《山海經》成書年代考論

楊玉蓮

《山海經》據《四庫全書總目提要》稱始見於《史記》[注](清)紀昀總纂：《四庫全書總目提要》，石家莊：河北人民文學出版社，2000年，第3623頁。，司馬遷在《史記·大宛列傳》中寫道：“至《禹本紀》《山海經》所有怪物，余不敢言之也。”[注](漢)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2012年，第3179頁。郭璞在注《山海經》序中開篇即道：“世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂誇，多奇怪倜儻之言，莫不疑焉。”[注](晋)郭璞注，(清)畢沅校：《山海經》，上海：上海古籍出版社，1989年，第3頁。至明代胡應麟更將《山海經》定為“千古語怪之祖”。自此以降，《山海經》便以其“怪”著稱於世。它的怪既在於内容的荒誕不經，也在於内容的枝蔓龐雜，天文、地理、醫學、歷史、文學等知識在其中都有體現。因此《山海經》雖怪，卻是一部有着重要文獻價值的奇書。《山海經》的注本、研究甚夥。在這衆多的研究中，對《山海經》成書年代的争論從未停止，因為《山海經》成書問題的討論是研究《山海經》的起點，甚至關係到重要觀點的進一步闡發。遺憾的是歷來對此問題的看法都莫衷一是。有感於此，本文試圖在總結前人觀點的基礎上申論《山海經》的成書年代。

一、《山海經》成書年代的幾種代表性觀點

關於《山海經》的成書年代，前賢時彦論述頗多，歸納起來主要有以下幾種觀點：禹夏説、殷商説、西周説、春秋戰國説和秦漢魏晋説。

(一)禹夏説

見諸載籍的禹夏説首倡者當推劉歆，他在《上〈山海經〉表》中這樣寫道：“《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國……禹别九州，任土作貢；而益等類物善惡，著《山海經》，皆聖賢之遺事，古文之著名者也。”[注]李勇先主編：《山海經穆天子傳集成》第1册，上海：上海交通大學出版社，2009年，第4頁。在劉歆看來，《禹貢》和《山海經》均為大禹治水的報告文獻，禹將治水所經之山川寫成《禹貢》，而禹的助手益則將山川物産分門别類寫成《山海經》。不久之後的東漢學者王仲任沿襲了劉歆的看法，他在《論衡·别通篇》中説：“禹主治水，益主記物，海外山表無遠不至，以所見聞，作《山海經》。”[注](漢)趙曄撰，張覺校注：《吴越春秋》，長沙：嶽麓書社，2006年，第153頁。與劉歆的差别衹在於他把《山海經》看作是禹、益共同完成的作品。這種看法影響深遠，從《吴越春秋·越王無餘外傳第六》到明清兩代的學者都深信不疑。例如楊升庵就認為禹將治水所見所聞“經而可守者”記在《禹貢》裏；而那些“奇而不法者”鑄於九鼎上，便是所謂《山海圖》，而形成的文字則是《山海經》[注]李勇先主編：《山海經穆天子傳集成》第1册，第2頁。。清代郝懿行在《山海經箋疏》中更以《山海經》中禹後之事為後人孱入，力證《山海經》為禹書[注]同上，第319—320頁。。

今人則以徐顯之先生為代表，他在《山海經探原》一書的第五章第三節中列出十條材料力證《山海經》成書於夏代[注]徐顯之：《山海經探原》，武漢：武漢大學出版社，1991年，第283—307頁。。徐先生羅列在最前面的證據就是《山海經》一書的地域記載是以伊洛為中心的，對晋冀陝甘寧的記載也最為詳細。而伊洛正是夏的活動中心，晋冀陝甘寧正是夏的主要活動範圍，然後依此斷定《山海經》成書於夏代。

徐先生的論證方法是可取的，但是這種論證方法的前提必須是所舉證據準確無誤，没有争論。但是學界關於《山海經》一書的地理中心卻是存在争論的，例如蒙文通先生就認為《山海經》山經、海外經、海内經都以南、北、西、東為順序展開，説明在作者心中南方是最重要的，且推算出所謂天下之中在今天四川西部。所以南方的巴蜀纔是《山海經》的地理中心[注]蒙文通：《先秦諸子與理學》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第224—253頁。。用有争論的論據推導出來的結論必然也是有争論的。即使《山海經》的地理中心真是河洛地區，但是河洛地區可不衹是夏的活動中心，商周二代也曾以河洛為活動中心，所謂“昔三代所居皆河洛之間”(《漢書·郊祀志》)。所以以此來判定《山海經》成書於夏實在不具有説服力。再者，依據張春生先生的説法，有着周人先公宗廟的西安市西南，也就是被周人稱為“宗周”的地方，是被記在荒外之地的[注]張春生：《山海經研究》，上海：上海社會科學出版社，2007年，第46—47頁。。我們據此也可推翻《山海經》成書於周人的説法。

(二)殷商説

執此説的代表者是孫致中先生，他在《山海經的作者及著作時代》一文中分别從殷巫與《山海經》的巫書性質相一致，以及周人絶無五方觀念而商人有五方觀念等方面論證了《山海經》是殷周之交的殷巫所作。最為可貴的是作者在文章中還列舉了三個方面的内容來反證《山海經》絶對不可能成書於戰國以後[注]孫致中：《山海經的作者及著作時代》，《貴州文史叢刊》1986年第1期。，至確。

(三)西周説

持此種觀點的學者也為數不少。例如蒙文通先生就認為《山海經》中的《大荒經》和《海内經》成於西周早期，《海内四經》作於西周中期，而《五藏山經》和《海外四經》則稍晚，成書於春秋戰國之交[注]蒙文通：《先秦諸子與理學》，第224—253頁。。而當今學界力主《山海經》成書於西周的學者則有張步天、常征、陳連山諸先生。他們認為《山海經》是宗周典藏的地理檔案，是國家重要地理資料，屬於機密文件，常人不能得，亦不能知，所以儘管成書於春秋戰國以前，但先秦諸子無所稱引[注]陳連山：《〈山海經〉學術史考論》，北京：北京大學出版社，2012年，第18—27頁。。

(四)春秋戰國説

當今學界中，持此種觀點的學者最多，其中最有影響力的當是茅盾先生和袁珂先生。沈雁冰在《中國神話研究》一文中通過分析將《山海經》的成書年代概定如下：《山經》最早成書在東周；《海内外經》在春秋戰國之交；《荒經》和《海内經》最晚，但也不會晚於秦統一六國[注]茅盾：《茅盾神話研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第24—29頁。。而袁珂先生對於茅盾所論又有不同見解，他認為《大荒經》和《海内經》成書最早，大約在戰國初年或中年；《五藏山經》和《海外經》稍晚，是戰國中年以後的作品；而《海内經》四篇最遲，成書於漢代初年[注]袁珂：《神話論文集》，上海：上海古籍出版社，1982年，第2頁。。另外，袁行霈先生也執此説。他們的主要論據有二。一是《山海經》記載有衆多出鐵之山，而冶鐵的出現年代是戰國。所以《山海經》成書年代不能早於戰國，最早不能早於春秋。然而，從目前出土的文物來看，春秋以前的鐵器已有140件以上，分布在12個省市自治區，其中包括兩件商代的鐵器(1977年在北京平谷縣劉家河商代中期墓葬中出土的鐵刃銅鉞和1972年河北藁城臺西村商代中期墓葬出土的嵌鐵銅鉞)[注]白雲翔：《先秦兩漢鐵器的考古學研究》，北京：科學出版社，2005年，第22—23頁。。况且鐵的發現和鐵的利用還是需要一段漫長的探索時間的。二是《山海經》一書對河洛描述最詳，而河洛是周人的活動中心。對於這一證據的缺陷前已有分析，此不贅述。

(五)秦漢魏晋説

此種觀點古以朱熹為代表，他認為《山海經》是漢人緣《天問》而作，他在《楚辭集注·楚辭辯證》中寫道：“大抵古今説《天問》者，皆本此二書(按：指《山海經》和《穆天子傳》)。今以文意考之，疑此二書本皆緣《天問》而作。”[注](宋)朱熹：《楚辭集注》，上海：上海古籍出版社，1979年，第192頁。之後陳振孫、馬端臨以及胡應麟都對朱熹的觀點大加贊賞。而現當代學界以為《山海經》成書於漢以後的學者則以陸侃如為代表。他將《山海經》的成書年代分為三個部分來考定，其中《山經》成書年代最早，為戰國時楚人所作；《海内外經》為西漢(《淮南子》以後，劉歆以前)所作；《海内經》和《大荒經》則寫成於東漢魏晋(劉歆以後郭璞以前)[注]茅盾：《茅盾神話研究》，第24—29頁。。對於陸侃如先生所持之論的紕漏，茅盾在《中國神話研究》一文中已經有詳細的辨析[注]同上。。此後，很少有人再持此論，故不贅述。

當然，也有持中間之論的，認為《山海經》的成書經歷了漫長的過程，集三代文獻而成，例如高有鵬、孟芳就認為《山海經》初步成書在夏代，戰國和漢代進行了大規模和重要的整理，甚至延續到晋代郭璞，我們今天所見的《山海經》纔最終寫定[注]高有鵬、孟芳：《神話之源》，鄭州：河南大學出版社，2001年，第4—5頁。。另外，王紅旗先生在《山海經十日談》中認為：“《山海經》一書應該是由帝禹時代的文獻《五藏山經》、夏代的文獻《海外四經》、商代的文獻《大荒西經》、周代的文獻《海内五經》這四部分内容合輯而成的。”[注]王紅旗：《山海經十日談》，上海：上海辭書出版社，2012年，第13頁。其根據是《海外四經》衹記載到夏后啓，啓後無論。《大荒四經》記有商王亥事，卻無商以後的信息。《海内五經》則出現了許多新地名和新國名，且表現出濃厚的追溯歷史的意味和傾嚮。然而對於新出的地名和新國名，前人普遍一致地認為它們是《山海經》在流傳過程中由後人羼入的，此不詳論。

二、《山海經》成書於商考論

如上所述，關於《山海經》的成書年代，可謂衆説紛紜，莫衷一是，且都各有所據。而在些觀點中，我是贊同殷商説的，下面我將在吸取前人成果的基礎上從語言和文化的角度來申論《山海經》的成書年代。

(一)語言的先周特點

通讀《山海經》會發現它的語言有兩個不同於春秋戰國其他典籍語言的顯著之處：一是對神的稱謂方式，二是没有被動語態。

1.通名在前、專名在後的商代稱名方式[注]通名用以表示事物的類别，揭示一類事物的共同屬性；而專名用以指示某一具體事物，顯示的是個别事物的屬性。通名具有普遍性，而專名具有特殊性。

《山海經》一書所載之神衆多，而對他們的稱謂方式也與現代漢語相去甚遠。現代漢語通常是先稱專名再稱通名，例如張老師、杜醫生。而《山海經》中對神的稱謂卻是先稱通名再稱專名，最顯著的就是那些“神”和“帝”：

曰槐江之山……實惟帝之平圃，神英招司之……53[注]袁珂：《山海經校注》(增補修訂本)，成都：巴蜀書社，1992年，第53頁。該章凡所引《山海經》原文若無特殊注明，均引自此書，引文後的數字即為頁碼，不再作注。

曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之……55

二百里至於蠃母之山，神長乘司之，是天之九德也。59

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。59

曰長留之山，其神白帝少昊居之……實惟員神磈氏之宫。61

狄山，帝堯葬於陽，帝嚳葬於陰。246

蒼梧之山，帝舜葬於陽，帝丹朱葬於陰。322

帝俊妻娥皇，生此三身之國。姚姓，黍食，使四鳥。422

其餘如帝江、帝鴻、神天愚、神熏池、神江疑、神耆童、神蓐收以及神泰逢等，凡是將名和表示身份類别的“神”“帝”連書，必先書其通名，再稱具體神的名字。書中衹有三個稱呼是例外，那便是黄帝、炎帝和文王。而我們知道黄帝之“黄”並非黄帝之名，正如袁珂先生所言：

黄帝，古書上也寫做“皇帝”，它的意思實在就是“皇天上帝”。“帝”字見於《詩》《書》《易》和甲骨文、鐘鼎文的，本來就指的是上帝。“皇”又是“帝”的形容詞，形容“帝”的光輝偉大[注]袁珂：《中國神話傳説》(上)，北京：中國民間文藝出版社，1984年，第164頁。。

可見黄帝實在是一個偏正式的合成詞，而不是像“帝俊”“帝舜”“帝丹朱”一樣的同位短語。所以書中“黄帝”的例外並不與上述稱謂方式衝突。“炎帝”與“黄帝”一樣，“炎”並非名，而是一個修飾成分。不過為何會出現“黄帝”“炎帝”這兩個特例倒是值得研究的。

全書言“文王”衹有《海外南經》一處：

此處的“吁咽”郭璞未説明是何物，袁珂先生認為是“舜”的析音，二音反切與“舜”音近，故將其釋為舜。細思之，這其實是袁珂先生的誤解。一則古代典籍是没有句讀的，此處的“吁咽”當與上文“文虎”“視肉”等斷為一組，應該也是一種動物或者植物，郝懿行《山海經箋疏》就認為是後文之“虖交”。他注“虖交”道：“即吁咽也，吁、虖聲相近。”[注]李勇先主編：《山海經穆天子傳集成》第2册，第399頁。其説甚確，符合《山海經》經文的行文規律[注]《山海經》的“一曰”多是同位替换，少數為補充説明。例如“南山在其東南……一曰南山在結匈東南。”“結匈”就是“其”的具體内容，而此處補充説明的當是“久”無疑，那麽“吁咽”和“虖交”都位於“視肉”後，應是同位替换。。二則反切産生於東漢以後，如此則《山海經》寫成年代豈不太晚了些(當然，我們不能以此來推定《山海經》産生於東漢以後，因為全書僅此一處，且還是袁珂先生的猜想)。如此，則是“文王皆葬其所”了，這又與《山海經》中凡寫帝神所葬後，都要對葬所有所描繪的行文習慣相違背。依據王寧先生的解釋，“皆”當為“偕”，即陪葬的意思，而“王”是“玉”的古代寫法[注]王寧：《〈海經〉寫作的作者及記述的地理與時代》，《古籍整理研究學刊》1997年第5期。，“文王”便是文玉。其説可信，因為《山海經》中還有“文馬”“文貝”等。如此，全段文字便可釋讀了，也符合《山海經》的行文習慣。

通過解釋，我們便可以很自信地説，《山海經》全書對神的稱謂凡是連書通名、專名者必先稱通名、後稱專名，絶不類後代“秦始皇”“吕太后”等先稱專名再稱通名。除上述最顯著的神和帝之稱謂外，對巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相、巫咸、巫即、巫朌、巫姑、巫真、巫禮、巫謝、巫羅和女娃、女祭、女薎、女虔、女丑、天女魃以及雨師妾等稱謂也是如此。

我們把這種稱謂方式與殷墟卜辭中對人物的稱謂相較，就會驚人地發現它們如出一轍，如王亥、王恒、子漁、婦好、婦耕、妣乙姬等[注]陳夢家：《殷虚卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第92—93頁。。羅漫先生將這種先稱身份屬性、再言名號的構詞方式唤作“越式稱謂”，並説這是夏商兩代的主要稱謂方式。而周革殷命後，内陸周民族名號在前、身份屬性在後的稱謂方式纔漸漸取代了越式稱謂[注]羅漫：《神話·詩騷·文學史》，廣州：世界圖書出版廣東有限公司，2012年，第57—59頁。。因此，我們可以根據《山海經》中衆多的越式稱謂來推論它寫成於殷商時代。

2.無被動語態標識的先周語法特點

《山海經》一書的語言除了上述特殊之處外，還有一個十分特别的現象，那就是没有被動語態標識。没有被動語態標識的言語習慣正是甲骨文語法的一大特點。王力先生就這樣論述道：“在遠古漢語裏，在結構形式上没有被動和主動的區别。直到甲骨文裏也還是這種情况。”[注]王力：《漢語史稿》(中)，北京：中華書局,1980年，第418—436頁。他所謂的“結構形式”也就是標識，也就是説在春秋戰國以前的文字，我們不能從語言形式上去判斷一個句子是不是被動句，而要分析主語與動詞的施受關係纔能判斷它是主動句還是被動句。陳夢家在《殷墟卜辭綜述》“文法”章，將卜辭文法與王力在《中國文法初探》一文中提出的九條規律相比較，進一步指出卜辭文法與後世文法差别不大，多為後世繼承；但也有不同的地方，而且這種不同不是在秦漢以後纔出現的，而是早在周代甚至西周就存在差異了。他説：“殷與西周文法之稍有差異，時代性大於地方性。卜辭文法的特徵，與春秋以後的文法比較，則有些保留早期的性質如‘朕’‘我’之數的分别，有些正在發生而待發展的如單位詞和少數的句尾語氣詞，有些尚未發生的如動詞之主動被動的分别。”[注]陳夢家：《殷虚卜辭綜述》，第133頁。也就是説，被動句的成熟表達方式至少是在春秋以後纔發展起來的，殷商時代的被動表達方式採取的是意念被動的表達方式。關於這一點何樂士在《左傳虚詞研究》中也有近似的觀點：被動句的表示法由没有形式標志到有形式標志，是一個質的轉變。並認為在《左傳》時代，以“為”為標志的被動句纔出現，而“於”佔表示被動句的介詞總數的一半，而“為……所……”的被動句式還没有出現[注]何樂士：《左傳虚詞研究》，上海：商務印書館,2004年，第373頁。。《山海經》的文法也没有被動語態標識，即使那些後世常用被動語態記述的殺伐埋葬[注]王力先生在《漢語史稿》第四十八節中指出：被動式的作用在古代漢語裏基本上是表示不幸或者不愉快的事情。，對應《山海經》中相關片段的記述不是採用意念被動句，就是徑直用主動語態來表述。例如：

羿與鑿齒戰於壽華之野，羿射殺之。241

形天與帝至此争神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。258

務隅之山，帝顓頊葬於陽。九嬪葬於陰。291

也許有人會説最後一例有被動標識“於”，但是稍微分析就會發現這個“於”是介詞，引出的是受事對象，而不是施事對象。該句的主語是帝女，也是“媚”的施動者，所以該句不容置疑地是個主動句。據滿祥的統計，《山海經》一書的介詞主要有：於、以、自、從等。在這四個介詞中，在後世用來表示被動的衹有“於”。但是《山海經》中373例的“於”都主要是用來介引動作行為的處所、方位[注]滿祥：《〈山海經〉虚詞研究》,湖南師範大學碩士學位論文，2007年,第39—40頁。，也就是説在《山海經》中，“於”並没有用來表示被動的用法。

也許有人會説後世語法上也還有意念被動句的存在，但是《山海經》一整本書，無一例外的都没有採用春秋戰國以後常見的諸如“於”“為”“為……所”“見”“被”等後世常見的被動語態標識來表達被動，是不是也太奇特了些？而這奇特的語法現象對於語法變化不大的古代漢語來説實在是太引人注目了，又與甲骨文法不謀而合。這是《山海經》成書於春秋戰國以前的一個有力證據。

(二)文化的殷商特質

語言的發展變化是一個緩慢的過程，西周也還存在越式稱謂，也還多用意念被動句。為了避免默證的缺陷，所以從語言的角度我將《山海經》的成書年代保守地推定在春秋戰國以前。但是思想的變革，尤其是上層統治者所推行的政治變革卻是風行草偃、異常劇烈的，并且具有鮮明的不同之處。正如著名的《殷周制度論》中所論述的殷周巨變:“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。”[注]王國維：《觀堂集林》卷十，北京：中華書局，1959年，第451頁。這將為我們進一步推定《山海經》的成書年代提供重要的綫索。下面我將從商周宗教觀念的不同以及中國著名的神話歷史化運動兩方面來論證《山海經》的成書年代。

1.殷商的宗教觀念

商、周屬於兩個不同民族，殷商屬於東方民族[注]陳夢家在《殷虚卜辭綜述》中説：“商部族最早活動於東方的渤海沿岸……有玄鳥為其始祖的神話……衣尚白……據典籍的記載，自成湯成王以前有過八次的遷徙，以後有過五次的遷徙，直到盤庚纔定都於安陽，以至於紂亡更不徙都。”(第625頁)，周則是西方民族，兩個不同的民族在宗教思想上有着顯著的差異。正因為如此，所以任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》纔認為“殷周之際有一個巨大的社會變革，伴隨這個社會變革而來的，有一個相應的宗教思想的變革”[注]任繼愈主編：《中國哲學發展史(先秦)》，北京：人民出版社，1983年，第78頁。。而這種變革並不是周人在殷商宗教上的發展變革，而是用自己原有的宗教思想去革新不同於自己的殷商宗教思想。也就是説殷周的宗教思想的差别不是歷時性的，不是逐漸發展所帶來的結果，而是共時性的，是兩種不同文化間的差異造成的結果。所以周人代商用時雖不多，但在短短的時間内，宗教思想卻驟然地發生了翻天覆地的變化，使得商周宗教思想呈現出鮮明的差異。這種差異主要表現在以下兩個方面。

一是稱帝而不呼天。殷人將至上神稱作“帝”，帝是支配各種自然力量和統御人間一切的最高主宰，能降風雨，能降灾禍，當然也能降福善。誠如郭沫若先生所論：“上帝主宰風雨禍福，年歲之豐嗇，征戰之成敗，城邑之建築。”[注]郭沫若：《卜辭通纂》，北京：科學出版社，1983年，第367頁。例如：

帝令雨足年？貞，帝令雨弗其足年？(《前》1·50·l)

王又歲於帝五臣正。(《粹》13)

我其巳賓乍帝降若。(《粹》1113)。

方帝羌卯牛。(《合集》478)

帝若，受我又……帝弗若，不我其受又？(《合集》7740)

我伐馬方，帝授我佑。(《乙》5408)

貞咸賓於帝，貞咸不賓於帝。(《乙》2293)

貞，帝弗終兹邑？貞，帝惟其終兹邑？(《乙》7171)

而周人則通常稱至上神為“天”。據劉起釪先生統計：《周書》諸誥，包括五誥及《梓材》《君奭》《多士》和《多方》等篇，共用“天”字112次，但也同時用“帝”字25次；《周易》卜辭用“天”字17次，用帝字1次；《詩》中神意之“天”用106次，“帝”字用38次；而金文中亦“天”字多於“帝”字[注]劉起釪：《古史續辨》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第261—262頁。。

同時周人的天神不衹在稱謂上和殷人有區别，就是在神格上也有着顯著的不同。殷人的帝還是自然屬性居主導地位的，變化莫測，人類衹有通過嚮他貢獻犧牲祈福纔能得到他的庇佑。而周人的天則已經具有社會屬性了，更多的是賞善罰惡，所以人類不衹可以通過貢獻犧牲來獲得庇佑，還可以通過行善來得到天的嘉奬。這樣的例子在西周文獻中到處可見。例如：

昊天有成命，二后受之。(《詩·周頌·昊天有成命》)

予永念曰：天惟喪殷……天命不僭，卜陳惟若兹。(《尚書·大誥》)

皇天無親，惟德是輔。(《尚書·蔡仲之命》)

夫天之所棄，不過其紀。(《國語·周語上》)

類似的例子很多，兹不繁舉。通過比較我們可以發現殷人遇事衹會嚮帝祈求，他們的宗教觀念裏是没有天的[注]陳夢家先生所著《殷虚卜辭綜述》第十七章四節“帝之一些問題”有詳細論證。另外還可參看李學勤先生主編的《中國古代文明》一書中“天·上帝”章節。。周人所信賴的至上神則是天，他們伐殷也是遵從天的意志。天不再是一個高高在上的客觀存在，而是具有意志、會主動地去操控人事的天神了。“經過周人的改造，天神雖然仍保留着自然界百神之長的身份，而其性質則由一個自然的主宰轉變為社會的主宰。”[注]任繼愈主編：《中國哲學發展史(先秦)》，第94頁。任繼愈先生一言中的，商人和周人的至上神不衹在稱謂上不同，就是在神格上也存在巨大的差異，這就為我們今天的許多斷代研究提供了可能。

翻開《山海經》，我們會發現書中有不少的帝，且《山海經》中的帝也是神秘莫測、不可捉摸的。他究竟是帝俊還是黄帝，或者是顓頊還是統領帝俊、顓頊等帝的最高天神？這是他在身份上的神秘，當然這不是本文要討論的，故此不展開論述。《山海經》中帝的不可捉摸還表現在性情不定上。他時而主持正義，例如：

又西北四百二十里，曰鍾山。其子曰鼓，其狀如人面而龍身，是與欽殺葆江於昆侖之陽，帝乃戮之鍾山之東曰崖。欽化為大鶚，其狀如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鵠，見則有大兵；鼓亦化為鵕鳥，其狀如鴟，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鵠，見則其邑大旱。50

《山海經》也有天的概念，大致如下：

是神也，司天之九部及帝之囿時。56

西水行四百里，曰流沙，二百里至於蠃母之山，神長乘司之，是天之九德也。其神狀如人而犳尾。其上多玉，其下多青石而無水。59

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。59

有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪於天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。473

有互人之國。炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下於天。474

有魚偏枯，名曰魚婦，顓頊死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復蘇。476

我們認真分析以上關於“天”的引文，會發現它们都應該解釋為自然界的天，是帝居住的場所，而不是神。因此我們可以説《山海經》中的“天”和周人的“天”是具有不同意義的，正如殷墟卜辭中也有“天”，但“没有作‘上天’之義的”[注]陳夢家：《殷虚卜辭綜述》，第581頁。一樣。《山海經》稱神為“帝”而不為“天”，這與殷人的宗教觀念是一致的。如果《山海經》成書於周代，為何没有反映出周人的宗教觀念？要知道周代殷后可是雷厲風行地要用自己的天去取代商人的帝的。這可以從《尚書》中找到綫索，兹不贅述。依此，可以推斷《山海經》應是成書於商，而不是周。

二是狂熱的娱神精神。殷人和周人的宗教觀念還有一個重要的不同之處，那就是對待鬼神的態度不同。關於這點，《禮記·表記》總結得很好：“殷人尊神率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。”[注](清)阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1982年，第1642頁。不難看出，神鬼在殷人心中是重於人事的，比起人類自身的力量，他們更信賴神鬼的力量和權威。從甲骨卜辭中我們可以看到殷人生活幾乎無日不占，無日不卜。與此相關的是對祭祀的重視，幾乎每天都有祭祀，他們一年之中對祖先神靈輪流不間斷的祭祀，以致後來人稱之為淫祀，他們一年的生活就是在祭祀中度過的。可以毫不誇張地説，殷人的精神世界充滿着神鬼，商代社會巫風猶炙。而周人對待神鬼的態度卻不那麽狂熱，他們更看重的是人事，是通過自己的德行去獲得神鬼的青睞。周人也祭祀，也占卜，但更多的衹是形式，他們的占卜與祭祀衹是調動人們的精神凝聚力的一種方式和手段，其目的是為完成人事。如果説商人的祭祀與占卜是迷信，那麽周人的占卜與祭祀則是理性的表達。

而《山海經》一書《山經》部分記述完山川物産，必載山神祀法，全書也多神鬼記載，彌漫着濃郁的巫術氣味，魯迅就曾依此判定《山海經》為“古之巫書也”[注]魯迅：《魯迅全集》第九卷，北京：人民文學出版社，1982年，第18頁。。《山海經》的這一整體風貌也顯示着它應該是成書於殷商時代，而不是重人事的周代。

2.神話的未被歷史化

神話歷史化運動在學界已討論得十分熱鬧了，關於神話歷史化運動的關鍵時期，學界普遍認為是殷周易代之際。謝選駿先生認為這一運動“萌芽於西周初年，而後不斷延伸、發展”[注]謝選駿：《神話與民族精神》，濟南：山東文藝出版社，1997年，第127頁。，趙沛霖先生也認為最能集中體現神話歷史化運動性質、特點和規模的“衹有一個時期，它不是殷商時期，也不是春秋時期，而是大量神話被歷史化的西周時期”[注]趙沛霖：《神話歷史化思潮出現的歷史時期》，《貴州文史叢刊》1992年第2期。。不難看出周易商命是神話歷史化運動的歷史背景，在這一社會大變革中，周人必須找出能够凝聚諸侯伐殷的旗幟，最終他們找到了，那就是商紂無德：“受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。”[注](清)阮元校刻：《十三經注疏》，第180頁。“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。”[注]同上，第184頁。商紂失德，所以人民怨聲載道、離心離德，於是伐殷不再是亂臣賊子的謀逆行為，而是弔民伐罪、救百姓於水深火熱之中的正義行為。在對仁德的嚮往中，百姓最終倒戈相嚮，助周完成了伐紂大業。

殷為周鑒，殷商的滅亡也更加堅定了周人敬德的信念。郭沫若認為“德字在西周是一個新字，是周人發明出來的新思想。他説:這種‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就像同一個母題的合奏曲一樣，翻來覆去地重複着。這的確是周人所獨有的思想”[注]任繼愈主編：《中國哲學發展史(先秦)》，第148—149頁。。《左傳》僖公五年記載有宫之奇的一段話，是周人敬德思想的高度概括:

臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰:“皇天無親，惟德是輔。”又曰:“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰:“民不易物，惟德翳物。”如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣[注]楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第830頁。。

發生於這一時期的神話歷史化運動也深深地烙上了時代印記。歷史道德意識的自覺在神話歷史化運動過程中起着重要的作用。在德的衡量下，神話人物被改造成聖賢人物和亂臣賊子。那些聖王褪去神秘面紗，被賦予了崇高的德行和卓越的才能。閲讀《尚書》，我們就會發現堯、舜、禹的登位無不是因為他們具備美好的德行和才能，可以“協和萬邦”，使“百姓昭明”。在《堯典》中，古神堯儼然化為人王，選賢任能，推行着一系列利國利民的措施：任命羲和二氏制定曆法，企圖治理洪水，與四岳一起商定繼位人選——有德的舜。總之，在《堯典》中，堯已經不是看不見摸不着的天神了，而是一位澤被四方的聖王，有着切實的功績，人人都能感受其恩德。《舜典》和《大禹謨》對舜禹的改造方法也不外如此。這是周人給自己樹立的典範，提醒自己要敬德保民，纔能不踏上殷商舊路。而那些彪悍不可改造的神則化為亂臣賊子，例如：

流共工於幽州，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服。(《尚書·舜典》)[注](清)阮元校刻：《十三經注疏》，第128頁。

昔共工棄此道也，虞於湛樂，淫失其身，欲壅防百川，墮高堙庳，以害天下，皇天弗福，庶民弗助，禍亂並興，共工用滅。(《國語·周語下》)[注]徐元誥纂，王樹民校譯：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第81頁。

古神共工和鯀在歷史道德眼光的審判下，竟然淪為了人人唾棄的亂臣罪人。這樣的例子實在太多，不一一列舉。總之，在神話歷史化運動的過程中，遠古神話被注入了强烈的道德觀念。

而《山海經》所載的神話是那樣的樸野，全然看不出什麽道德取嚮。即以上所論堯和共工為例，堯在《山海經》中並無突出的神迹，衹是簡單地記載了他的葬所。也正因為這樣，纔給了神話歷史化運動巨大的發揮空間。而共工在《山海經》中的描寫大致如下：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥為澤谿。禹殺相柳……279

西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子……有禹攻共工國山。443

共工之臣名曰相繇……禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生穀；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺。489

炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節竝，節竝生戲器，戲器生祝融。祝融降處於江水，生共工。共工生術器，術器首方顛，是復土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。534

從上述引文中我們捕捉到的共工的信息不外兩點：一是他有一個臣子相繇(或是相柳氏)異常狰獰凶悍，被禹給殺死了；二是共工是炎帝的後代，他的後代有后土、噎鳴。我們實在看不出他是如何耽於享樂和危害天下的，也看不出叙述者的道德批判傾嚮。《山海經》中關於蚩尤、苗民、鯀等的記載，我們也看不到神話歷史化運動中無處不在的道德審判。我們可以説《山海經》的神話是未受到殷周之際的劇烈的神話歷史化影響的，此後，再難看到如此樸野的神話的。

綜上所述，我認為將《山海經》的成書年代斷在西周之前是無疑的，它或是陸沉的商代文學的經典代表。如此，發達的周朝文學也纔淵源有自。至於禹夏説則更待新出土資料來證明，於此不敢妄論。