德里达研究中的中国元素

陈萌萌

摘 要：德里达在对西方哲学进行大规模消解时，主要指向逻各斯，对传统西方诗学不断发起的冲击和颠覆，使他不自觉地走向东方、走向老庄。本文从德里达拒绝僵硬定义的基本观点出发，追寻其与中国古代文论老子的道的异曲同工之处。

关键词：解构主义 逻各斯 道 消解

解构主义者拒绝僵硬的定义，以消解语言和批判意义的确定性为策略，试图解除形而上学对文化构成的霸权控制，故“如何定义解构主义”在德里达看来是不成立的问题。他的写作集中于揭露这种形而上学，反对将逻各斯中心主义作为一切思想、语言和经验的基础而活动。逻各斯不仅在西方诗学的地位上可以与道比肩，在意义上也与道有着不可言说的接近意义。意、言和文字的形而上学等级制不仅存在于西方，同样也存在于东方。能指与所指、内容与形式、意念与表达的二分对立深深植根于西方的文论传统，并且两两相对的术语还总是处在等级制关系之中。

一、逻各斯与道

西方学者在研究中给逻各斯下了各种定义，例如言说、言辞、原理、思维、叙事表达、理由、尺度等，定义虽多，但似乎仍未穷尽。“逻各斯”一词的含义显然只能意会，不好言传。正如赫拉克利特在《古希腊罗马哲学》的残篇中指出的一样：“这个逻各斯，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到他以前，以及在初次听见人说到他以后，都不能了解他。”{1}逻各斯隐藏在事物内部，且在事物内部的对立统一之中。逻各斯中心主义并非仅仅主宰着西方的诗学传统，也构成了思维方式本身。逻各斯被视作一切的本源又永恒地存在于一切之中，近似于中国文论中产生一切又存在于万物之中的不可命不可道的道。在东方的形而上学中，宇宙原理一般被称为道，理解为万物的唯一原理。老子指出：“无”是道的根本特征，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”{2}。而道，虽然以无为本，但仍然是一种物的存在。而这种物并不作为具体存在，是看不见摸不着的无物之物。逻各斯却是一种作为“有”的存在之物，只是人们理解力不高，因此不能够理解和领悟逻各斯。从某种意义上来说，德里达之所以激烈批判逻各斯，是因为传统哲学致力于以“有”为核心的存在论。道和逻各斯虽然都是“永恒”，同时又分别被视作万物的本源。但二者相似的理性意义之中有着极为不同之处，因此对中西文论产生了截然不同的影响，即道倾向于“无”，而逻各斯倾向于“有”。这一基本倾向从起点上确定了截然相反的方向和理论发展路径。道与逻各斯的各奔前程，导致了中西文论截然不同的文论言说系统。

二、“消解”之于德里达与老庄

倡导以直觉方式观照自然和与道合一的观念起源于《老子》。《老子》开篇即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母……此两者同出而异名。”{3}而儒家的道主要在于教化道德和社会意义，作为一种生活方式与自然之道并行。正如老子所说：“信言不美，美言不信。”{4}其他持形而上学诗学观念的理论家同样效法老庄，承认语言的矛盾性。

德里达理论的思想源头主要来自尼采、弗洛伊德，甚至海德格尔对于形而上学、本体神学的批判。德里达并不满足于从单一的文本解读中批判形而上学的僵化，而是从传统和历史出发消解形而上学作为西方传统诗学的根基。其研究较美国解构主义而言，更加注重批评的外部影响。如德里达所述：“逻各斯的时代就这样贬低文字，把它视为媒介的媒介，视为向意义的外在性的堕落。”{5}德里达为了推翻逻各斯还煞费苦心地制造了一些新词——延异、痕迹、元书写等，期望它们既能够负载意义，又不被形而上学的旧结构左右。他曾表明过，这些自己独创的词语严格说来既不是词，也不是概念，但与此同时，德里达确实在不断地创造新词。

老庄理论是自成的，而德里达的解构主义为指向索绪尔语言学理论而生。索绪尔将作品的结构分解成为若干符号，语言符号能指与所指之间具有联系的任意性。德里达指出，原因在于形而上学惯于为宇宙设立终极能指，并从终极能指出发以一种根深蒂固的思维方式设定一系列二元对立范畴，如能指/所指、理智/情感、在场/不在场、主体/客体、精神/物质、声音/书写、中心/边缘等，这些对立中的一方往往占有决定性地位，逐步形成了一系列中心主义。为了破除形而上学，消解这些“中心主义”，德里达颠倒了二元对立中的等级地位，打破了结构与体系的完整均衡，享受新的阅读体验。正如“道可道，非常道；名可名，非常名”所述，老庄的道不可言说。道虽然不可道、不可言说，但是如果不用语言文字表述，根本无法著书论道。老子既然著书立说阐述观点，必然要使用语言文字，这样就形成了一个无法回避的悖论。老子意识到了自身理论相悖的问题，可是“强为之名”必然造成“道”本真的失落。庄子曾为“道”不可言表述，“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情……则知者不言，言者不知”。他指出，言说的关键在于不拘泥于语言地论“道”，“得意而忘言”。正如德里达也没有给解构主义明确下过定义一样，他将解构主义作为一种抵制理论的理论，那么解构主义自己的理论何在呢？这何尝不是“以子之矛，攻子之盾”呢？虽然德里达曾表示，解构自身的理论仍有待完成。可是，解构主义自身的理论一旦完成，“理论化”的解构主义还是解构主义吗？德里达自己将这种矛盾解释为“双重约束”。

消解作为老庄和德里达研究共有的解读方式，这种关联产生的原因与二者都和逻各斯背道而驰有着不可分割的联系。德里达曾在访谈中表示，尽管他没有到过中国，中国对他作品的翻译介绍也颇为有限，但他对中国的历史、文化、文字语言的想象和参照却对他本人的研究十分有用。逻各斯对“有”的探索和追问使得西方传统诗学重逻辑和结构；老子的“无”引导中国文论走向重神遗形。笔者将就文本的消解和技术与文明的消解对老庄与德里达研究进行类比。

（一）文本的消解

在《书写与差异》的访谈代序中，德里达回答过张宁关于“法國哲学与文学经验特殊而密切的关系”的问题，他指出，文学本身便是一种书写形式，部分文学作品比某些哲学作品更具有哲学思想和解构力量，并且文学与民主制度、权力甚至启蒙都有着同盟关系，文学文本有利于其解构思想的展开。庄子曰：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”这段话同样出自《庄子·天道》，庄子对文本的消解在于人对文本的理解始终停留在外部，无法真正体会。德里达把语言的起源定义为书写，依据语言本质的反逻各斯中心主义，每一字每一词甚至每一标点上符号的意义都在扩散、繁衍，不停地节外生枝。想抓住一个点追上符号的意义，却发现累得死去活来也束手无策。在以文字形式而不是面对面交流时，最有趣又最绝望的地方都在这里。德里达认为语言是含义无穷的游戏，不存在先验所指，与能指也不存在统一。

（二）技术与文明的消解

老庄认为技术的智慧是破坏大自然的机巧，他们消解包括科学技术在内的发明与应用甚至文采、音乐。老庄主张否定利器技巧，老子曰：“夫残朴以为器，工匠之罪也。”老庄对一切机巧工具的否定，既为了返璞归真，与道冥合，同时也为了愚民的无为之治。东方的文化价值取向轻视科学技术，与古希腊哲人推崇科学技术的观念南辕北辙，也是造成东西方文化分道扬镳的主要原因。老庄将推进人类发展进步的科学视作“奇技淫巧”、利器工巧、文章文采加以消解。而这种否定，是为建构一种超越世俗的工巧与大美。老庄对古代科学技术的反对主要针对科技对道的伤害，追求返璞归真的素朴之美。

在当代中西文论话语流通中，德里达理论的研究往往在传播中与源思想发生一些偏离，但克服了文本本身的晦涩难懂，传播途径的多元以及译者的主观想象等，德里达思想的精髓仍然在世界文论话语的大地上生根发芽。我们通常都会相信真理会“越辩越明”，而德里达却说“不”。因为语言符号的意义从来就是混沌而不是清晰的，解释只会“越抹越黑”。用语词符号解释语词符号，一如查阅词典试图找到某词语的本义，得到的却是又一串有待解释的新的语词符号，这样，非但没有逼近反而远离了逻各斯的本源。消解性解读的确构成了老庄和德里达话语解构中的特色，从对文本的消解、对社会文明的消解到对宇宙万物的消解，构成了一整套消解话语模式。

通过把历史上互不关联的文本和思想汇聚在一起，笔者试图找到一个共同的基础，在这样的基础上，中国文论和西方文论尽管社会条件和文化背景截然不同，却可以理解为彼此相通。中西文论的横向比较不代表抽取掉了历史语境，这样的一种主题比较，其最终目标是超越狭隘眼光的局限，追求趋于一致的思想和美学意识。

{1} 《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第22页。

{2}{3}{4} 〔魏〕王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经集注》，中华书局2008年版，第26页，第3页，第145页。

{5} 〔法〕雅克·德里达著，张宁译：《论文字学》，上海译文出版社1999年版，第47页。

参考文献：

[1] 郭慶藩撰.王孝鱼点校.庄子集释（上中下）[M].北京：中华书局，2015.

[2] 雅克·德里达著.张宁译.书写与差异[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

[3] 曹顺庆主编.中外文论史[M].成都：巴蜀书社，2015.