先秦诸子伦理政治主张的递降

摘要：老子基于西周以来的伦理政治实践，洞见到“道治→德治→刑治”执政水平的递降和“道→仁、义、礼→法”伦理主张的递降。两个序列恰好预示着战国时期伦理政治主张的蜕变过程，也正对应着道家、儒家、后期法家伦理政治主张所处的层次。老子主张君无为而民自然，这样就既否定了后期法家式的强势统众，也不需要儒家式的众星拱月和感恩戴德。后期法家看似力排儒墨，实际上是在儒家基础上“再接再厉”，加大对社会的管控力度。荀子门下蜕变出法家集大成者韩非、李斯，可以说是逻辑必然。史迁未能看出韩非对老子思想的歪曲，未能看出韩非思想的真正源头是儒家，而将老子与韩非合传，贻误千古。

关键词：先秦诸子；伦理政治；《老子》

基金项目：国家社科基金后期资助项目“道家自然和谐思想研究”（13FZX002）；教育部“中西部高校综合实力提升工程”子项目“海南文化软实力科研创新团队”（01J1N10005003）

中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）03-0061-04

黑格尔曾经说过：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”① 与西方哲学偏于智慧思辨不太一样，中国哲学更是思与生活世界的对话，所以更需要我们结合它赖以产生的时代背景、社会背景来做同情的理解。

春秋战国时期是一个礼崩乐坏、战乱频仍的混乱时代，先秦诸子（就思想层面而言，主要是道、儒、墨、法四家）身处其中，他们所面临和所要解决的时代问题其实是一样的，即如何从混乱重新走向秩序。诸子之不同，主要是路径与方法的不同。笔者在此拟以《老子》第17、38章为线索，来考察先秦诸子对这一时代问题的回答，并藉此呈现先秦诸子如何在一个共同的话语平台上展开争鸣，以及诸家伦理、政治主张的对应性与所处的层次。

一、道治、德治、刑治的递降

《老子》第17章云：“太上，下知有之；其次，親而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”② “太上……其次……其次……其次……”是一个价值序列，指执政水平的高下次第。古今很多人把它们对应为四类执政者或世道递降的不同时代，失之于凿。

“太上”即最好、最上乘、第一等。老子认为，最高明的治道是“下知有之”，民安居乐业，只知有“帝”，却不觉有“帝力”，即感觉不到有人在上宰制他们或给他们施恩，如此则亲誉、畏侮之心不生。此时君与民可以说是相忘于江湖，有君主跟没有君主没有实质性不同。由于老子总是呼吁世人“从事于道”、“惟道是从”、“以道莅天下”，笔者将这种执政方式称为道治。

“亲而誉之”是德治。德治让民众感觉到自己受了君主的恩泽，所以纷纷前来亲附君主，并对其感恩戴德。儒家所能想到的最高政治境界便是德政，《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”德政强调政治向心力。在儒家政治视野中，君主处于金字塔的塔尖（纵向），也处于天下之中央（横向）。出身于儒家的墨子，尽管后来另立门户，但其“尚同”思想更强烈地表现出对政治向心力的渴望。《墨子·尚同上》：“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之。……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”《尚同下》：“唯能以尚同一义为政，然后可矣！”德治表面上似乎君民融洽、一团和气，但对政治向心力的强调容易导致威权，因而已埋下隐患。

“畏之”是执政者迷信权力的征服力和刑罚的威慑力，依赖法制禁令来管控民众，然而这恰恰是执政无能的表现。其下者，便是集法术势于一身的韩非、李斯式的恐怖政治。这里需要说明，笔者不愿将这种执政方式说成是法治，因为其所谓法，与今天保护公民权利与自由的法律恰相反对。为了与当今以法治国的法治精神相区别，笔者称其为刑治。在这种高压政治下，民众虽然被管制得不敢吱声，但实际上已达至“暴雨将至”的临界点，《老子》72章不曰“民不畏威，则大威至”？

“侮之”是侮上，此时民众不再畏惧君上，而是揭竿而起，阝贵然离叛，所谓“时日曷丧，予及汝皆（偕）亡”（《尚书·汤誓》）是也。官逼民反，官府把民众逼上梁山时，也就把自己推到了绝境。奉行后期法家思想的秦朝只存在短短15年，成为中国历史上最短命的王朝，就充分地说明了这一点。

如上，老子排出了执政水平的四个不同等级。“太上”者，道治也；三个“其次”每况愈下，一降而为德治，再降而为刑治，三降则天下混乱失序，国将不国矣。

二、儒家、法家执政主张之异同

准确点讲，笔者在此是想将儒家与后期法家做一对比。学界通常笼统地提及“法家”，笔者则坚持将其析为前期法家与后期法家，因为他们实际上有着不同的学派渊源，对法的发生、功用、服务对象等也持有截然相反的理解。前期法家（如管子学派、黄老学派、慎到）与道家联系较为密切，《管子》四篇、《黄帝四经》便是重要的道家类典籍。黄老学派主张“道生法”，法由天地自然之道派生，而非出于君主的个人意志；这样的法是社会的最高权威，要求君与民共守。慎到要以法来限制君权，并突出一个“公”字。《慎子》：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”后期法家（如申不害、韩非、李斯）则与儒家联系较为密切，他们转而以法来强化君权，从而背离了法的根本精神。其所谓法，完全成了君主的旨意。君主超越于法律之外，成了社会的最高权威，他可以随意地对法做出废立、解释，法于是蜕变成了管制天下民众的工具。萧公权先生曾指出：“专制为君本位之思想，法治为法本位之思想……故专制政体中之法律，其性质殆近于君主意志之成文纪录。”③ 后期法家实际扮演了为虎作伥的角色。

为什么说后期法家与儒家联系较为密切呢？现在让我们看看两家的执政主张，以便梳理出从儒家到后期法家的学派流变，同时说明从“亲而誉之”到“畏之”实乃势所必至。

道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）

之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）

圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，

而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。

化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑也。

（《孔子家语·刑政》）

闵子骞为费宰，问政于孔子。子曰：“以德以法。”

（《孔子家语·执辔》）

以上材料显示，儒家的理想政治是以德以礼，从仁义礼乐的教化入手来重建秩序；此若不成，则退而求其次，即“刑政相参”或“以德以法”。在孔子看来，不先以仁义礼乐的教化而政刑繁苛，动辄对民绳之以刑，就是有意挖陷阱让民来跳。所谓“刑不刑”，意为刑是最后一道防线，不得已时才用刑，平时则虽设而不用。《孔子家语·始诛》：“不教以孝而听其狱，是杀不辜。……上教之不行，罪不在民故也。……必教而后刑也……其有邪民不从化者，然后待之以刑……乱其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又从而制之，故刑弥繁而盗不胜也。”《五刑解》篇称孔子曰：“圣人之设防，贵其不犯也。制五刑而不用，所以为至治也。……不豫塞其源，而辄绳之以刑，是谓为民设阱而陷之。”可见，儒家极力主张扩大教化之效用，反对专任法制禁令的统治方式，尽量缩小政刑之范围。

后期法家则否定教化，专任政刑。《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，“民固骄于爱听于威矣。……故明王峭其法而严其刑也”。《显学》篇：“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”韩非认为当时是一个“角力”的时代，所以嫌儒家那一套还太温柔、不中用，于是对仁义道德学说展开批判。《五蠹》篇：“其谈言者务为辩而不周于用，故举先王言仁义者盈廷，而政不免于乱”，“其学者，则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”韩非将儒墨后学斥为“愚诬之学、杂反之行”，又建议人主利用权势对异己的思想者“宜去其身而息其端”，最终酿成焚书坑儒之祸。

但是，我们千万不要因为后期法家力排儒家，就以為后期法家另有渊源。实际上，儒家与后期法家看似相反，其精神内核却是一致的，“以礼齐民”与“以刑齐民”都重在“齐”，两者实则是五十步与百步的关系。准确地说，后期法家不是要根本否定儒家，而是要在儒家的基础上“再接再厉”，进一步加大对民众的管控力度。后期法家由儒家蜕变而来，法家集大成者韩非、李斯出于荀子门下，可以说是逻辑的必然。史迁未能看出韩非对老子思想的歪曲，未能看出韩非思想的真正源头，而将老子与韩非合传，误甚！

三、老子对三个“其次”的否定

再看道家、儒家、后期法家对三种方案的不同态度。前面分析过的那个序列可标记为“太上（道治）……其次1（德治）……其次2（刑治）……其次3（混乱失序）”。我们说过，先秦诸子都是要解决如何从混乱走向秩序这样一个时代问题，因而“其次3”是各家都不愿意看到的。“其次2”是后期法家的主张，而它为儒家所不取（但万不得已时儒家也会一试），更被道家所痛斥④。“其次1”是儒家的主张，也是多数人所能想到的理想政治。他们的想法是，既然礼崩乐坏、天下大乱，那么重建秩序的途径当然是将业已崩塌的仁义礼乐重新扶植起来。但后期法家嫌其力度不够，认为它在以力相争的时代显得迂腐而不中用；道家则嫌它欲把天下人驯化成“辕下之驹”，力度还是太大，所以也要将其消解。“太上”是道家的主张。儒家所能想到的只是“其次1”和“其次2”，虽然偶尔提到“无为而治”（《论语·卫灵公》），但儒家的“无为”与道家的“无为”不在同一层次。而后期法家起先学的是“其次1”（韩非、李斯出自荀子门下），但最终选择的是被儒家退而求其次的“其次2”。韩非虽曾写过《解老》、《喻老》，但最终进入不了老子的思想世界，而是将其歪曲利用。

老子反对政刑繁苛，不烦多说。那为什么在很多人看来求之不得的德治，也不被老子看好呢？ 如上四等，可粗分为二：无为与有为。老子既然提倡无为，则三个“其次”所代表的三种有为政治皆被否定。我们知道，老子说的“无为”不是通常意义上的不作为，“有为”也不是有作为。据笔者所见，安乐哲等人将“无为”理解成“noncoercive action that is in accordance with the de of things”（与万有之“德”相一致的非强迫性行为）⑤，是非常恰当的。与此相对，“有为”就特指无视万有之“德”（他者的自然禀赋；“德”者，得于道者也），而总想将自己的意志强加于他者的行为。

老子认为，执政者必须“处无为之事，行不言之教”，这样做的目的在于“辅万物之自然”。那么何谓“自然”？道家的“自然”概念有着丰富的内涵，但其最基本含义是自己如此（自己主导自己），其反面是遭外在力量的强制干涉。57章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“好静”、“无事”、“无欲”亦即“无为”，而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”即是“自然”的具体表现。四句约为一句，即君无为而民自然。17章后半段：“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”表达的也是君无为而民自然的政治理想。“悠”乃“犹”之音近假借。⑥ “犹”者，犹豫不决貌，引申为审慎，就像北宋王雱所言：“犹豫之犹，犹者不决。贵者，不轻也。庄子曰：‘言者，风波也。圣人出言，常若有所疑，不敢轻发。言且不敢轻，而况于为乎？”⑦ “贵言”表现出来即为“希言”，推到极致，便是“不言”。“悠兮其贵言”意为慎之又慎，尽量少发号施令，不折腾。

德治也是一种有为政治，它容易基于所谓的普遍人性论，以冠冕堂皇的名义将“己所欲”（如仁义礼乐）强加于民众，从而扰乱民众之自然。刘坤生先生得之：“暴政自是害民，儒家仁义之政，树一价值标准，驱民从之，同样也是扰民。”⑧ 德治介于道治与刑治之间，它尽管不像刑治那么强制，但相比于道治，它仍是一种强制，我们或可称之为弱化的强制。德治容易导致家长制作风，在比较好的情况下，执政者也只是以一种父母官的姿态君临天下。如果世人崇尚德治，就意味着把弱化的强制当成恩赐来加以赞美。

在老子看来，越是想着控制，执政水平就越低下。道治所以优于其它方案（包括德治），一个重要原因就在于它不用力，不会对天下造成强制。道家式圣人既不认同后期法家式的强势“统众”，也不需要儒家式的众星拱月，不需要民众感恩回报、歌功颂德。老子反复强调“功成而弗居”、“功遂身退”、“道隐无名”、“善行无辙迹”，就是说，好的执政者即使有功于天下，也不居功炫耀，而是使民众阴受其惠而不知，以为是其所“自然”，既不留给民众“亲而誉之”的机会，民众也不会受到权力的强制干涉。

四、伦理与政治的对应性

现在我们将《老子》17章与38章合观，以展现老子思想实践性的最重要层面，和其他三种伦理政治主张的对应性及所处的层次：

太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；

其次，侮之。（17章）

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义

而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。（38章）

表1 先秦诸子伦理政治主张的序列化

由此表可见，原始儒家的这三个代表性人物各有自己的理论侧重点：孔子重仁，孟子崇义，荀子隆礼。礼再往前走一步，便是法。荀子培养出韩非、李斯这类法家代表人物，实乃逻辑必然。后期法家已经不信任仁义道德，所以抛开仁义道德而专任政刑。老子所勾勒的伦理层面的“道德→仁→义→礼→法”的递降序列为其之后的伦理政治思想与实践的发展所应证。所以说，老子对于西周以来的礼乐制度以及常规的仁义道德所内藏的隐患，富有深刻的洞见。

这里有一个先秦学术源流问题。很多人认为，道家是通过其他学派来显他自己。比如，梁任公先生曾言：“其书中有‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼等文，似是难儒家；有‘不尚贤使民不争等文，似是难墨家；有‘民不畏死，奈何以死惧之等文，似是难法家。以此推之，其书或颇晚出，要之，最早不能在孔子以前，最晚不能在庄子以后也。”⑨ 冯友兰先生也说：“道家是经过名家的思想而又超过之底。……于有名之外，又说无名。无名是对着有名说底。”⑩ 李泽厚先生又认为道家的冷静智慧来源于兵家的诡道{11}。这些学者的推理过程是这样的，因为《老子》有非难其他学派的色彩，所以其成书必定晚于其他学派，不然就成了无的放矢。

但照这样推，道家思想的出现就只有等到儒家、墨家、法家、名家、兵家全都形成以后，最早也得战国中期以后了，而这显然违背历史事实。按思维规律，的确是先有正题再有反题，那么上述说法的问题出在哪里呢？出在它们的预设。这些学者不自觉地认定：《老子》书中批评的做法或提法，是其他学派新创立的、老子之前没有过的。可这樣的预设恰恰是成问题的。事实上，在百家形成以前已有类似的做法或提法，百家只是将其理论化、系统化而已。比如，《尚书·洪范》提出“柔克”、“刚克”的说法，这与德治、刑治可以有某种对应性。《周礼·地官》规定大司徒的职责之一是以“六德”（知、仁、圣、义、忠、和）教化万民，说明圣智仁义早就被作为德目来加以提倡，不需要等到儒家形成后才被倡导。礼乐制度到老子时代已存在了几百年之久，老子对它有深刻理解，其书中的非儒色彩应理解为对传统的批判，只是由于儒家是传统的绍述者，便容易使人误以为老子将儒家树为靶子。总之，老子的洞见是基于社会已有的伦理政治实践而做出的逻辑推断，并非等到其他学派出现，然后把他们树为靶子。

五、余论

1. 老子有一以贯之的民本思想

先秦已有非常丰富的民本思想。其中，孟子“民为贵”、为政根本在于得民心的说法最为人们所熟知。但必须指出，儒家的忠君思想也非常突出，于是，民本还是忠君？就成了儒者面临的困惑和抉择。历史证明，这种忠君思想往往反过来压倒民本思想。

相比之下，道家有着一以贯之的民本思想，却不被多数人所认识。就17章而言，老子不是从维护政权的角度直接点出所谓的“君人南面之术”，而是间接地从民众之反应入手，来判分执政水平之高下。这说明老子是紧扣君民之间的互动关系来谈政治的。孙以楷先生赞道：“老子认为评价的途径在于民意、民情。这应该是人类最早提出通过民意民情来判断一个社会及其最高管理者好坏的主张。但是这种民意测验的标准却与现代的标准大大不同。现代以民意赞同的越多越好，而老子却认为最好的社会及其管理者却是老百姓只知其存在而对他们毫无感谢歌颂的意思。应该说两千多年前老子所表达的官民意识才是最现代的，甚至是超现代的意识。”{12} 老子始终强调在上者应该主动地“下”，如66章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”老子从不要求下对上的依附与服从，只是单方面地强调君人者“以百姓心为心”、“大者宜为下”。这种上对下的敬畏、尊重与承认，才能真正开出民本思想。

2.“太上”的可能性问题

在现实的政治生活中，“太上，下知有之”的政治理想似乎可欲不可求，就连第二等的德治都极为罕见，而第三、第四等放眼即是。多数人遂以为老子的很多思想只是不切实际的幻想，就连十分推崇道家的严复先生都说：“老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。”{13} 此论假如成立，则老子的愿望不仅是没有实现可能的空想，而且违背了老子自己提出的自然无为原则（因为水往低处流，老子却要“使之在山”）。但实际情况并非如此，达到“太上”主要不是能不能的问题，而是愿不愿意的问题。只要权力愿意节制自我，理想便有可能实现，至少可以在一定程度上实现。

注释：

① [德]黑格尔：《法哲学原理·序言》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第12页。

② 拙文所引《老子》经文皆据楼宇烈：《王弼集校释》上，中华书局1980年版。

③ 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第251页。

④《老子》57章：“天下多忌讳，而民弥贫。”“忌讳”即法制禁令之类，汉初贾谊《过秦论》曰：“然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁也，忠言未卒于口，而身縻没矣。”“贫”，郭店楚简本作“畔”，“畔”乃“叛”之音假，《论语·雍也》为证：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”故老子此语意为，过分依赖法制禁令，反而会迫使民众叛离。

⑤ [美]安乐哲、郝大维：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，学苑出版社2004年版，第78页。

⑥“悠兮其贵言”，首字地上地下诸本有“猷”“犹”“悠”“由”之异。罗尚贤、廖名春、邓各泉等人取“猷”，释为多思或谋划；奚侗、任继愈、楼宇烈、陈鼓应、吴怡、王邦雄、傅佩荣、朱维焕、王垶、张松辉、黄瑞云、冯达甫、余培林等人取“悠”，释为悠闲貌或幽远貌。二说皆非，本字当作“犹”。“猷”即“犹（猶）”，二字仅“酋”与“犬”左右位置互换耳；而“悠”“由”皆为“犹”之音假。

⑦《道藏》第13册，文物出版社等1988年版，第26页。

⑧ 刘坤生：《老子解读》，上海古籍出版社2004年版，第90页。

⑨ 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第79页。

⑩ 冯友兰：《贞元六书》下，华东师范大学出版社1996年版，第751页。

{11} 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第86页。

{12} 孙以楷：《老子通论》，安徽大学出版社2003年版，第339页。

{13} 王栻主编：《严复集》第四册，中华书局1986年版，第1082页。

作者简介：汪韶军，海南大学人文传播学院教授，海南海口；570228。

（责任编辑 胡 静）