住嘴”，饮食出了问题导致的。[注]余成普：《糖尿病的生物社会性》，《思想战线》2016年第5期。其他学者在研究食道癌患者对其患病原因解释时，同样发现，绝大部分食道癌患者在解释疾病时，都与过去的饮食习惯相联系。如喜欢吃辣的或腌制品、喝功夫茶或吃剩菜剩饭等。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。故而此时纠正饮食，被作为应对疾病的基本行动模式之一。

个体生活经验对于患者解释和应对疾病有着重要作用。生活经验的研究指出，虽然人们接受疾病相关知识的途径越来越多样化，但大多数患者的解释都是从自己的经验出发。[注]谢 勇：《病的分类与对慢性病的理解——基于一个村落老年慢性病人的考察》，《广西民族研究》2016年第4期。如对农村老年慢性病人的研究证明，受个人的生活经验影响，村民生活中最为基本、最为重要的两个活动就是饮食和劳动，因此，他们将患慢性病的原因归结于此。具体来说，村民判断脑血管病发病的内因是饮食习惯；而脑血管病的外因是化肥的使用；关节炎应为外力所为，村民对此解释是过度劳动。[注]谢 勇：《病的分类与对慢性病的理解——基于一个村落老年慢性病人的考察》，《广西民族研究》2016年第4期。

生活事件常常被患者用来解释自己疾病的病因。英国学者米尔德里德·布拉克斯特在研究苏格兰女性工人的病因认知时指出，生活事件往往是苏格兰女性病人解释疾病更为常用的方式；[注]郇建立：《慢性病的社区干预：芬兰北卡项目的经验与启示》，《中国卫生政策研究》2016年第7期。中国的一项研究表明，家庭关系变故也是病人患病归因所在。例如，在一项研究中，个案患者刘先生认为，是兄弟关系的破裂引发其中风合并糖尿病；[注]余成普：《糖尿病的生物社会性》，《思想战线》2016年第5期。在另一研究中，被研究者将自己的心肌梗死归因为被朋友骗走上万元。[注]于晓燕：《急性心肌梗死女性患者患病体验的质性研究》，硕士学位论文，泰山医学院，2012年。

患者还会将自己的疾病与生命历程相联系。一方面，患者对疾病的解释是“传记式的，他们往往与个人的生活史相联系，镶嵌在地方的道义世界中”，[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。在其生命历程中寻找关联和规律来解释疾病。另一方面，患者在反思病因时，通过对个体生活史的回顾，把现在的病痛与过去经历的苦难联结起来，尤其在某些绝症。如癌症等疾病的解释过程中，这种解释方式呈现出更加突出的作用。一项研究指出，农村老年人将关节炎解释为“老腿疼”，他们将其理解为人老之后器官退化的自然过程，是人所必须经历的，如其所述“跟这树一样，树一老，皮都掉了”，因此，应对模式则是不加以积极治疗。[注]谢 勇：《病的分类与对慢性病的理解——基于一个村落老年慢性病人的考察》，《广西民族研究》2016年第4期。关于一些癌症的研究发现，某食道癌患者讲自己患病的可能原因与其中老年一代的困难生活经历相关。如1958年大饥荒的时候，不得不吃烂红薯、烂叶子、米糠，导致其最终患食道癌。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。在对“于娟癌症日记”的研究中，发现于娟在身患乳腺癌时，同样也会从自己人生的特殊经历寻找致病原因。[注]郇建立：《大众流行病学与乳腺癌的起源——基于于娟“癌症日记”的分析》，《思想战线》2015年第5期。

(二)家庭习得与亲属权威知识

案例：小坤夜哭求治。

2005年底，地处云南西北部横断山区D县的章家新添男婴一名，取名小坤。2008年初的一天晚上，小坤睡着大概两个小时后突然惊醒，接着就连续地哭泣和躁动，此现象延续并愈演愈烈，因而探究这一现象发生的原因以及解决这一问题就成了小坤一家从2008年到2011年间从未间断过的“重要任务”。[注]张剑源：《疾病的意义阐释、医学回应与制度追问——以滇西北D县“小孩夜哭”个案为中心展开》，《广西民族研究》2014年第1期。

小坤的妈妈根据家中传统和长辈的经验，判断小坤的夜哭与染上“不洁净的东西”有关，所以并没有带小坤去看医生，而是找邻村一位能够“通灵”的老奶奶“看”，希望通过“会看”的老奶奶之手确定并驱赶走“不洁净的东西”，来医治小坤的夜哭，但未见好转。小坤的妈妈向小坤外婆求助，小坤外婆说：

这种方法从我奶奶时候就开始用了，这些都是传统，大家都这样办。我奶奶说小娃娃哭么要克(去)门口撒米，这种整(做)可以把脏呢(的)、病呢(的东西)打发走。一定要用反手撒。撒米的时候要说:“脏呢、病呢么不要惹我们……我们呢(的)是小童子，无拘无束……(没有)冲撞你们、闯碰你们……你们克(去)惹惹作恶多端呢(的)……不要逗我们，不要惹我们……么克克克……噜噜噜噜……”。[注]张剑源：《疾病的意义阐释、医学回应与制度追问——以滇西北D县“小孩夜哭”个案为中心展开》，《广西民族研究》2014年第1期。

家庭的习得和长辈权威知识，使小坤的妈妈更愿意相信这不是现代医学意义上的“病”，而是与鬼魂有关，并通过模仿上一辈的应对方式来解决小坤的夜哭。

亲人(包括代际)间口传身授的生活记忆和家庭文化，会使横向家庭成员与纵向代际间习得同样的知识，目视共同的实践，致使所有人在面对身体异常以及其他困扰的时候形成趋同的认识，并采取相似的应对方式。这些因素，也共同塑造着人们的观念、引导着人们的具体行动。小坤妈妈和外婆沿用并模仿长辈的一套知识系统和应对方法，这体现了家庭代际“知识”的传承。家庭知识传承的基础就在于，个体社会化过程首先是在家庭中开始与进行的。小坤妈妈对“非正常身体状况”的理解与应对，是她潜移默化从家庭知识中习得的。小坤外婆既呈现了一种亲属知识权威，又成为了疾病对应的重要他人，直接对治病解释与决策产生关键影响。家庭经验的传承、家庭内部的社会化、家人作为“非转诊系统”的重要他人和知识权威，是地方性知识在家庭层面值得关注的内容。

家庭经验的传承，对疾病解释与应对产生重要的作用。一项关于土家族的研究发现，多数土家族人都懂得一些草药知识，通过自己去采些草药煎水或者作为食疗服用等方法来治疗一些小病。如当地大部分妇女都掌握一些治疗小儿生疮或感冒、咳嗽、调节女性月经不调的草药知识。有些家庭还会将一些珍贵药材种植在自家庭院边，以备不时之需。[注]罗钰坊，梁正海：《土家族传统妇幼保健知识的类型、文化特征与价值——对鄂西兴安村的人类学考察》，《长江师范学院学报》2012年第9期。

家庭内部的社会化过程，同样会影响人们对疾病的解释。凯博文在研究中国的精神衰弱和抑郁症时，提出了神经衰弱的“社会学习假说”，认为家庭病史使病人对自己的疾病和应对有更多的理解和解释。因为“疾病的负担以及严重的个人家庭问题也许严重影响了父母养育子女的生活方式以及社会支持，并且提供了一种关于身体不适的家庭语言，以及一种对身体担忧(躯体化的内省)的感知模式，以此作为一种主要的针对压力的反应。”[注][美] 凯博文：《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，郭金华译，上海：上海三联书店，2008年，第87页。因此，来自家庭的关于疾病的知识，使得病人拥有了更多的关于自己患病的解释。

家人还作为“非专业转诊系统”，在人们解释和应对疾病时发挥作用。如一项研究发现，当受访患者在对自身症状进行处理而没有缓解后，同住或离家较近的亲属是大多数受访患者的首选求助者，并因为他们的意见或通过其协助进入医疗机构诊治。[注]罗钰坊，梁正海：《土家族传统妇幼保健知识的类型、文化特征与价值——对鄂西兴安村的人类学考察》，《长江师范学院学报》2012年第9期。亲属的卷入，甚至还隐含着家长式权威和相应的权威知识的影响。以“坐月子”为例，在实际生活中，生育被视为女性个人身份角色转换的重要生命事件及家庭添丁进口的大事，因此，坐月子不但包含着产后护理的医学化技术运用，也是一种仪式化的文化习俗实践，充斥着传统文化与家长照顾者的权威，从而亲属的权威和权威知识决定着坐月子的方式和细节。[注]赵 芮：《新老博弈：商业化坐月子与家长权威的式微》，《思想战线》2016年第7期。

(三)群体共识与社区文化

案例：冀南沙村的慢性病人群体。

沙村位于河北南部，属于“国家扶贫开发工作重点县”，慢性病是该村的主要健康问题，“从2005年到2010年，在90位死亡村民中，超过3/4的村民死于慢性病”。[注]郇建立：《乡村慢性病人的生存策略——基于冀南沙村的田野考察》，《思想战线》2014年第3期。病人群体是慢性病人认识疾病、获取治疗信息的常见渠道之一。在沙村的秦大爷家、邢大娘家、锐雄家，每天都有村民去“打麻将、玩纸牌，其中，大多数是慢性病人”。“胡同口或街门口”也是慢性病人聊天的重要场所。在这些非正式的活动中，慢性病人彼此分享“各自的所见所闻、身体状况、用药情况及其效果”，以及这种慢性病的“病因、应对和管理”。[注]郇建立：《乡村慢性病人的生存策略——基于冀南沙村的田野考察》，《思想战线》2014年第3期。

在病人群体内部，地方性知识会以“群体共识”的方式，使成员共享对疾病解释和应对的知识体系，并达成成员之间的互动方式。

案例：林妈的故事。

林妈，生于20世纪40年代，小学毕业，在县城政府开办的缝纫小组工作，小时候因患沙虫病而鼻骨塌陷。与其丈夫婚后育有二子，但因丈夫收入相当微薄，因此家庭生活十分拮据。由于面部的残疾，林妈在婚前与其兄妹处在疏离的状态，婚后也很游离在亲戚圈的外围；“她的丈夫尽量避免与她同时出现在公共场合”，丈夫的三个兄弟及其媳妇也“很少与林妈做深入交流”。在外出做客时，经常遇到不给她留座位，不能与其他客人一视同仁的情况。尽管处在社会关系的不利地位，但是林妈为家族生育了两个儿子，“领着儿子上街的时候，总能招来羡慕或嫉妒的目光”。同时，由于丈夫事业的失败，作为家庭经济支柱的林妈，“起早贪黑”“一年又一年”挣“血汗钱”供两个儿子念书，也为自己在当地赢得了一些尊严和资本，“老二媳妇不止一次跟我说过我真不容易”，“这些大家都看得到的”。[注]黄 剑：《自我的建构与认同——以林妈残疾身体为社会文本分析》，《安庆师范学院学报》(社会科学版)2010年第7期。

病人群体内部的“群体共识”，会对病者的行动逻辑产生影响，而病人群体外面的群体，即非病人群体，也往往会对某种疾病达成共识，且这种共识会对病人群体形成一种单向的权力关系，建构病者对自身疾病的理解与应对。农村女性残疾人“林妈”将自我残疾特征内化为“另类的、异常的、边缘化的”解释模型，其原因在于，社区成员对其污名化的过程，包括“丑陋”“低能”“不健康”“不吉利”“危险”等话语方式，以及排斥其参与群体活动、将其边缘化等行动方式。群体共享的评价体系与行动体系，对“林妈”产生单向权力关系，进一步促成“林妈”形成应对“残疾”的行动方式。如生儿子和多干活，以缓解作为“残疾”的弱势地位。[注]黄 剑：《自我的建构与认同——以林妈残疾身体为社会文本分析》，《安庆师范学院学报》(社会科学版)2010年第7期。另一项广西大卢村的研究，村民把疯癫与当地的禁忌、仪式、风水、道德等地方文化相联系，个体行为必须遵循地方文化的规范系统，一旦触犯相当于破坏地方文化系统的权威性，则会受到惩罚，而发疯就是惩罚形式的一种。如李嫂因触犯血的禁忌而发疯，卢师因触犯影子的禁忌而疯，华婶因献祭仪式不完善而疯，这种对疯癫的认知逻辑，被大卢村村民所认同，并在实践中形成一套有效的治疗疯癫的地方性知识。[注]参见卢燕丽《与疯为邻》，硕士学位论文，广西师范大学人类学系，2011年。

可见，群体与社区圈子会将群体共享的知识内化为社区成员的认知模型和行为标准；甚至赋予某些成员以权力，指引社区成员看待和应对疾病的态度和方式。

(四)族群文化与社会价值

凯博文在《谈病说痛》一书中表明，以社会为视角，文化力量、道德观念和公共舆论对个人的疾病认知和病痛叙述会产生自上而下的影响。[注]参见[美] 凯博文《谈病说痛——人类的受苦经验与痊愈之道》，陈新绿译，广州：广州出版社，1998年；景 军《艾滋病谣言的社会渊源：道德恐慌与信任危机》，《社会科学》2006年第8期。在众多研究中，以“社会”为整体，地方性知识对疾病的解释和应对的作用，较多地集中于族群文化和社会价值层面。

1.族群文化

案例：美孚黎那根的病。

美孚黎，是海南黎族五个支系中的一个。美孚黎是黎族族内的他称，他们主要分布在今海南省东方市和昌江县境内，分属大约30多个不同的村落。2011年7月初，东方市古屋村的那根生病，“主要表现为乏力、头重脚轻”。他先在诊所拿了些西药，但是病情不见好转。随后，“他去邻村找‘柏蹦’”。[注]在美孚黎文化中，“柏蹦”是灵魂与身体之间沟通的四种媒介之一，具有诊断疾病是否因鬼神而起的本领。参见刘宏涛《仪式治疗新解：海南美孚黎的疾病观念和仪式治疗的文化逻辑》，《民族研究》2013年第1期。查鬼的结果是，“他的灵魂经常跑去与他去世的父亲和爷爷在一起”。也就是说，“他的灵魂不但离开身体，而且还与鬼交往，这就是他生病的原因了”。为此，“他请本村的‘葛巴’来他家为他举行叫魂仪式，把他的魂招回来”。[注]刘宏涛：《仪式治疗新解：海南美孚黎的疾病观念和仪式治疗的文化逻辑》，《民族研究》2013年第1期。

“‘地方性知识’是具有鲜明地域特色和民族色彩的物质和精神财富的总和，构成了特定族群和地域群体的生产和生活方式。”[注]平 锋：《“地方性知识”的生态性与文化相对性意蕴》，《黑龙江民族丛刊》2010年第5期。在中国的本土研究中，族群或民族文化作为一种文化边界更明确的地方性知识，对人们疾病观产生影响，其中民间哲学观、宗教信仰、民族医学相互交织糅合，共同产生作用。具体表现为自然观、鬼神观、宗教信仰及民族风俗，影响人们对疾病的解释方式，而人们应对疾病则最终通过多种符号与仪式进行呈现与表达。美孚黎族文化中，灵魂是人的重要构成部分之一，“当灵魂离开身体后，身体因失去灵魂的保护而致病或发生意外”。[注]刘宏涛：《仪式治疗新解：海南美孚黎的疾病观念和仪式治疗的文化逻辑》，《民族研究》2013年第1期。正是基于这种解释，仪式治疗包括“叫魂仪式”和“洗屋仪式”[注]在美孚黎文化观念中，如果一个人的灵魂被凶死鬼接触或纠缠，他就会遭受凶死者死亡时所遭受的痛苦，甚至以凶死者的死亡方式死亡，通过洗屋仪式的驱赶和洗礼之后，凶死鬼被赶出了它生前的家屋和村寨。参见刘宏涛《仪式治疗新解：海南美孚黎的疾病观念和仪式治疗的文化逻辑》，《民族研究》2013年第1期。成为当地人认同的治本的方法。而在现代社会多元医学模式的情况下，仪式治疗仍然在美孚黎有重要的位置，是当地人治疗疾病的重要选择之一。[注]刘宏涛：《仪式治疗新解：海南美孚黎的疾病观念和仪式治疗的文化逻辑》，《民族研究》2013年第1期。

“文化系统的信仰、价值与习俗是疾病与治疗的根本因素……不同的文化有着不同的病患观念，建立在不同病患观念上的医疗保健行为也有很大差异。”[注]张有春：《人类学与公共卫生：理论与实践》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第1期。这在异质性强的族群或民族文化间体现得更为明确。如纳西族对疾病的解释，更多地体现为拟人论、自然论的混合体。自然论的病因观贯穿着以阴阳观念为基础的中医认识论，而拟人论的病因观主要体现的是纳西族东巴教中鬼神和灵魂之于人的健康和疾病之间的关系。两种病因观在村民对疾病的判断中经常相互交织。[注]和 柳：《历史、文化与行动中的医学多元——对一个纳西族村落疾病与治疗的人类学考察》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。侗族的收惊医疗模式[注]针对受到惊吓之后出现的“魂不附体”“魂魄分离”或“灵魂出窍”等问题，选择通过帮助患者“找回”丢失或迷路的灵魂达到治病的效果，这一做法被称为“收惊”，又称“叫魂”“招魂”“喊惊”。收惊疗法在推拿、药物的基础上，融入了宗教上的巫术疗法，在现代社会仍然存在一定的生存空间。参见赵巧艳《侗族灵魂信仰与收惊疗法：一项关于B村的医学人类学考察》，《思想战线》2014年第4期。则在对自然环境积极适应的基础上，将宗教文化、民族习俗有机地整合吸纳，这种民俗医疗方法被侗族人作为治疗疾病的重要方式。[注]赵巧艳：《侗族灵魂信仰与收惊疗法：一项关于B村的医学人类学考察》，《思想战线》2014年第4期。小凉山的彝族则是将疾病归因为鬼、神灵、魂，所以选择求助于当地的“毕摩”“苏尼”[注]毕摩和苏尼是村寨内负责仪式治疗的神职人员，他们不仅是宗教师，更是人们日常生活中的主要“医生”。参见张 实，郑艳姬《小凉山彝族疾病文化的人类学研究——以宁蒗县跑马坪乡沙力坪村为例》，《云南社会科学》2010年第5期。为他们祛鬼、敬神或招魂来治疗疾病。他们从自身体验和仪式中抽象出来关于疾病的地方性知识，融入了当地人的日常生活中。[注]张 实，郑艳姬：《小凉山彝族疾病文化的人类学研究——以宁蒗县跑马坪乡沙力坪村为例》，《云南社会科学》2010年第5期。傣族村寨中的村民更青睐于当地的口功治疗，[注]傣族口功吹气疗法是傣族医学的十大传统疗法之一，是指传统傣族医生在治疗疾病时，口中默念经文，对准患者或者患处用口吹气的治疗方法。参见段忠玉，郑 进《傣医传统口功吹气疗法的医学人类学解读》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。因为这种治疗是建立在当地灵魂观和疾病观之上，作为虔诚佛教徒的傣族人至今深信着神灵和佛的存在，因而更信赖口功治疗。[注]段忠玉，郑 进：《傣医传统口功吹气疗法的医学人类学解读》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。

案例：中医疗法与王氏感冒。

河西走廊中段S县L村，正值五月份灌溉禾苗的时期，L村五社的王氏接到社长通知，这次“轮到她家出一个劳力为本社巡沟[注]S县地处半干旱地区，很多村子都靠祁连山下的几个小水库为生。每个水库负责为数个乡镇的村落提供灌溉水，虽然在引水灌溉之前就严格规定了不同村落的开闸放水顺序、灌溉时间与关闸时间，但由于当地降雨量很少，水库的水源严重不足，所以常常引起村落之间、社与社乃至家庭之间的争执。为了保证灌溉水能够按时被引入本村落的干渠，防止上下游村落挖开水坝偷水，各村落都组织人力在水流经过本村时日夜巡逻(当地称为“巡沟”)。参见张有春《一个乡村治病过程的人类学解读》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。”。当天夜里，王氏“在扛着铁锹和几位社员在干渠来回巡视时，不慎滑入水渠，被水冲出数十米”。其他社员发现后将她拉出并送回家。回到家后，“她的身体忽冷忽热”。婆婆给她请了村子的老中医，医生诊断为“外感风寒引起了重感冒”，为她开了感冒药，并诊断她“身体虚弱，需要补补身体”。第二天王氏的忽冷忽热的症状变成了持续的低烧，且“神志不清，体温也不稳定”。于是“医生给她打了两天的退烧针，同时给她开了中草药调理身体，消除体内寒气”。婆婆则给王氏“炖鸡汤、煮鸡蛋，以补身体气血不足，并把火炕烧热，驱除病人体内寒气”。[注]张有春：《一个乡村治病过程的人类学解读》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。

不同于地域边界明显的族群或民族文化，中医文化在中国具有更为广阔且深远的影响，更是深深地影响着中国的文化建构历程，[注]参见朱春鹰，程 伟《中国传统文化“心”之思想解读——身心灵全人健康模式文化探源》，中华中医药学会第十六次医史文献分会学术年会暨新安医学论坛论文汇编，黄山市，2014年。塑造了中国人的身体观和疾病观，成为中国人生活实践的一个重要依据。乡村病人“王氏”在治疗感冒发烧时，其家人通过中草药与睡热炕的方式以此促使病人出汗，祛除体内因冷水浸泡侵入的寒气；遵循中医“补”的治疗原理，鸡汤等食补常用于补充病人气血不足，消除寒气侵入身体的机会，[注]张有春：《一个乡村治病过程的人类学解读》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。这个治病的过程体现着中医知识在日常的实践。现实中，中医文化已被熟练地运用于解释日常生活中的常见身体病象，如将胖人的肥胖归因于体虚，体虚会导致新陈代谢减慢，营养不能消耗掉于是堆积在体内，形成肥胖。又如女性通常认为，体寒导致痛经问题，所以采用泡脚、喝红糖水来减缓体寒症状。中医的健康观念甚至被部分少数民族所认同和吸收，如松林村纳西族的病人会同时用中医的“上火”来解释牙痛。[注]和 柳：《历史、文化与行动中的医学多元——对一个纳西族村落疾病与治疗的人类学考察》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。作为中华传统文化的重要组成部分，中医在形成发展中直接吸收和引用了传统文化中成熟的研究成果和学术理论，[注]王 键，黄 辉：《中医学与中华传统文化》(一)，《中医药临床杂志》2011年第1期。并反过来丰富了中华文化，渗透到人们的日常生活和疾病观念中，在千百年的传承中成为中国人指导日常生活实践，包括疾病理解与应对，最重要的日常知识之一。

2.社会道德与价值

案例：被抛弃的伟强。

伟强，40岁出头，个子不高，略胖，没有结过婚，也没有交往过女朋友，自己单住。查出艾滋病后，“他就被家人赶出了家门”，只有唯一的病友大伟与他有一些联系。他在西南地区的一家地方医院就诊，这家医院就诊的艾滋病患者大多是因为静脉注射吸毒而感染的。在就诊的过程中，伟强都是独来独往。有一次，伟强的情况恶化，是病友大伟联系值班医生，将他接到医院进行检查，安排他住院接受治疗；在住院过程中，身边没有家人陪伴和照顾，家人也拒绝给他支付住院费，王医生模仿伟强家人在电话上的说法：“管他死还是活，跟我们都不相干，我们不管了。”伟强也表示“由于人们对艾滋病的恐惧导致家庭遭受了很多非议”。在后来的一个星期五晚上，伟强癫痫发作但身边没有人可以提供帮助而去世。[注]郭金华：《与疾病相关的污名——以中国的精神疾病和艾滋病污名为例》，《学术月刊》2015年第7期。

对某些疾病的解释与应对，还常常受到某种道德与价值判断的影响，比较典型且值得关注的就是对某些疾病的“污名化”现象。污名的概念最早由美国社会学家戈夫曼提出，他将其定义为个体获得的非社会赞许的“受损身份”(spoiled identity)。[注]参见Goffman E., Stigma: Notes on the Management o f Spoiled Identity, New Jersey: Prentice Hall Press, 1963；杨 玲，朱雅雯，李建升《艾滋病污名研究述评》，《西北师大学报》(社会科学版)2007年第4期。这种受损身份，使得患有此类疾病的病人在解释和应对疾病时会有区别于其他普通疾病的方式和模型。如艾滋病、麻风病、肺结核、精神病、肥胖症等某些因生理特性而在社会中被文化建构形成污名的疾病，[注]Angermeyer M. C. and Matschinger H.,“The Stigma of Mental Illness:Effects of Labeling on Public Attitudes Towards People with Mental Disorder” Acta Psychiatrica Scandinavica, vol.108, no.4(October 2003), pp.304～309.普通人大多会采取歧视、隔离、恐惧的态度，而患者也因此面临被社会隔离的压力，从而选择逃避、反抗甚至是走向自杀的道路。伟强的经历是艾滋病患者生活状况的缩影。

疾病污名化的原因，主要可以归纳为三点。首先，人们对某种疾病的病理原因和生物特性，无法运用现有知识合理解释，从而对疾病产生疑虑与恐惧，是疾病污名化并遭到歧视的重要原因之一。如艾滋病，其传染性、潜伏期长、传播方式独特、不易发现、致命性等特征，使公众本能地远离。[注]参见刘 能《艾滋病、污名和社会歧视：中国乡村社区中两类人群的一个定量分析》，《社会学研究》2005年第6期；曹晓斌，庞 琳，吴尊友《AIDS相关歧视产生的原因、表现形式及消除策略》，《中国艾滋病性病》2005年第3期。又如麻风病，早期受到医疗条件的限制，麻风病的不可治愈性和极强的传染性，使得人们“谈病色变”。[注]梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，《历史研究》2003年第5期。其次，疾病的污名通常还与群体对其进行道德化有密切关联。人们常识性地将艾滋病与吸毒、卖淫嫖娼等各类越轨行为联系起来，形成了艾滋病患者道德败坏的刻板印象，因而歧视中还包含着道德谴责。[注]参见景 军《泰坦尼克定律：中国艾滋病风险分析》，《社会学研究》2006年第5期；王若涛，张有春《艾滋病引起的社会学问题》，《中国党政干部论坛》2003年第3期；刘 能《艾滋病、污名和社会歧视：中国乡村社区中两类人群的一个定量分析》，《社会学研究》2005年第6期。精神疾病也是如此，在早期西方社会被宗教认为是因灵魂犯罪而遭天谴，是罪有应得。[注]田旭升：《中西方医学文化观照下的抑郁症》，博士学位论文，黑龙江中医药大学，2007年。在中国“文革”时期，抑郁症患者被激进分子质疑，更背负了背叛和另类的罪名。[注]参见[美] 凯博文《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，郭金华译，上海：上海三联书店，2008年。现代生活常见的肥胖症群体也因“懒惰、没有上进心、缺乏自律、能力差……”等道德偏见被污名。[注][英]约翰·斯皮克曼，张丽娜：《不该存在的肥胖偏见》，《科学世界》2017年第1期。最后，社会控制的需要也是疾病被污名化的原因之一。一些带有价值导向的言论或措施，会在需要控制某些疾病或社会不认同的行为时生产出来，引导社会形成对疾病歧视的整体氛围。比如政府制定了不可歧视艾滋病人的法规，但与此同时这些法律法规也提出，艾滋病威胁着每一个人和每一个家庭，[注]王若涛，张有春：《艾滋病引起的社会学问题》，《中国党政干部论坛》2003年第3期。这种矛盾无疑会使得人们谈“艾”变色。在20世纪80年代后期，能够“性传播”的艾滋病成为整肃性道德的一种手段，因此造成了大规模的、与真实发病率如此天差万别的、人造的“恐艾症”。[注]参见潘绥铭《艾滋病在中国：性传播的可能性究竟有多大？》，载潘绥铭《艾滋病时代的性生活》，广州：南方日报出版社，2004年。

普通人(即非病人)，对于被污名化的疾病，会视其疾病的具体特征而采取应对的办法。一方面，人们出于对传染且不可治愈疾病患者大多以歧视和社会隔离的姿态应对。如麻风病人被社会隔离到与世隔绝的麻风村或麻风院中，[注]卓彩琴：《麻风歧视文化的生产与再生产机制》，《浙江社会科学》2014年第5期。在彝族地区，“凡病人走过的路一两个月内无人敢走，对患者送至山洞隔离或令其自杀或装入生牛皮活埋”。[注]周如南：《歧视的地方性逻辑：凉山彝区家支整体主义下的疾病应对与意义生产》，《开放时代》2015年第4期。另一方面，对于没有传染性特征的污名化疾病，如肥胖症，公众中依然普遍存在歧视，[注]参见李 强，高文珺，许 丹《心理疾病污名形成理论述评》，《心理科学进展》2008年第4期；郑斐文《肥胖科学、医疗化与性别身体政治》，《科技、医疗与社会》2012年第14期。如很多单位招聘都会有一些对体貌的要求，对于拥有肥胖等“不好看”的特点的人，会有更大的淘汰概率。[注]刘 郁，杨 洋：《年轻女性：疯狂减肥的深层心理因素探析》，《成都大学学报》(社会科学版)2009年第3期。

病人，在身患具有污名性质的传染性疾病时，他们处于一种被支配的、被动的、边缘性的地位，迫使其经常产生应激反应。如艾滋病人通常反应是恐惧、想自杀、拼命隐藏身份减少公共活动，而当身份暴露以后，则会想尽各种办法反抗社会歧视，希望自己能重新被社会所接纳。[注]景 军：《泰坦尼克定律：中国艾滋病风险分析》，《社会学研究》2006年第5期。麻风病患者既要承受麻风病所造成的畸残，又要面对歧视常常导致病人伴发抑郁等心理疾病。[注]参见雷亮中《“麻风村”：社会歧视与文化认知》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2014年第2期；孟妤薰等《麻风病畸残与抑郁的关系研究》，《上海预防医学》2013年第7期。另一方面，对于非传染性的污名化疾病，病人的压力更集中于心理和情感方面，如抑郁症患者为抑制苦痛情感，最终可能呈现躯体化表达，[注]参见[美] 凯博文《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，郭金华译，上海：上海三联书店，2008年；吕小康，钟 年，张紫馨《易感的身体：治未病情结与中国人的高躯体关怀》，《南开学报》(哲学社会科学版)2013年第6期；朱艳丽，汪新建《躯体化：苦痛表达的文化习惯用语》，《东北大学学报》(社会科学版)2011年第3期。或担心受到污名化。从而逃避或拒绝专业治疗，导致病情恶化，甚而发生自伤、自杀等悲剧。[注]李 强，高文珺：《心理疾病污名影响研究与展望》，《南开学报》(哲学社会科学版)2009年第4期。

四、结论与讨论

在格尔兹看来，为“当地人”的常识(包括地方性知识)建构分析框架，应该成为研究者的目标，本研究在“理解的再理解、阐释的再阐释”基础上开展了此项尝试。基于对现有分散的、案例式的研究文本进行梳理与理解后，地方性知识在疾病与应对实践中的内在逻辑结构清晰可见，即：泛化的个人历程与经验、家庭习得与亲属权威知识、群体共识与社区文化、族群文化与社会价值。地方性知识在实践中自然而然呈现的这4个维度，在建构人们的疾病认知与行为中具有重要作用，可以为研究疾病背后的行动逻辑与社会意涵提供思路与框架。同时，对于地方性知识的影响、人们解释与应对疾病的反思还应该更加多元与深入。

人们对疾病的解释和应对是相互影响的。在面对疾病时，人们选择何种解释以及如何解释会影响其最终应对疾病的手段；同时，应对疾病的实践过程和最终结果反过来会印证/证伪人们之前的解释，使之对该病的解释或更加深信不疑或以此对解释进行调整。两者存在着相互影响、相互强化的关系。值得注意的是，解释与应对的相互强化，并非仅仅来自于其亲身经历，它甚至需要代际传承、群体或社区中的口耳相传来加以传递。如“夜哭”小孩的母亲通过仪式“送走不洁净的东西”，这一方式是受儿时看到奶奶通过相似手段使经常走路跌倒的弟弟不再跌倒的影响。[注]张剑源：《疾病的意义阐释、医学回应与制度追问——以滇西北D县“小孩夜哭”个案为中心展开》，《广西民族研究》2014年第1期。可见正是相似的手段被加以验证，才使得人们延续、继承着相似的解释方式和应对手段。而且，在地方性意义上，“知识的构造与辩护有一个重要的特征，即它始终是未完成的，有待于完成的，或者正在完成中的工作”。[注]盛晓明：《地方性知识的构造》，《哲学研究》2000年第12期。所以，对疾病的解释和应对始终是一个未完待续的变迁过程。

人们利用地方性知识来解释、应对疾病，实用主义是重要基础。地方性知识概念批判的矛头直指科学追求普遍有效性的特质，认为知识最重要的价值在于其在社会生活实践中的作用。[注]张 辉，吴 柔：《地方性知识的知识观问题》，《吉首大学学报》(社会科学版)2017年第S1期。一方面，对疾病的解释是患者理解自我与追寻意义的过程，在此过程中，他们合法化了自己的疾病状态，并更好地争取其病后权益；此外，解释为患者应对被疾病中断的生命历程提供了可能，这使得他们重新联结起自己的过去、现在和未来，也更好地应对疾病带来的冲击；在患病的状态下，病人会存在自我价值丢失的感觉，只有在回顾经历中，患者才能感觉到自我价值的重新回归。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。另一方面，与疾病的病理、原则、范畴相比，人们更关心最后的治疗效果和事实，病人寻求治疗者帮助的目的，是要缓解症状，并非要搞清楚是怎么回事。因此，人们选择应对疾病的方式并非单一化，尤其是在专业的医学知识无法解释和治愈某些身体的不适与异常时，人们将偏向于运用地方性知识的手段加以应对。例如，当现代医学对乳腺癌束手无策时，于娟开始就救命稻草转向为“饥饿疗法”；[注]郇建立：《大众流行病学与乳腺癌的起源——基于于娟“癌症日记”的分析》，《思想战线》2015年第5期。又如土家族人认为，现代医学知识无法解释儿童走胎问题，所以他们更倾向于相信遭到鬼神或白虎侵犯的解释，只有“打办”祛除鬼神才能使小孩正常。[注]罗钰坊，梁正海：《土家族传统妇幼保健知识的类型、文化特征与价值——对鄂西兴安村的人类学考察》，《长江师范学院学报》2012年第9期。因此，这种实用主义既可能体现在认知层面的可解释性，也可能体现在行为层面的效用性(即使是“病急乱投医式”的替代性)，这两点可同时发生也可非同时发生于疾病过程。

对疾病的解释和应对往往是从社会到个体的层层渗透、相互交织。正是由于社会作为一个有机系统，宏观的社会层面对个体疾病观的影响，通常情况下并不是一个直接作用的效果，而是通过社区、单位、家庭层层渗透的过程。所以，在文献梳理中，可以发现社会、社区、家庭与个体行为的影响，并不能够完全边界清晰地进行划分。如在林妈的个案中，社区对面部残疾的林妈存在将其边缘化的行动，但是这种歧视并不是社区所自发形成的共识，而是来自于社会对女性样貌的严苛要求在小社区中的具体表现，并且林妈作为主体也自我内化了这种共识，以此采取多加劳动的方式应对社区中他人的歧视。[注]黄 剑：《自我的建构与认同——以林妈残疾身体为社会文本分析》，《安庆师范学院学报》(社会科学版)2010年第7期。相对于现代医学专业化知识体系，地方性知识对疾病的解读，使个体与家庭、群体社区以及社会联结起来，形成一个完整的行动者网络，而非仅关注被割裂的、零散的、破碎的个体及其身体机能本身。当然，究竟在这个整体之中，知识本源与传播路径是怎样？每个维度的作用和影响力究竟有何差别？最关键的地方性知识究竟有哪些？这也应是未来研究应该关注的问题。

地方性知识与现代专业化知识之间的界线开始变得愈加模糊。在现代化和全球化的浪潮下，地方性知识不仅是传统的家庭、社区、族群文化、社会价值的影响，它还受到主流媒体、健康教育专家、专业化知识的冲击。在“何为疾病”“疾病为何”“疾病何为”这3个核心议题上，现代专业化知识对地方性知识产生影响。在“何为疾病”上，人们基本认同了医学化的疾病名称，如糖尿病、乳腺癌、食道癌，人们不会再去重新定义其所患疾病的名称，也就是说人们认同医学上的“是什么”，并与现有知识融合起来。在“疾病为何”与“疾病何为”上，则体现出日常实践的复杂性。首先，人们依然试图在自己原有的认知世界(地方性知识)中寻找定位，并给予自己合理的解释。[注]于晓燕：《急性心肌梗死女性患者患病体验的质性研究》，硕士学位论文，泰山医学院，2012年。其次，人们逐渐开始将其生活细节与医学常识相联系，将病因归结于自己的不良生活习惯，生活经历或实践及环境，以此回答“为什么会是我”的问题。有学者提出“大众流行病学”[注]郇建立：《大众流行病学与乳腺癌的起源——基于于娟“癌症日记”的分析》，《思想战线》2015年第5期。或“外行流行病学”[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解释：理解、合法化与意义追寻》，《思想战线》2016年第3期。等新概念，它既包含了个体解释，又融合了现代医学知识；不是与后者相对立的，可以理解为两者某种程度的结合与渗透。再次，当专业化的医学知识体系无法确定患者“不适或异常症状”时，人们试图开始通过“外道”来解决。“患者积极接受这些知识，操着半生不熟的医学术语，试着说科学话，探寻患病的原因，而结合科学与经验分析给出似是而非有时又不起作用的解释，或者追寻不得又回到传统‘鬼魂’的解释上去。”[注]谢 勇：《病的分类与对慢性病的理解——基于一个村落老年慢性病人的考察》，《广西民族研究》2016年第4期。现代知识与地方性知识的选择之间，人们摇摆不定或兼容并包，其背后的逻辑依然是“效用至上”的工具理性与实用主义。可见，格尔兹所说的除西方知识体系外“本土知识”的地方性知识，也可能吸纳现代性、专业化知识，成长为多元的、综合加工的新型解释模式；专业化、技术化的现代医学知识与地方性知识在民间行动中边界模糊，最终糅合成具有“实用主义”特征的“民间知识共同体”。

致谢：文章修改过程中，得到清华大学社会学系景军教授的指导与帮助，中央财经大学社会与心理学院研究生王焱在文章撰写过程中做出贡献与努力，笔者在此致以诚挚的谢意。