浑天说的宇宙生成论和结构论溯源

内容提要（1）浑天说在理论上由宇宙结构论和宇宙生成论两个部分组成，二者不可偏废。张衡的《浑天仪注》和《灵宪》即是由此两部分构成的。在《浑天仪注》中，“水”“气”居于非常重要的地位；而《灵宪》包含了从气言和从道言两条线索，前者是张衡继承前人思想的结果，而后者则是由他加入其中的。（2）张衡浑天说中的“溟涬、厖鸿”“太初、太始、太素”概念及“清气生天、浊气生地”的说法可以在《论衡·谈天》和《白虎通·天地》二篇中找到其来源。由此上溯，可以进一步在西汉晚期的《易纬·乾凿度》等书中找到其来源。根据太初历的命名及汉武帝有“太初”“太始”的年号可以推断，浑天说的整个理论系统至迟在西汉武帝前期已经正式形成。（3）楚竹书《太一生水》的“水”非常类似于《浑天仪注》中的“水”，而《恒先》“浊气生地，清气生天”是浑天说相关理论要素的最早源头，而且在生成方式上《恒先》与《灵宪》非常相似。由此推断，浑天说的部分理论特征在战国中期已经出现。只不过，从战国中期到西汉中期，浑天学说的形成更多地表现为一种源流关系，其本质处在不断丰富和发展之中。

关键词浑天说宇宙生成论宇宙结构论浑天仪注灵宪太一生水恒先

〔中图分类号〕B21；I206.2/.4〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）10-0001-12

浑天说是否萌芽于先秦，甚至产生于先秦？这始终是一个引人入胜而又颇有争议的问题。最近，笔者阅读了相关文献，特别是研读了楚竹书《恒先》和《太一生水》二篇之后，认为浑天说的理论可以部分溯源到这两篇出土竹书，它们包含着浑天说之经典表述的某些重要构成要素。换句话说，浑天说的部分理论要素可以追溯到先秦，在这两篇战国竹书中找到其源头。

一、研究述评与问题的提出

1.研究述评：浑天说的结构特征及其理论来源

在古代中国，主要有三种宇宙学说，它们是盖天说、宣夜说和浑天说，参见《后汉书·天文志》、刘昭《注》引蔡邕《表志》和《晋书·天文志》。①在这三种宇宙学说中，盖天说出现最早，宣夜说的形成最晚，②而浑天说的提出则介于二者之间。在传世文献中，“浑天”一名最早见于扬雄的《法言·重黎》

* 基金项目：国家社会科学基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”（15ZDB006）

① [宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书·天文志上》，中华书局，1964年，第3217页；[唐]房玄龄等：《晋书》卷11《天文志上》，中华书局，1974年，第278页。

② 《晋书·天文志上》曰：“宣夜之书亡，惟汉秘书郎郗萌记先师相传云：‘天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。譬之旁望远道之黄山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有体也。日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉。是以七曜或逝或住，或顺或逆，伏见无常，进退不同，由乎无所根系，故各异也。”[唐]房玄龄等：《晋书》卷11，中华书局，1974年，第278页。

篇。《法言·重黎》曰：“或问浑天。曰：落下闳营之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。”扬雄写作《太玄》即以浑天说为理论背景。《汉书·扬雄传》曰：“（扬雄）大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。”参见[汉]班固：《汉书》卷87，中华书局，1962年，第3575页。在汉武帝太初元年（前104年）改历之前，盖天说最为流行。在改历之后，浑天说则长期占据主导地位，一直流行到日心说的传入。

长期以来，在浑天说的基本文献、结构论和理论溯源等问题上，学者颇有争议。通常，人们认为《灵宪》和《浑天仪注》是浑天说的两篇关键文献，但也是争论的焦点之一。

先看《灵宪》《浑天仪注》与张衡的关系及其写作时代。一种意见认为《浑天仪注》是张衡的著作，而《灵宪》不是。席泽宗、郑文光认为《灵宪》“基本上仍是在讲盖天说”。席泽宗说：“许多人都以为张衡的《灵宪》是代表浑天说的，其实这是一个误解。第一，《灵宪》中关于天地起源的理论，基本上是取自《淮南子》，而且比《淮南子》变得更加唯心，竟然主张‘自无生有。第二，《灵宪》中关于宇宙结构的理论，和盖天说的《周髀算经》中没有什么不同，不同的只是具体数字。……所以除了个别论点（如關于月食理论等）外，这篇著作基本上仍是在讲盖天说的。”郑文光说：“《灵宪》一文，单就宇宙结构体系而论，也不是浑天说，而是盖天说的思想。”参见席泽宗：《盖天说与浑天说》，《天文学报》1960年第1期；郑文光：《试论浑天说》，《科学通报》1976年第6期。另一种意见则相反，陈久金认为《灵宪》是张衡的著作，而《浑天仪注》不是；并且他将《浑天仪注》的写作时间“判定在三世纪末或四世纪初”。参见陈久金：《浑天说的发展历史新探》，《科学史文集（一）：天文学史专集》，上海科学技术出版社，1978年，第61、67页；陈久金：《浑天仪注非张衡所作考》，《社会科学战线》1981年第3期。对于陈久金的意见，陈美东作了针锋相对的考证和批评，他认为“《浑天仪注》一文确为张衡所作”，并说《灵宪》的写作在前，而《浑天仪注》的写作在后。陈美东：《〈浑天仪注〉为张衡所作辩——与陈久金同志商榷》，《中国天文学史文集》第5辑，科学出版社，1994年，第216、212页。又见陈美东：《张衡〈浑天仪注〉新探》，《社会科学战线》1984年第3期。后一文是前一文的节要。现在看来，陈美东的观点更为恰当一些。

浑天说的宇宙生成论和结构论溯源——兼论楚竹书《太一生水》《恒先》与浑天说的理论起源

再看浑天说的宇宙结构论。盖天说在理论上经历了“天圆如张盖，地方如棋局”和“天象盖笠，地法覆槃”两个阶段。这两种说法俱见于《周髀算经》，《晋书·天文志》作了转述。参见钱宝琮校点：《算经十书》上册，中华书局，1963年，第22、53页；[唐]房玄龄等：《晋书》卷11，中华书局，1974年，第278页。前一说的宇宙结构论直接源自经验认识，存在“四角不揜”的明显缺陷，在战国末期它遭到了人们的严重质疑。《大戴礼记·曾子天圆》：“单居离问于曾子曰：‘天圆而地方者，诚有之乎？曾子曰：‘离！而闻之，云乎！单居离曰：‘弟子不察，此以敢问也。曾子曰：‘天之所生上首，地之所生下首，上首谓之圆，下首谓之方，如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。”参见[清]王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第98页。后一说则大约出现在汉初，它设想天、地俱为拱形，目的在于克服所谓天不揜地的缺陷。相对于前一说来说，后一说是盖天说在理论上的自我改良。与此同时，浑天说的提出则是对盖天说之严重缺陷的根本革除。在判断是否属于浑天说的问题上，今人有两种意见，郑文光认为“大地是球形”（“地圆”说）是“浑天说的基本思想”。郑文光：《试论浑天说》，《科学通报》1976年第6期。陈久金则不同意此看法，他认为：“我国古代浑天、盖天的主要分歧点，在前期并不是对大地形状的认识不同，而是在于日月星辰的周日旋转是否出入地下，也即分歧点在于解释天象作周日旋转的方式不同。”陈久金：《浑天说的发展历史新探》，《科学史文集（一）：天文学史专集》，上海科学技术出版社，1978年，第60页。由此又产生了《灵宪》和《浑天仪注》是否属于浑天说的著作，及它们是否是张衡本人所作的问题。现在看来，浑天说的成立在最初不必以地圆说为前提，但是从地平到地圆，这是浑天说理论发展的必然。endprint

最后看浑天说的理论溯源。浑天说的正式提出，可以确定在武帝太初元年或稍前。由此，是否可以将浑天说的形成向前推进到汉初，甚至先秦？这是一个问题。据徐振韬对长沙马王堆帛书《五星占》的研究，浑仪（“先秦浑仪”）很可能在先秦已经产生。徐氏说：“至迟在秦始皇元年（公元前246年）以前，我国已有了较高精度的‘先秦浑仪，并用这种浑仪相当准确地测定了大行星的视运动规律。”又说：“‘先秦浑仪的创制年代，上限为公元前700年，下限为公元前360年，最可能在战国初期。”上两则引文，参见徐振韬：《从帛书〈五星占〉看“先秦浑仪”的创制》，《中国天文学史文集》，科学出版社，1978年，第40、43页。陈久金同意这一观点，他说：“根据战国时的石氏星表和最近出土的马王堆五星资料，都可以推论出早在战国时代，就已有使用类似于浑天仪的测量天体位置的仪器。而与这种仪器相适应的，当然也有浑天思想。没有天球的概念，就不可能设计出浑天仪这类仪器，这是必然的。”参见陈久金：《浑天说的发展历史新探》，《科学史文集》第1辑，上海科学技术出版社，1978年，第59～60页。刘长东也同意这一观点，参见刘长东：《落下闳的族属之源暨浑天说、浑天仪所起源的族属》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2012年第5期。此外，李约瑟根据《甘石星经》肯定浑天说很早就已经出现。参见[英]李约瑟：《中国科学技术史·天文学》，科学出版社，1975年，第105、222～223、428页。他的论据充足，论证合理，因此他的论断是可信的。而既然先秦已存在所谓“浑仪”，那么与之相应，先秦必然存在所谓浑天说。

2.简短的评论与问题的提出

现在看来，《灵宪》和《浑天仪注》二篇仍应当判断为张衡的著作，体现了张衡本人的浑天说思想。由于其中包含着“地平”等说法而否定《灵宪》为张衡所作，这是不对的，因为这不仅与《后汉书·张衡传》的有关记载相抵触，而且从理论上来看，“地圆”不是构成浑天说的必要条件。同样，由于《浑天仪注》包含着“地圆”的思想而否定其为张衡所著，并将其写作时代大大延后，这也是不对的，因为“地圆”说是浑天说理论发展的必然，而张衡在彼时是很可能提出此一思想的。陈美东曾设想《灵宪》作之于前，而《浑天仪注》作之于后，是张衡本人发展了他的浑天学说。笔者认为，更可能的情况是，张衡在《灵宪》中已持地圆说，但它可以兼容传统的仰观俯察法，从而容纳所谓地平说。

所谓盖天、浑天，均就“天体（天形）”而言。盖天说的天体是半球形，而浑天说的天体是整个球形。是否提出了“天球”概念，这是判断某种宇宙学说是否属于浑天说的根本条件。尽管如此，浑天说在汉代仍有两种形式，张衡（78-139年）主张“鸡子说（鸡卵说）”，而王蕃（228-266年）则主张“弹丸说”，从总体上来看，浑天说存在两大宇宙模型（宇宙结构），其一为鸡子说（鸟卵说），其一为弹丸说。鸡子说主张天体为椭圆形，而弹丸说则主张天体为正圆形。葛洪引《浑天仪注》曰：“天如鸡子，地如鸡[子]中黄。”王蕃概括张衡之说曰：“前儒旧说，天地之体，状如鸟卵。”王蕃不同意鸟卵说（鸡子说），他主张“天体员如弹丸”，又说：“然则绩亦以天形正员也，而浑象为鸟卵，则为自相违背。”参见[唐]房玄龄等：《晋书》卷11，第281、285、287、288页。现在看来，鸡子说更胜，因为地球的公转轨道为椭圆形，相应地它产生的视周天应当是椭圆形。二者之间小有差别。就地形来说，浑天说在前期主张地平，在后期主张地圆。而地圆说完全有可能是由张衡首先提出的。

可以肯定，在汉初或者太初元年改歷之前，浑天说的基本思想已经形成，不然汉武帝凭什么要从巴郡等地征调落下闳等人来京观测天象，计算天文数据，进而制定所谓太初历呢？难道不是因为当时整个朝廷和知识界在历法和宇宙学说已经达成了某种崭新的共识，而落下闳等人又各有所传，宣扬新的宇宙学说，又比较熟练地掌握了浑仪的使用吗？进一步，根据马王堆帛书《五星占》和《甘石星经》，学者推断先秦已发明了浑仪，相应地即存在所谓浑天学说。不过，这主要是从技术角度来作推断的，而如何从文献角度来具体地证明这一论断，则是一项颇为艰难的工作。现在看来，当初学者用来阐明惠施具有“地圆说”，进而论证其具有浑天说思想的那几条《庄子·天下篇》的文献，是难以为据的，而那条用来证明慎子具有浑天说思想的文献则明确出自明人伪作的本子，它更不足为据了。顺便指出，先秦是否存在浑天说，学者研究了几条传世文献。其一，根据《庄子·天下》所载“南方无穷而有穷”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”和“天与地卑”这三条材料，郑文光认为惠施已具有大地是球形的思想，并认为他是“浑天说的先驱”（郑文光：《试论浑天说》，《科学通报》1976年第6期）。其二，根据《慎子》“天体如弹丸，其势斜倚”的说法，席泽宗、郑文光认为这是“浑天的思想渊源”，陈久金也有相同的意见（郑文光、席泽宗：《中国历史上的宇宙理论》，人民出版社，1975年，第67页；陈久金：《浑天说的发展历史新探》，《科学史文集》第1辑，上海科学技术出版社，1978年，第59页）。对于前者，陈久金、周桂钿均作了批评和否定，认为那不过是一种思辨性的说法，未必表示惠施已具有大地是球形的思想（陈久金：《浑天说的发展历史新探》，中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集（一）：天文学史专集》，上海科学技术出版社，1978年，第60页；周桂钿：《浑天说探源》，《中国社会科学院研究生学报》1981年第2期）。在笔者看来，“南方无穷而有穷”等三条材料是否与浑天说有关，这确实存疑，仍值得研究，不能完全否定此种可能性。陈久金、周桂钿的批评实际上同样是思辨性的，效力有限。对于后者，周桂钿通过具体考证而断定“天体如弹丸，其势斜倚”二句出自伪《慎子》本，乃明人慎懋赏的伪作（周桂钿：《浑天说探源》，《中国社会科学院研究生学报》1981年第2期）。周先生的考证和论断是可信的。席泽宗、郑文光和陈久金当初确实轻信了这条材料。但是，新出土的楚竹书《太一生水》和《恒先》两篇文献，根据笔者的研究，很可能包含着浑天学说的多个因素。而这些因素具体是什么，以及它们具有何种性质？这是本文要着力予以阐明的。endprint

同时，从总体上来看，学者有一大偏向，即从“天、地之体是否为圆形”来论证什么是浑天说，张衡与浑天说的关系以及浑天说的理论来源等问题，现在看来，这一标准是存在较大不足的。在理论上，浑天学说实际上包括两个部分，一部分是宇宙结构论，另一部分是宇宙生成论。其中，宇宙结构论又可分为广狭二义，狭义的宇宙结构论多就天体、地体的形状而言。就目前的研究来看，除了宇宙结构论之外，我们应当从宇宙生成论来探讨浑天说的理论来源。在此基础上，如下问题是值得追问的：其一，张衡浑天说理论的直接来源是什么？其二，浑天说的理论正式形成于何时，且具有哪些内容？其三，楚竹书《太一生水》和《恒先》是否可以作为浑天说的理论来源，或者说在何种意义它们可以作为浑天说的理论来源？这些问题都是值得探讨的。

二、浑天说的宇宙结构论和生成论：以《浑天仪注》《灵宪》为中心

1.从《灵宪》《浑天仪注》看浑天说的宇宙结构论

在追问和回答浑天说的理论来源之前，预先阐明构成浑天说的理论要素，这是十分必要的。从文献来看，浑天说在理论上包括两个方面，其一为宇宙结构论，其二为宇宙生成论。大家的讨论一般放在了结构论上，对于生成论则讨论甚少，关注很不够。这表明，浑天说作为一个理论系统在一定程度上可能被误解了。从思维来看，生成论是古人宇宙论的重要组成部分，它解释了宇宙及万事万物的来源问题。宇宙结构论（特别是天地结构）则可以看作生成论的横向打开，它以服务人自身的环境存在为目的。从这种区分我们看到，《浑天仪注》以宇宙结构论为主，而《灵宪》则以宇宙生成论为主，其中后者也包含了一些宇宙结构论方面的重要内容。

先看《灵宪》的宇宙结构论。由《灵宪》“先准之于浑天”一句可知，张衡首先肯定了自己所说的天体理论为浑天说。据《浑天仪注》“天转如毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也”，可知所谓“浑天”即今人所谓“球天”。又据下文可知，《灵宪》所说的天体并不是一个正球体。至于大地的形状，此前许多学者认为张衡持“地平”说。席泽宗、郑文光、唐如川、陈久金等都认为《灵宪》持“地平”说。参见席泽宗：《盖天说与浑天说》，《天文学报》1960年第1期；郑文光：《试论浑天说》，《科学通报》1976年第6期；唐如川：《张衡等浑天家的天圆地平说》，《科学史集刊》第4集，1962年，第47～58页；陈久金：《浑天说的发展历史新探》，《科技史文集（一）：天文学史专集》，上海科学技术出版社，1978年，第62页。唐氏后来又撰文再次讨论了这一问题。参见唐如川：《对“张衡等浑天家的天圆地平说”的再认识》，《中国天文学史文集》第5集，科学出版社，1989年，第217～238页。其实，这个看法是值得商榷的。《灵宪》曰：“天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。”从表面看来，张衡持地平说。不过，《灵宪》下文又说：“八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。通而度之，则是浑已。”“通而度之，则是浑已”，这二句是就地体而言，还是就天体而言？这是问题的焦点。从上下文来看，这二句应当着重是就地体而言的。这即是说，这二句肯定了地体的形状是“浑”，可见张衡在《灵宪》中已持地圆说（或地球说）。反之，如果我们认为《灵宪》所说的地体不是球体，而是其他形状，这是难以理解的，恐怕有违张衡的本意。当然，这个地体不是正球体，其地深等于从地到天的距离，“半于八极”之长。此外，根据“至多为水，水精为汉”之文，可知《灵宪》同样设想地球孤居于内，载水而浮。只不过，这一层意思在《浑天仪注》中表达得更为直接罢了。

回过头来看，上引“天成于外”一段文字之所以带有盖天说“天圆地平”的痕迹，是因为它采用的是传统的仰观俯察法。而在此一意义上的“地平”在宇宙结构论上仅具有相对的意义。上引“八极之维”一段文字则采取局外透视法，据上文分析，张衡认为地体乃是一个球形。

再看《浑天仪注》的宇宙结构论。《浑天仪注》的思想与《灵宪》大体一致，不过前者的表述更为经典。《浑天仪注》开篇即曰：

浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡[子]中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五度又四分度之一；又中分之，则半一百八十二度八分度之五复地上，一百八十二度八分度之五绕地下。故二十八宿，半见半隐。其两端谓之南北极。北极乃天之中也，在正北出地上三十六度。然则北极上规，径七十二度，常见不隐。南极天之中也，在正南入地三十六度。南极下规七十二度，常伏不见。两极相去一百八十二度半强。天转如毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。引文出自[清]洪颐煊：《经典集林》卷27，浙江大学CADAL网站上所载影印古籍。按，“天体圆如弹丸”句疑为衍文，《晋书·天文志》引述《浑天仪注》无此文。又，“地如鸡中黄”之“鸡”字下，脱“子”字。《开元占经》（文渊阁四库全书本）卷1引《浑天仪注》有“子”字。

这段文字，《晋书·天文志》择要作了引述。《晋书》卷十一曰：

（1）（葛洪释之曰）《浑天仪注》云：“天如鸡子，地如鸡[子]中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下，故二十八宿半见半隐，天转如车毂之运也。”

（2）（王蕃曰）前儒旧说天地之体，状如鸟卵，天包地外，犹壳之果黄也；周旋无端，其形浑浑然，故曰浑天也。周天三百六十五度五百八十九分度之百四十五，半覆地上，半在地下。其二端谓之南极、北极。

王蕃（228-266年）为三国吴人，葛洪（284-364年）为东晋人。所谓“前儒旧说”，指张衡等人的说法。张衡在《浑天仪注》中对于浑天说的构想更为形象和具体，“浑天如鸡子，地如鸡中黄”等被视为浑天说的经典表述，而常常得到后人的引用。在《浑天仪注》中，张衡将宇宙（包括天地在内）设想为四层，以鸡卵为譬，“地黄”“天地之间”“天壳”和“天外”各为一层。“天外”一层无穷无极，《灵宪》即曰：“宇之表无极，宙之端无穷。”“宇宙”无穷无尽的观念至迟在战国晚期已经产生。《庄子·庚桑楚》曰：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”这是典型的宇宙无穷无尽的观念。“地黄”一层孤居于天内，与天壳不相交接。天形如鸡卵，为椭球形；而地形如鸡子中黄，为正球形。顺便指出，无论是“鸡卵”还是“鸡子中黃”，很可能都是比喻，并不一定严格地表示在古人的认识中天地的本来形状即严格如此。“天地之间”和“天外”两层都充满了“水”和“气”，而“天地各乘气而立，载水而行”。由此可知，“水”“气”在浑天说中是先于天地而存在的，而张衡的设想十分领先，他不但设想“地”在天球内部浮行、升降，而且设想天体本身在宇宙中也处于不断的浮行和升降过程之中。endprint

总之，《灵宪》和《浑天仪注》的思想基本一致，都以“天”“地”为球形，不过二文各有侧重。《灵宪》所述浑天说涵摄了“天圆地方”的观念，而《浑天仪注》则很具体、很形象地处理了“天”“地”的空间关系，以及二者的运动和力量来源问题。其实，《灵宪》和《浑天仪注》互为补充，二文并无实质性的不同。《浑天仪注》也不排除将“天圆地方”作为自己的相对观念而涵摄进来。很可能，《灵宪》和《浑天仪注》本是同一时期的两篇著作。陈美东认为《灵宪》作于安帝时期（106-125年在位），《浑天仪注》作于顺帝时期（125-144年在位）。参见陈美东：《张衡〈浑天仪注〉新探》，《社会科学战线》1984年第3期。按，这种设想，恐难成立。《后汉书·张衡传》曰：“安帝雅闻衡善术学，公车特征拜郎中，再迁为太史令。遂乃研核阴阳，妙尽琁机之正，作浑天仪，著《灵宪》《筭罔论》，言甚详明。”（[宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书》卷59，中华书局，1965年，第1897～1898页。）按照正常的理解，“作浑天仪”即表示有《浑天仪注》之作以附之。不过从行文的角度看，不宜在“著”字下再出“浑天仪注”四字。

2. 从《灵宪》看浑天说的宇宙生成论

再看浑天说的宇宙生成。对于汉人来说，宇宙生成论是不可避免的思维方式。从逻辑上来看，宇宙生成论在前，宇宙结构论在后。《浑天仪注》极少涉及宇宙生成论的内容，而《灵宪》则包括宇宙生成论和宇宙结构论两个方面，其中前者统摄后者。《灵宪》有关宇宙生成论的内容集中在如下一段文字中：

太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云：“有物浑成，先天地生。”其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庬鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。在天成象，在地成形。天有九位，地有九域；天有三辰，地有三形；有象可效，有形可度。情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之精者作圣，实始纪纲而经纬之。这段引文，出自《后汉书·天文志》刘昭《注》。参见[宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书·天文志》，中华书局，1965年，第3215页。

“《道志》”当为“《道惪》”之误。“志”“惪”形近易讹。“惪”即“德”之本字。《道德》，乃《老子》之别称。下文曰“有物浑成，先天地生”，此即出自通行本《老子》第二十五章，不过“浑”作“混”字而已。这段引文综合了汉代天文学的知识和黄老道家的思想。从现有资料来看，张衡以老子的“道”对汉人的元气生成论作了重构，这特别表现在先天地的阶段。《灵宪》的宇宙生成论具有双重线索：第一重，从虚无到气有，再到天地万物的生成；第二重，从道根到道干，再到道实的生成。前者从“气”而言，“气”生成宇宙、天地，经历了“溟涬”“厖鸿”到“太元”三个阶段。后者从“道”而言，“道”生成宇宙、天地，经历了从“道根”“道干”和“道实”三个阶段。在此，“根”“干”“实”三词均以树木为喻。“实”，谓果实。由此可见“道”生成宇宙万有的先后关系了。其中，“道根”与“溟涬”对应，“道干”与“厖鸿”对应，“道实”与“太元”对应。“太元”，当是张衡参照扬雄的“太玄”概念提出来的。《后汉书·张衡传》曰：“衡善机巧，尤致思于天文﹑阴阳﹑历算，常耽好《玄经》，谓崔瑗曰：‘吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相拟，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，玄其兴矣。”据桓谭《新论》，扬雄的“玄”，其实相当于老子的“道”和孔子的“元”概念。《后汉书·张衡传》注引桓谭《新论》曰：“扬雄作《玄书》，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之《易》，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。《玄经》三篇，以纪天地人之道，立三体有上中下，如《禹贡》之陈三品。三三而九，因以九九八十一，故为八十一卦。以四为数，数从一至四，重累变易，竟八十一而徧，不可损益。以三十六蓍揲之。《玄经》五千余言，而传十二篇也。”参见[宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书》卷59，中华书局，1965年，第1898页。张衡由此提出“太元”的概念，这是顺理成章的事情。

张衡以综合手法引入汉人的气化论思想和老子的“道”概念，重构和发展了先天地阶段的宇宙生成结构。具体说来，《灵宪》的宇宙生成论由三个阶段组成，第一阶段（“道根”）的特点是“虚无”，是“太素”，与“气有”相对。第二阶段（“道干”）的特点是“浑（混）沌”，自无生有，但未可得而形。第三阶段（“道实”）的特点是元气剖判，生成天地。自“太元”以下，进一步生成万象万形，生成万物。而《浑天仪注》《灵宪》的浑天模型就是张衡在“道实”（或“太元”）的基础上再做推想的结果。

总之，中国古代的浑天说在理论上经历了一个不断发展和完善的过程，张衡的《浑天仪注》和《灵宪》代表了浑天说在理论上的最高成就。《灵宪》着重阐述了浑天说的宇宙生成论系统，而《浑天仪注》则叙述了具体的宇宙结构（模型），专就已生成的天地结构而言的。这二者综合在一起，即代表了汉人浑天说的具体内容和理论成就。另外，《灵宪》同时包含了浑天说的宇宙结构论，且在本质上与《浑天仪注》所显示的宇宙结构论并无差别。

三、从汉代文献推考浑天说的形成

从《灵宪》看浑天说，其最为显著的一个理论特征在于宇宙生成論。而这个理论分别由“冥涬→厖鸿→太元”或“道根→道干→道实”三个阶段组成。“冥涬→厖鸿→太元”一系从“气”言（以气为本源），“道根→道干→道实”一系从“道”言（以道为本源）。从现有资料来看，后一个系列很可能是由张衡独创，并加入其中的。这样，我们只需要追索“冥涬→厖鸿→太元”一系的理论来源即可。endprint

从结构论来看，“天包地外”是浑天说提出的理论标志，代表浑天说在宇宙论上的突破。如果承认浑天说产生于先秦，那么就必然会承认“天包地外”说也产生于先秦。不过，我们尚无法从先秦文献找到“天包地外”说的直接来源。一岁之昼夜何以有长短变化？这是深入人类生活经验而必然会产生的一个古老问题。而天地何以不坠不陷？据《庄子·天下篇》，这个问题至迟在战国中期已经引起人们的高度重视，从惠施“不辞而应，不虑而对”，可知他思考这一问题已经很久了。根据文献，对于大地何以升降和天地何以浮载的问题，“气”和“水”受到了高度重视。这样，我们就只需要以“水”“气”为核心线索来推考浑天说的理论来源。

1.《灵宪》的浑天说与《论衡·谈天》《白虎通·天地》的关系

《灵宪》浑天说的宇宙生成论有其思想渊源。通过比较，可知它跟王充的《论衡》、班固的《白虎通》具有密切的渊源关系。《论衡·谈天》曰：

说《易》者曰：“元气未分，浑沌为一。”儒书又言：“溟涬、蒙澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”如说《易》之家、儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也。近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第472～473页。

《白虎通·天地》曰：

天者何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。[天]地者，元气之所生，万物之祖也。地者，易也。言养万物怀任，交易变化。始起，先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊。既分，精曜出布，庶物施生。精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”[清]陈立：《白虎通疏证》卷9，中华书局，1994年，第421页。

王充（27-97年）、班固（32-92年）生活的年代比张衡（78-139年）约早半个世纪。张衡《灵宪》所用“溟涬”“蒙澒”“元气”“清浊”这些关键概念，在王充《论衡·谈天》篇所引“说《易》者曰”和“儒书”中都曾出现过。所引“说《易》者曰”的内容，乃汉代十分流行的元气宇宙论思想；而“儒书”大抵属于纬书一类文献。顺便指出，“溟涬”“蒙澒”二词其实出自《庄子·在宥》篇。不过，《在宥》作“涬溟”“鸿蒙”罢了。而纬书作者之所以颠倒二词之字序，乃为了掩人耳目而已。进一步，“儒书”所述内容实际上是建立在“说《易》者曰”的基础上的。换一句话说，在理论上，前者是对后者的深入。需要注意的是，《论衡·谈天》篇还表明了自西汉中期以来浑天说的宇宙观已经成为当时精英阶层的共同知识，儒者亦不例外，大多数人都在自觉地传播、利用甚至发展这一思想。而《白虎通·天地》篇所云“太初”“太始”“太素”的形上宇宙生成阶段，在张衡的《灵宪》中亦有概括的反映：其一曰“太素之前”，再曰“太素始萌”，它们都是明证。总之，《灵宪》的宇宙生成论是以“太初”“太始”“太素”为基础，同时以“道根”“道干”“道实”为线索来强化其道家色彩。

又据《白虎通·天地》篇的交代，“太初”“太始”“太素”的三阶段其实出自《易纬·乾凿度》。《乾凿度》卷上曰：

夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。参见[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》上册，河北人民出版社，1994年，第11～13页。另外，《列子·天瑞》抄袭了这一段文字，但略有改变。（参见《列子集释》，中华书局，1979年，第5～8页。）不过，《列子》乃张湛的伪作，并非先秦资料。

相近的文字在《乾凿度》卷下也出现过。另外，《孝经·钩命诀》也有相近的说法，曰：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极；五气渐变，谓之五运。参见[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《易纬集成》，河北人民出版社，1994年，第1016页。

在“太初”“太始”“太素”之上，《乾凿度》和《钩命诀》还设置了一个“太易”阶段。“太易”为“未见气”者，而“太初”“太初”“太素”则分别为“气之始”“形之始”和“质之始”。不论有气还是无气，这四个概念都是以“气”为基础的，即使是“太易”概念也是如此。“太易”是一个新词，应当为纬书作者所造。在宇宙生成论上，《乾凿度》等具体推演出了一套从无入有或从无生有的生成论结构，这应当是受到当时天文学思想影响的结果。

2.浑天说理论的正式形成

对于由“太初”“太始”“太素”所构成之生成论系统的追溯，今天我们可以明确地上溯到汉武帝时期，甚至稍早的时候。武帝已经使用“太初”“太始”的年号，且其顺序正与《灵宪》《白虎通·天地》《论衡·谈天》《乾凿度》《钩命诀》所述相合，这是十分有力的证据。由此可知《易纬·乾凿度》及王充所引“《易》曰”“儒书曰”的有关内容，很可能都是儒者在西汉晚期所述武帝时期的浑天说，不过略有改造或发展而已。这条线索是浑天说理论所从出的大统，可以直接追溯到制定太初历的落下闳、唐都和邓平等人那里。

不过，由落下闳等人我们是否可以将浑天说的形成，特别是以“太初、太始、太素”为标志的理论系统进一步向前追索呢？从目前來看，这一理论系统的形成，不应当早于《淮南子》的写作，《淮南子》一书撰于西汉景帝后期。换一句话说，即这一理论系统的正式形成不应早于景帝后期。《淮南子·天文》开篇一段的内容跟浑天说在理论上确实具有密切的关系，但很显然它尚未形成将太初、太始、太素依次关联在一起而组成一个所谓的宇宙生成论系统。《天文》篇曰：endprint

天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭（太始）。道始于（太始生）虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。“太昭”当为“太始”，“道始于”当为“太始生”，据王引之说。参见何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第165～166页。

《淮南子·天文》所说宇宙生成的顺序为：太始→虚霩→宇宙→气→清气、浊气→天地→阴阳→四时→万物。可以看出，《天文》篇的宇宙生成论比一般所谓浑天说的宇宙生成论更为原始，但二者显然具有密切的关联。在先天地阶段，《淮南子·天文》的宇宙生成论又可以分为两个阶段，一为气未生的阶段，可以表示为：太始→虚霩→宇宙；一为气已生的阶段，可以表示为：气→清气、浊气。而前一阶段的“太始”概念与后一阶段的“气分清浊”的观念在武帝时期都被吸收到浑天说之中去了，它们正是形成浑天说新理论系统的重要因素。同时，值得注意的是，除“太始”外，《淮南子》还有“太初”“太素”（参见《诠言》《俶真》《精神》三篇）二词，不过它们尚未连成一体。随着当时天文学和宇宙论思考的深入，这三个词语或概念的地位得到大力提升，并结成一体，构成浑天学说的重要概念。

3. “水”“气”与浑天说的宇宙结构论的形成

据《庄子·天下》篇，天地何以不坠不陷的问题在战国中期即已成为中国古人高度关注和思考的对象。针对黄缭的提问，惠施曾“不辞而应，不虑而对”。很难说，对于“天何以不坠不陷”的问题黄缭没有自己的答案，而惠施则肯定思之良久，已经成竹在胸了，故《天下》篇说他“不辞而应，不虑而对”。当然，惠施是如何回答这一问题的，以及在这一回答的背后他持什么样的宇宙论？由于文獻缺乏，今天已难以推考了。数百年后，在《浑天仪注》和《灵宪》中，张衡以“水”“气”作为宇宙和天地的两个重要构成因素，并以它们具体回答了天地何以不坠不陷，何以天运地动的问题。《灵宪》曰：“凡至大莫如天，至厚莫若地。至质者曰地而已。至多莫若水，水精为汉，汉用于天而无列焉，思次质也。”[宋]范晔，[唐]李贤等注：《后汉书·天文志》刘昭《注》，中华书局，1965年，第3216页。天地之内“水”最多，而“水”所起的作用即见之于《浑天仪注》。《浑天仪注》曰：“天表里有水。”又曰：“天地各乘气而立，载水而浮。”[清]洪颐煊：《经典集林》卷27，浙江大学CADAL网站上所载影印古籍。天地之所以不坠不陷、运转浮行，乃是以“气”和“水”为根本依凭的。从文献来看，从先秦到《浑天仪注》之作，“气”在宇宙论中的主要作用是作为化生的本源，而“水”则表现为载天浮地的物质力量。但是，随着一本的气化论的不断增强，“水”在浑天说的宇宙论中的作用日益减弱，至北宋时期，张载完全以“气”来理解天地的生成及天地二体的运动原因。《正蒙·参两》篇曰：“地在气中。”又曰：“恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中。”[宋]张载，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第11页。均可以为证。

“水”作为一个重要因素出现在浑天说中，王充的著作已有暗示。《论衡·说日》篇曰：“或曰：‘天北际下地中，日随天而入地，地密鄣隐，故人不见。……如审运行地中，凿地一丈，转见水源，天行地中，出入水中乎？如北方低下不平，是则九川北注，不得盈满也。实者，天不在地中，日亦不随天隐，天平正，与地无异。”黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第490页。王充主张盖天说，不信浑天说。他说：“天行地中，出入水中乎？”由此似乎反映出他所批评的浑天说在结构论上已将“水”作为一个重要因素了。

“水”作为浑天说的宇宙论的一个重要因素，已经明白无误地出现在西汉末期的纬书中。《尚书纬·考灵曜》多次言及“地有四游”说，现摘录3条文献，见下：

（1）地与星辰四游，升降于三万里之中。

（2）地有四游，冬至地上北而西三万里，夏至地下行南而东复三万里，春秋分其中矣。地恒动而不止，人不知，譬如人在大舟中，闭牖而坐，舟行不觉也。

（3）春则星辰西游，夏则星辰北游，秋则星辰东游，冬则星辰南游。参见[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》上册，河北人民出版社，1994年，第344～346页。

“地有四游”说的提出，其目的本是为了解释一年四季昼夜长短不齐的变化。从现有文献来看，此说最早见于《尚书纬·考灵曜》。《考灵曜》主张盖天说。笔者认为，“地有四游”本属于浑天说的命题，或许出于反激，主张盖天说者吸纳了浑天说的思想，而可以提出此一命题。但从本质上来看，“地有四游”本应属于浑天说的内容。从上述引文来看，“水”是“地有四游”的载体和动力，而这个载体和动力不可能出自于传统的盖天说，而只可能来自于浑天说。

不仅如此，很可能在更早一些的时候，人们已经将“水”设定为浑天说的一个重要因素。《晋书·天文志》载葛洪曰：“若天果如浑者，则天之出入行于水中，为的然矣。故《黄帝书》曰：‘天在地外，水在天外。水浮天而载地者也。”[唐]房玄龄等：《晋书》卷11，中华书局，1974年，第282页。《黄帝书》属于黄老学的著作，黄老学的兴盛期在战国晚期至西汉中期。据此，似乎可以将“水浮天而载地”的观念推至汉初，甚至先秦。在楚竹书《太一生水》中，我们似乎看到了类似观念的存在。

总之，“水”和“气”在浑天说的宇宙结构论中扮演着关键角色。在早期浑天说的宇宙结构论中，“水”和“气”同样起着极其重要的作用，而且前者的作用更大，更为关键。“气”在先秦宇宙论中的作用自不待言，至于“水”是否如此？则是一个有待阐明的问题。从传世文献来看，大概可以将“水”在宇宙论中的这种作用推至西汉初期，而从出土文献——郭店楚简《太一生水》来看，则可以做肯定的回答。

四、楚竹书《太一生水》《恒先》与浑天说的理论来源

浑天说的理论形态至迟在汉武帝太初元年（或稍前）已经成熟，进一步我们需要探索其更早来源的问题。endprint

1.“水”：楚竹书《太一水生》与浑天说的宇宙结构论

在张衡的浑天说中，宇宙在总体上是无穷无尽，没有边界和终点的。与宇宙之全体相对，在浑天说中，天地是有限的宇宙存在；并且，由天地划界的宇宙有其相对的边界。由此，浑天说设置了一定的宇宙模型（天地模型），这可以参看张衡的《浑天仪注》。而特别值得注意的是，“水”和“气”充满于宇宙之中，天表里皆水，水中涵气。无论是在宇宙模型还是在天地的形成和构成中，“水”“气”都起着基础性作用。比较而言，“气”更为重要。从战国中期至汉代，气化的宇宙生成论最为流行。不过，作为宇宙论的构成要素，“水”因为很“另类”，更容易引起人们的关注。“水”的这种特殊性及“气”在宇宙论建构中所起的关键作用，正是笔者追问浑天说之理论来源的关键所在。

“水”在郭店楚简《太一生水》中居于十分重要的地位。这篇竹书由14支竹简构成，从内容上看，前8支竹简为一个部分，后6支竹简为一个部分。笔者认为，这两个部分的主题不同，未必同为一书。第10号简曰：“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。”荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第125页。按，凡本文引用《太一生水》，皆见此书。其中的“土”和“气”分别为构成“地”“天”的质料。尤其就“气”来说，它是具体、可感之气，是“苍苍之气”。类似的说法，见《鹖冠子·度万》。该篇曰：“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也，所谓地者，非是膞膞之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。”（参见黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第139～140页。）“苍苍之气”，只是古人对于天空之构成材料的一种通常说法，诸家皆可以使用之，跟宣夜说没有必然关系。这种地土、天气的说法，虽然属于宇宙结构论的内容，但究根结底，它们并没有涉及天地二体的具体形式。有学者认为这一支竹简的宇宙结构论属于宣夜說，这有推论太过之嫌。④王胜利：《〈太一生水〉的宇宙生成论和天空形态观》，《江汉论坛》2004年第12期。第12-14号简曰：“天地名字并立，故过其方，不思相[当：天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□□□。不足于上]者，有余于下；不足于下者，有余于上。”这段简文认为地势呈西北高、东南低，而天形呈西北低、东南高的态势。据此，王胜利认为这是盖天说的天形地势说，④这是正确的。

不过，《太一生水》第一部分与第二部分不同，前者是以宇宙生成论为叙述线索的。这条线索具体为：太一→水→天→地（天地）→神明→阴阳→四时→凔热→湿燥→岁。就生成目的来看，这条线索带有明显的阴阳家色彩。司马谈《论六家要旨》一曰：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”二曰：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也。”（参见[汉]司马迁：《史记》卷130，中华书局，1959年，第3289～3290页。）《太一生水》包含阴阳、四时、凔热、湿燥这些概念，目的在于“成岁”，这是阴阳家的旨意所在。所谓“岁”，是一个与农事密切关联的时间单位。其中，“天地”仅作为宇宙生成论的一个环节，它与展现为具体空间形态的“天地”不同。而值得充分注意的是“水”这个概念。《太一生水》第1号简曰：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”“水”的作用在其中十分重要，其地位十分显赫，它仅次于终极始源“太一”。第6号简又说：“是故太一藏于水，行于时。”作为宇宙终极本根的“太一”，必须以“水”作为最基本的条件和中介才能够生成宇宙万有和存在于已生成的万有之中，而这更进一步说明了“水”的重要性。“水”的这种重要性和作用，在先秦其他文献中是见不到的。在《郭店楚墓竹简》刊布之初，包括鄙人在内的大多数学者将《太一生水》与《管子·水地》直接关联起来。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社，2000年，第102页。现在看来，这是不恰当的，因为尽管在《水地》篇中“水”是很重要的（“万物之本原也，诸生之宗室也”），但是从整体上看，它并无宇宙生成论的含义。遍考先秦至汉代的文献，现在看来，唯有张衡《浑天仪注》《灵宪》中的“水”可以与《太一生水》的“水”相匹。《浑天仪注》曰“天表里有水”，《灵宪》曰“至多莫若水”，如果由此追问宇宙构成论中“水”的来源，那么应当追溯到楚简《太一生水》这类文献那里。从逻辑上看，宇宙构成论之“水”正是以宇宙生成论之“水”为前提的。因此，但就“水”来说，楚简《太一生水》与张衡的《浑天仪注》《灵宪》是可以贯通的。而正是在此角度上，楚简《太一生水》可以看作浑天说之思想来源的材料之一。当然，无论在功能上还是在地位上，“水”在楚简《太一生水》中的重要性似乎超过了在《浑天仪注》《灵宪》中的重要性。

2.“气”：楚竹书《恒先》与浑天说的宇宙生成论

进一步溯源，从生成论来看，楚竹书《恒先》最值得注意，它与《淮南子·天文》叙述“先天地”的部分有共同之处。在先天地阶段，《恒先》的宇宙生成论分为两节，第一节从恒无到气有，第1号简曰：“恒先无有，质、静、虚。质，大质；静，大静；虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或，焉有气；有气，焉有有；有有，焉有始；有始，焉有往者。”马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社，2003年，第288～299页。按，本文凡引用《恒先》，皆见此书。从“无”到“有”，以“气”之有无为依据，显然“气”是其中的关键因素。第二节叙述气分裂为浊气和清气，进而生天生地的过程。《恒先》第4号简曰：“浊气生地，清气生天。气信神哉！芸芸相生，伸盈天地。”在第一节中，“恒先”为宇宙生成的终极始源，这与《淮南子·天文》的“太始”概念相当。在第二节中，“气分清浊”的观念与《淮南子·天文》正同。只不过，《恒先》毕竟是公元前300年左右的作品，它在理论上还有其独特之处。既然《恒先》具有“气分清浊”的观念，那么此“气”当为“元气”，只不过“元气”的概念一直到战国末季才被明确地指称出来。同时，也只有到了武帝时期或稍前，人们才进一步将“元气”推演为“太初”“太始”和“太素”，并以之表示气、形、质之“始”。由“气”到“浊气”“清气”，或由“元气”（浑沦）到“清气”“浊气”（有涯垠）的分解，可以看出《恒先》与西汉景武之间形成的浑天说在理论上是有密切联系的。endprint

总之，楚竹书《太一生水》《恒先》与汉代的浑天说有一定的理论联系。在《太一生水》中，“水”是“太一”生成“天”的辅助条件，它先于天地而存在。而且，竹书又说“太一藏于水”，足见“水”在其中的地位和功能都十分重要。从传世文献来看，只有浑天说，特别是张衡《浑天仪注》中的“水”才能够与之相应：《太一生水》和《浑天仪注》中的“水”在功能和地位上大体是相当的。由此，将浑天说的一个理论要素追溯到竹书《太一生水》那里，这是比较合理的。与此同时，竹书《恒先》将“气”分为“浊气”和“清气”，并说“浊气生地，清气生天”，这一点被汉代的浑天说所吸收，张衡的《灵宪》即直接包含了此一内容。而且，浑天说的理论将“元气”再分为“太初”（“气之始”）“太始”（“形之始”）“太素”（“质之始”）三者，作为一个思想系統，它们虽然很可能是由太初历的制定者综合在一起的，但是在词源上可以上溯到先秦。进一步，竹书《恒先》从“恒无”到“气有”，及对此生成论的细化和结构化，与浑天说之生成论的路数颇为相似。因此，将浑天说的部分理论渊源追溯到楚竹书《恒先》篇那儿，这不但是可能的，而且是应当的。

五、结论

综上所述，本文的主要结论可以归纳如下：

1.浑天说的理论系统由宇宙结构论和宇宙生成论两个部分组成。在当代对浑天说及对于张衡《浑天仪注》《灵宪》的研究中，人们往往从结构论的角度论述和讨论浑天说的相关问题，但在很大程度上忽视了对于浑天说之宇宙生成论的梳理和讨论。这表现在张衡的浑天说上，即有许多学者未能真正理解《浑天仪注》和《灵宪》二文的关系。其实，这两篇文章都属于张衡的著作，都属于浑天说的重要文献，不过在理论上它们各有侧重罢了。《浑天仪注》从宇宙结构论叙述了张衡的浑天说，而《灵宪》则着重从宇宙生成论的角度叙述其浑天说，二者其实是统一的，而不是非此即彼或者前后为发展的关系。现在看来，《灵宪》和《浑天仪注》是张衡同一时期的著作。另外，在《灵宪》中，张衡从两个视角描绘了地体，一个是置于其中的仰观俯察法，一个是置身于天球之外而向里观察的透视法，这两个方法所看到的大地形体自然不同。从第一义来说，张衡无疑认为地体为球形，与《浑天仪注》所说并无不同。

2.张衡的《浑天仪注》和《灵宪》二文代表着浑天说的理论高峰。《浑天仪注》的宇宙结构以天地为中心，它说：“天如鸡子，地如鸡子中黄。”这是一个有限的、有边界的宇宙结构，无边无际的“水”充塞于天壳（天球）之外。《浑天仪注》曰：“天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。”从生成论的角度来看，“水”是先天地的存在物，它在宇宙生成论中的地位超过了“天地”，更接近于所谓“终极始源”。在已生的天地中，“水”与“气”同为天地凭立及其所以运行的两大因素。《灵宪》与《浑天仪注》不同，它以叙述宇宙生成论为主，而这可以分为两大部分，分别为先天地和后天地的宇宙生成，而在这二者中，前者给后者提供了生成的来源和依据。对于“终极始源”的追问，乃是宇宙生成论的题中之义。张衡在《灵宪》中设置了一对彼此相应且复合在一起的线索：其一为从虚无到气有，从气有到天地万物的生成；其二为从道根到道干，从道干到道实的生成。前者从气言，后者从道言。前一条线索的来源在目前的学术研究中还不甚明晰，而后一条线索则很明确，直接来源于老子。这两条线索分开来看，各自有其来源，都不是张衡首先提出来的，但是将它们捏合在一起，则很可能是由张衡首创的。具体说来，“道根→道干→道实”这条线索是由张衡加入并予以道家化（老子化）的结果。

3.从气言，《灵宪》的浑天说表现为“溟涬（虚无/太素）→厖鸿（浑沌）→太元（元气剖判）”的生成线索。“溟涬”“厖鸿”及“清气生天、浊气生地”的观念，此前都已出现在《论衡·谈天》篇中，王充并指明为“儒书”所言。而在“溟涬”“厖鸿”等中又包含着（或者暗中包含着）“太初”“太始”“太素”等概念。据《白虎通·天地》篇的说法，它们其实出自《易纬·乾凿度》一书。《乾凿度》同时有“清轻者上为天，浊重者下为地”的说法。又据“太初历”之名称及汉武帝有“太初”“太始”的年号，可知浑天说在成立之初即已包含了如下两个要素：其一，将形上“始源”复杂化为“太初”“太始”和“太素”；其二，以“清气生天、浊气生地”的命题解释“天地”的直接来源。再由此上溯，浑天说很可能吸纳和改造了《淮南子·天文》篇的相关思想。总之，作为理论形态的浑天学说很可能是在西汉武帝前期正式形成的。

4.根据帛书《五星占》等资料推断，浑天说当出自先秦。根据笔者的分析，楚竹书《太一生水》和《恒先》可以看作汉人浑天说理论形成的两个来源。一者，无论在性质上还是在功能上，《太一生水》中的“水”都非常类似于浑天说（《浑天仪注》）中的“水”，甚至有过之而无不及。二者，《恒先》“浊气生地，清气生天”的说法，是《淮南子·天文》《易纬·乾凿度》《白虎通·天地》《论衡·谈天》和张衡《灵宪》之相关观念的真正源头。三者，《恒先》从恒无到气有、从气有到天地万物的生成，在生成结构上与《灵宪》非常相似。据此三点，将浑天说的思想来源上溯到这两篇竹书，应当是颇为恰当的。

不过，需要说明，楚竹书《恒先》《太一生水》与浑天说的理论在性质上到底是一种什么样的关系——是一种资源性的关系，还是一种萌芽性的关系？这是值得反复推敲的问题。笔者认为，从《太一生水》之“水”的重要性和独特性，及《恒先》“气分清浊”的观念、“气有”之否定概念——“恒无”的出现来看，我们应当推断浑天说的部分理论特征在战国中期偏晚的时候已经出现了。设想这些概念或观念是从盖天说推导出来的，这可能吗？不可能。这样看来，应当肯定浑天说的部分理论特征确实萌芽于战国中期，这在楚竹书《恒先》和《太一水生》篇中即有具体的表现。当然，这里所说的“萌芽”，仅指浑天说之部分理论特征的萌芽。而从战国中期到西汉中期，浑天说理论的形成其实更多地表现为一种源流现象，它的本质处于不断丰富和发展的过程之中。

作者单位：清华大学人文学院哲学系

责任编辑：魏策策endprint