契合新时代的马克思共同体思想

钱文静

（仰恩大学思想政治理论教研部，福建 泉州362000）

马克思在 《关于费尔巴哈的提纲》（下文称《提纲》）中指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［1］（P501)。 在这里，马克思表达了一种人不能独立于社会关系之外而存在，作为现实的个人，必须处在一定的社会关系之中的意蕴。从现实的个人角度来理解共同体，共同体就其本质而言就是社会关系的产物。所以“现实的个人必须结合为共同体才能生存、发展，共同体是人类存在的必要形式”［2］。对此我们可以得出这样的结论：“人类社会发展的关键问题不在于个体摆脱人类的社会联合形式独立生存，而在于人类即所有个体选择一种什么样的社会联合形式进行物质生产和生活”［3］。共同体作为人类一种联合体的形式，自有人类文明史以来一直是被探讨的话题。在不同的历史语境中，有其不同的内涵。在众多的共同体思想中，马克思的共同体思想无疑是最具有科学性、现实性、发展性和可行性的，其共同体思想的内涵达到了前所未有的科学高度，为人类走向真正共同体的自由王国打下了科学的理论基础。

一、马克思共同体思想的渊源

（一）马克思共同体思想的理论来源

任何一种伟大的思想都不是凭空产生的，必有其前人为之而奋斗的思想遗迹，马克思共同体思想也不例外。自从人类文明史诞生以来，人类对共同体思想的探索，体现了人类文明进步的方向。马克思的共同体思想正是沐浴在西方的哲学思想中而产生的，就其最深刻的理论来源应当属于德国古典哲学，特别是黑格尔哲学以及与马克思同时代的赫斯的共同体思想。

1.从崇尚到批判：黑格尔的伦理国家观。我们熟知，马克思的哲学思想受到来自德国古典哲学的重要影响。黑格尔作为德国古典哲学的集大成者，他的哲学思想从1818年到1831年他逝世一直在柏林占据着统治地位。青年时期的马克思熟读了黑格尔及其门徒的大量著作，并一度成为青年黑格尔派的重要成员。马克思正是因为受到黑格尔哲学思想的影响并将其作为分析现实社会问题的工具，才出现了后来那个“物质利益的难事”的苦恼。因此，黑格尔关于共同体的相关思想是早期马克思共同体思想的理论支撑。

黑格尔的共同体思想有其独树一帜的一面，共同体对于黑格尔而言是一种伦理理念的实体，在其现实性上表现为国家。因此，黑格尔主张构建一种 “能够全面的认识和了解到人自身自由和理性本质的全部表现、外在客观存在及其实践活动所创造的道德、政治和法律的伦理世界”［4］（P51)。 这个伦理世界就是国家，在共同体的语境中，我们称之为伦理共同体。在黑格尔看来，国家实质上具有一种“绝对精神”式的普遍性。这种普遍性超越了市民社会、家庭和个体。个体与共同体的融合及其统一，只能在伦理的国家中才能实现。正是由于受到黑格尔这一思想的影响，早年时期的马克思也非常强调国家的普遍性，他“和黑格尔一样，把国家看成是普遍理性的化身”［5］。正因为如此，马克思认为 “国家应该是政治的合法的理性的实现 ”［6］（P14)。 此时此刻的国家在马克思心目当中有一种不可亵渎的神圣光环，个人的私欲及其要求都被马克思看成是缺乏国家光环的照耀。所以，马克思指出：“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染，他的这种非分要求对于国家来说是一个严重而切实的考验”［7］（P261)。 由此可知，此时的马克思对于黑格尔的伦理国家观是十分钦佩和信仰的，他还没有意识到现实的物质利益对国家这种政治上层建筑的决定性关系。这与后来他对黑格尔国家观的批判形成了鲜明的对比。

黑格尔哲学思想的主题在于 “绝对精神”，他的哲学使命在于阐明“绝对精神”的运动、变化和发展的过程。共同体在黑格尔那里，本质上是“绝对精神”外化的必然产物。也就是说，黑格尔的伦理共同体从根本上来说是没有现实的物质利益基础。随着马克思由于工作的需要接触越来越多的社会现实问题，他对自己曾经信仰的理想主义的国家观产生了动摇。国家和法律作为“理性”的化身，本应该坚持公平和正义，可现实的情况却恰恰相反。特别是当林木盗窃法和书报检查令的实施，使得马克思意识到黑格尔语境当中的伦理国家，只不过是维护少数人利益的一种工具。在这个伦理共同体中，现实的情况并不是像黑格尔所强调的那样：个体的自由只能在伦理国家中才能得以实现，恰恰相反，多数人的自由是被压抑的。在黑格尔那里，个人相对于国家来说是一种被动性存在。这种对国家的崇拜和对个人的压抑，使得马克思不得不重新思考这种国家的合法性。马克思指出：“人就是人的世界，就是国家，社会”［1］（P3）。 正是这句简单的话语透露出了马克思对黑格尔伦理国家观的批判，以及对真正共同体认知的理论之路。对此我们可以知道，对黑格尔伦理国家观的批判，正是马克思探索共同体思想的理论起点。

2.从追随到超越：赫斯的有机共同体。我们在追溯马克思共同体思想形成的源泉时，就不可避免的要提到一个人，他就是莫泽斯·赫斯。通过研读马克思早期著作，我们可以发现赫斯对马克思思想的影响是多方面的，有着不可取代的地位。赫斯这位年长于马克思六岁的思想家，同马克思一样，曾经也是青年黑格尔派的重要成员。但他与马克思不同的是，他是青年黑格尔派中最先转向共产主义的。1837年，赫斯所写的《人类的神圣历史》（又译为《人类的圣史》）是德国本民族关于共产主义的第一本书。从此，赫斯成为了德国宣传共产主义思想的重要代表人物。他对马克思思想影响的重要性可以用国内学者陈东英的一段话表明，就是“如果说实现哲学与经济学的成功结合和推进哲学话语向政治经济学话语的内在置换，是马克思创立唯物史观的关键环节，那么赫斯就是引导马克思从哲学话语置换到经济学话语的关键人物。如果说推进德国哲学与法国社会主义理论的衔接，是促使马克思接受共产主义理论的重要因素，那么赫斯就是德国第一个推进德国哲学与法国社会主义理论内在连接的人”［8］（P1)。 这段话足以说明赫斯就是马克思思想的引路人。就共同体而言，赫斯从哲学和经济学双重视角论证的其“有机共同体”思想是马克思共同体思想形成的重要基础。

共同体作为人类的一种联合形式，它的终极问题就在于人的生存和发展。在这样的语境下，对于共同体的探讨，就隐含着一个不可避免的问题——人的本质。人的本质在费尔巴哈那里被称之为“类”。赫斯对于共同体的研究是在他接受费尔巴哈“类”哲学概念的基础上进行的。1843年，赫斯发表了《社会主义和共产主义》《行动的哲学》和《唯一和完全的自由》三篇文章，目的主要是用来宣传共产主义思想。在《行动的哲学》中，赫斯从人“类”哲学出发，把人的本质理解成一种“类的生活”，并在此基础上进一步将人的类本质理解为一种“自由的活动”。赫斯认为，人的类本质可以分为“理论类本质”和“实践类本质”。正因为如此，在哲学领域内，赫斯提出了精神哲学应该转向行动哲学即实践哲学的思想。对于赫斯这些思想，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（下文简称《手稿》）的序言中给予了充分的肯定，马克思指出：“德国人为了这门科学而撰写的内容丰富而有独创性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文和 《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》”［1］（P112）。在这里我们可以看出，赫斯对人类本质理解及其实践哲学的观点，在一定程度上促使了马克思《手稿》的写作。在接下来了的《论货币的本质》中，赫斯进一步深化了其在《行动的哲学》中的思想，从经济角度论证了其共同体思想。赫斯指出：“个体的生命活动的相互交换、交往，个体力量的相互激发，这种共同活动，是个人的现实的本质……人与人交往越发达，他们的生产力也就越强大”［9］（P138)。在这里我们可以看出赫斯与传统哲学观点的区别，他把人际关系作为出发点来理解人的本质，把人与人的交往看作是社会的本质，人与人交往的本身就是生产力的体现。换句话说，在赫斯的眼中，人是不能孤立地存在和发展，只能存在于人与人的交往中。但是在资本主义社会，由于货币的出现，直接消除了人与人直接交往的可能性，使得人与人的交往变成一种分离的、个别化的现象。赫斯指出：“根据政治经济学的原理，货币应该是一般的交换手段，因而是生活的中介物，是人的能力，是现实的生产力，是人类的现实的财富。如果这种外化的财富在现实上同内在的财富相适应，那么每个人的价值就恰好等于他所拥有的现金或占有的货币价值——正如彻底的神学只能根据人的信奉正教的程度来评价人，彻底的经济学只能根据人的钱袋的重量来评价人。但是实际上，经济学同神学一样，关心的根本不是人”［9］（P146）。 也就是说，赫斯认为货币是由人创造的，本应该是人的能力 （生产力）的体现，但现实的情况却与此恰恰相反，货币成为了人与人相异化的标志性产物。面对这种分离的状态，赫斯认为只有在实践的基础上经过社会主义即“人们紧密团结，在共同体中生活，在其中劳动，并通过扬弃私人所得，才能得到扬弃”［9］（P138），最终走向“合乎理性的有机人的社会”［9］（P142）即有机共同体，因为“人们只有在这种共同活动中才能实现生产力”［9］（P139），实现人的类本质，实现个体与类的统一。正是由于受到赫斯这一思想的影响，马克思才在《提纲》中把人的本质理解为一切社会关系的总和，并重点论述了实践观点的重要性。此外，赫斯关于人们联合起来才能实现真正的生产力的“共同生活”的思想被马克思直接应用到了《德意志意识形态》（下文称《形态》）中。马克思认为共同体本身就是生产力的体现，共同体的建立是“以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”［1］（P539）。 由此可知，马克思对于赫斯关于人的类本质异化、人的交往是生产力的实现形式等思想是十分追随的，但是由于赫斯对于个体与类的统一的途径上仅仅停留在脱离社会实践的价值批判上，使得马克思后来与赫斯分道扬镳，并最终实现了对赫斯有机共同体的超越。

赫斯对人的本质异化以及人交往与生产力的观点，使得我们知道赫斯的共同体思想近似于后来马克思所发现的唯物史观。令人不解的是，在涉及个体与类统一的现实途径中，赫斯并没有继续前行，通过实践进入到物质生活领域，仅仅停留在了价值的批判上。赫斯主张通过爱和教育来消除人的类本质的异化。他认为在共同体中，爱是一种粘合剂。这里我们可以知道，赫斯经过一番的前行又回到了费尔巴哈那里，回到了德国思辨哲学的框架中，这种“侧重于用伦理学方式去审视社会冲突和解决社会问题的途径”［8］（P71）是不切实际的，是一种幻想。马克思认为消除人的异化，回归人的本质，走向真正的共同体必须从生产力自身当中去寻找出路，社会当中的伦理道德最终是由社会物质生活条件所决定的。希望从爱和教育的途径来实现个体与类的统一只能是一种幻想，因为它失去了现实的社会历史基础。

综上所述，马克思对共同体思想的探索受到了赫斯的直接影响。可以这么说，正是由于赫斯有机共同体思想的启发，才使得马克思走向真正的共同体，即自由人的联合体。

（二）马克思共同体思想的社会历史根源：基于对资本主义“虚幻共同体”的批判

马克思所生活的年代正是资本主义蓬勃发展的时代，他对共同体思想的探讨并没有像黑格尔那样仅仅局限于“伦理国家观”的实现从而忽视社会的现实，而是由于受到赫斯的影响，基于个人现实的生活世界，对资本主义现实生活中虚假性一面的批判。换一句话说，马克思对于共同体的思考是以现实的感性生活为出发点。

马克思对于资本主义“虚幻共同体”的批判并不是一朝一夕的事情，而是伴随着他对“虚幻共同体”的认识而逐步展开的。早在《莱茵报》时期，马克思作为该报的撰稿人，这份职业使得他得以接触社会的现实。此时的马克思由于受到黑格尔的影响，开始运用黑格尔哲学研究社会现实的问题。这时马克思十分强调国家的理念，在《评普鲁士最近的书报检查令》中，他指出书报的检查制度应该把国家理念作为唯一的标准。但是现实情况是书报的检查并没有符合国家理念，反而更多体现出来的是检察官个人独裁的倾向。这种国家制度规则失灵的现象让马克思十分不解。在接下来的研究中，马克思遇到了现实的物质利益问题。基于对现实物质利益探讨的需要，马克思在《莱茵报》上发表了《关于林木盗窃法的辩论》和《摩塞尔记者的辩护》两篇文章。在文中，马克思深刻阐明了林木盗窃法的不合理性，他指出：“如果对任何侵犯财产的行为都不加区别、不作出比较具体的定义而一概以盗窃论处……那么你们也就把罪行本身当作一种和法不同的东西加以否认，你们也就消灭了法本身，因为任何罪行都有某种与法本身共同的方面”。［7］（P245）马克思发现，在现实的生活中，像林木盗窃法这样的法律制定是以私人物质利益为出发点，而不是所谓的国家理念。当个人利益与国家理念发生矛盾时，法律的制定往往去维护私人的利益，这时的“国家权威变成林木所有者的奴仆”［8］（P267）。 马克思这时已经开始质疑黑格尔对国家的定义，特别是摩塞尔地区贫困现象的恶化，使得马克思更加坚定现实的国家并不有利于所有人的生存和发展。他认为，贫困不仅是当时的政治问题，更是一个社会问题，贫困的源泉在于社会的不公，只有对现实的国家进行改造，才能改善人们的现实生活。

1843年，《莱茵报》因不符合当时普鲁士当局的利益而被查封。《莱茵报》被查封后，马克思带着“物质利益的难事”来到了克罗茨纳赫。在这里，马克思完成了著名的《黑格尔法哲学批判》。在这部著作中，马克思在批判了黑格尔国家观的基础上彻底厘清了市民社会和国家之间的关系。马克思认为市民社会和国家之间的关系在黑格尔那里是颠倒的，不是国家是市民社会的前提，恰恰相反，市民社会是国家的前提，正是由于市民社会的存在，国家才由此产生。既然社会问题的根源不在于国家，而在于市民社会，那么对社会问题的探讨，应该转向市民社会，共同体的构建也应当如此。马克思在弄清楚市民社会和国家之间的关系之后，发现黑格尔哲学对社会运用的方面具有致命的缺陷，即在探讨伦理国家观的同时忽视了社会的经济现实，对于共同体的建立，仅仅局限于伦理理念或者绝对精神。马克思意识到要改变目前的现状，必须立足于现实的社会状况。对此，马克思于1843年秋前往巴黎，与赫斯、卢格共同创办了一个他们称之为革命性的刊物即《德法年鉴》。马克思把这个革命性刊物的主要任务表述为 “要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作”［6］（P414）。1844年2月，马克思在《德法年鉴》上发表《论犹太人问题》一文，在这个标志马克思从唯心主义转向唯物主义、从革命民主主义转向共产主义的文章中，马克思讨论问题的核心就是政治解放与人类解放的关系。在文中，马克思首先肯定了资产阶级所追求政治解放的历史功绩，他指出：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界之内，它是人的解放的最后形式”。“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上，从宗教中解放出来……使宗教在表面上具有纯粹个人事务的形式。他被推到许多私人利益中去，并且被驱逐出作为共同体的共同体”［1］（P32）。 由此可知，马克思十分赞赏资产阶级的政治解放，它使得市民社会摆脱了宗教的束缚，至少在表面上是这样。与此同时，马克思也意识到资产阶级的政治解放虽然有其历史进步的一面，但就其本质而言，只是一少部分人的解放。在这个政治共同体中，政治解放只是资产阶级维护其利益的一种手段，并不是人最后的解放，所以 “我们不要对政治解放的限度产生错觉”［1］（P32）。 政治解放仅仅做到了政治与宗教的分离，把宗教从公共领域驱赶到了私人领域。马克思指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活”［1］（P30）。在马克思看来，政治解放只是使得政治共同体中的市民社会成员具有形式上的自由和政治平等，这却掩盖了内容上的不平等。在这个政治共同体中，人们被划分为不同的阶级，政治解放并不具有彻底性。相较于政治解放，马克思更倾向于超出政治解放的人类解放，要实现人类解放就必须突破政治解放的局限，因为“突破政治解放的局限性和内在限度，实现人类解放是历史的必然”［10］。由此可知，在这里马克思已经突破了对资本主义国家的信仰，强调建立一种能够促进全人类发展的真正的共同体，而真正共同体的建立，要基于对资本主义政治共同体的批判。

在马克思对资本主义“虚幻共同体”批判思想的形成中，《手稿》有着举足轻重的地位。在《手稿》中，马克思对他新的世界观进行了初步探索，把人的解放和自由全面的发展作为文中的主题。在这里，马克思找到了变革现实社会的出路，即对市民社会的经济状况进行深入的分析和研究。在文中，马克思批判地继承了德国古典哲学的“异化”的概念，创新性的提出了异化劳动理论。“异化”德语为Entfremdung，在马克思的语境中，它所指的是作为社会的人或者其类同自己的活动及其产物的关系。也就是说，“异化”是一种社会关系。在这种社会关系中，人们受到自己活动所创造的产品、文化、社会制度的压迫和统治。用马克思的话来说，“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他相对立的力量，这种力量压迫的人，而不是人驾驭着这种力量”［1］（P537）。 马克思依据异化劳动理论，对资本主义市民社会的私有财产、工资以及资本进行了深入的分析，以此来展现市民社会中人的生活状态，并在此基础上，初步探讨了人类走向真正共同体的共产主义理论。

马克思认为在资本主义条件下，人们同自己的劳动产品、同自己的活的劳动、同自己的类本质相异化，从而就导致了整个市民社会中人与人相异化。也就是说，在资本主义社会中，市民社会所在的共同体本质上是一种“异化的共同体”。在这个“异化共同体”中，工资的出现就是异化劳动的结果，“劳动并不表现为目的本身，而表现为工资的奴仆”［1］（P163）。 对于私有财产而言，由于私有财产的存在，它不仅使人的劳动不再是自我本质的确证，反而使劳动者的劳动成为了一种片面的活动。在这个“异化共同体”中，“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也是在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化”［1］（P163）。 在马克思看来， 要摆脱市民社会中的“异化共同体”，就必须扬弃私有财产和消灭异化劳动，把人的本质还给人，使人们在自由的有意识的活动中得到类本质的确证。要做到这样，就必须走向人类的解放，走向共产主义。在马克思那里，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”［1］（P185）。 马克思的共产主义共同体不是虚幻飘渺的，而是基于对现社会现实的批判。在共产主义的共同体中，资本主义所发展的财富将成为共同体的财富基础，异化劳动将消失，人的类本质将得到复归。

综上所述，我们可以知道马克思在经历了《莱茵报》时期的合乎理性的共同体到《德法年鉴》的政治共同体，再到《手稿》中的“异化共同体”，他对资本主义“虚幻共同体”的认知已经大致完成，在接下来与恩格斯合著的《形态》一文中，马克思对资本主义“虚幻共同体”的批判，做了系统性的阐述。

《形态》标志着马克思主义唯物史观的形成。在文中，马克思以新唯物主义的立脚点，分析了资本主义“虚幻共同体”的本质，并对其展开了深刻的批判。在这里，我们必须首先了解新唯物主义的立脚点。在写作《形态》之前，马克思于1845年春写下了《提纲》，在文中的第十条马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”［1］（P502）。在这里，马克思明确的指出了他对社会研究的新的立脚点是人类社会和社会的人类。这里马克思实际上表达了两种不同的含义：一是作为立脚点的人类社会不同于资本主义市民社会中异化的、抽象的社会，而是一种人拥有个人的自由、非异化的、非抽象的、人的本质自我确证的、个人才能得到全面发展的社会；二是作为立脚点的社会的人类，他不再是孤立的、抽象的人，而是作为一种现实的社会存在物的人。他在《提纲》中是“社会关系的总和”，在《形态》中是“现实的个人”。正是基于这样新的立脚点，马克思在《形态》中考察了资本主义“虚幻共同体”的本质，同时也阐述了他真正共同体的思想。

马克思从现实的个人出发，指出人类社会的第一个历史活动就在于生产能够使人生存的物质生活资料，因为这是“一切历史的基本条件”［1］（P531）。物质生活资料的生产，必然会促使社会生产力向前发展。随着生产力的发展，出现了“私法是与私有制同时从自然形成的共同体的解体过程中发展起来的”［1］（P584）现象。 产生这种现象的根本原因在于社会生产力的发展以及分工的出现。分工产生了私有制，使得劳动产品无论在量上还是在质上的分配出现不公平现象。不仅如此，由于分工与私有制的存在，使得单个人所追求的利益仅仅是自己的、特殊的利益。于是，每个人所追求的个人利益或者是每个家庭的特殊利益，就不可避免的会与整个社会中其他所有人相互交往的共同体利益产生矛盾。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”［1］（P536）。在这里，马克思表明国家成为了维护统治阶级特殊利益的 “虚幻的共同体”。在这个“虚幻的共同体”中，统治阶级（少数人）特殊的利益成为所有人共同的利益，这种虚幻的共同的利益仅仅是存在于观念之中的 “普遍的东西”，而不存在于社会现实之中。由此可知，在资本主义社会中，国家这种“虚幻的共同体”，只不过是维护统治阶级利益及其统治地位的工具，对于被统治阶级（占总人数的多数）来说，它是一种异己的力量。

马克思在分析资本主义的虚幻共同体之后，他认为人类社会的发展不会只停留在这样的 “虚幻共同体”之中，必然会走向一个没有分工、没有阶级、没有异化劳动、没有私有财产的真正的共同体。在真正的共同体之中，个人的才能得到全面的发展，因为共同体是自由人的联合。在马克思看来“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”［1］（571）。

如果我们以时间为主轴，从1842年的《莱茵报》时期开始一直到1846年的《形态》的完成，我们不难发现，马克思一直拥有一个价值诉求，那就是人的自由和解放。共同体思想作为马克思人类解放思想的重要组成部分，他所追寻的就是个人的自由和全面的发展。马克思对资本主义“虚幻共同体”的批判，使得实现真正的共同体成为可能。共同体在马克思那里不再是没有经济基础的上层建筑，而是从历史唯物主义的视角来说成为人类社会未来的必然走向，因为马克思找到了通向真正共同体的物质基础和阶级力量。可以这么说，马克思从来没有孤立的去思考共同体，他对共同体的思考孕育在他唯物史观的形成之中，最终的目的是实现人类的解放。

二、马克思共同体思想的科学内涵

马克思从未把共同体看成是一个应然的实体状态，而是把它看成一个过程，一个人与人自由联合的过程，一个人类社会未来正确走向的过程。作为人类社会未来的走向，共同体在马克思那里不是虚幻缥缈的乌托邦，而是基于现实的基础使其成为可能。可以这么说，马克思是“着眼于人类社会的未来发展而对共同体思想展开的全面思考”［11］（P14)。 通过对马克思文献的阅读，我们可以将马克思共同体思想的内涵概括为以下四点：一是高度发达的社会生产力；二是生产资料公有制；三是共享发展模式：自由人的联合体；四是价值追求：人自由全面的发展。

（一）前提条件：高度发达的社会生产力

马克思认为社会生产力是人类社会发展的根本性决定因素，人类共同体的建立必须建立在高度发达的社会生产力之上。马克思对于共同体的思考并非源于空想，而是基于现实的物质基础去探寻人类社会的未来走向。共同体顾名思义，必须具有共同的利益基础，也就是说，共同体是人们基于共同的利益而形成的一种社会关系。在马克思看来，“利益是共同体的粘合剂”［12］。 在现实中，物质利益是现实的个人存在和发展的前提。无论是人类最初的自然形成的共同体，还是后来资本主义“虚幻的共同体”，都是基于人类生存和发展的物质基础。物质基础的雄厚与否，从根源上来说，还是在于社会生产力的发展。在自然形成的共同体之中，由于社会生产力的低下，物质生活资料的匮乏，人类为了自己的生存和发展，自然的走向共同体。后来随着社会生产力的提高，人的劳动能力能够提供多余的劳动产品，再加上分工和私有制的出现，自然形成的共同体走向解体，从而进入更高水平的共同体。由此可知，社会生产力的发展是为人类走向真正共同体创造物质基础的前提。如果没有社会生产力的巨大发展，人类走向共同体的基础——社会物质财富将不足以满足共同体中的所有人，由此必然会带来贫困，“那就只会有贫困、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”［1］（P538）。 在这里，我们知道只有社会生产力的高度发展，才能使社会物质财富不断增加，为共同体的建立提供物质基础。

不仅如此，共同体就其本质而言在于人的联合，而人的联合必然是处在人与人交往的基础之上。马克思认为在未来的共同体中，每个人都是自由而全面发展的。每个人自由而全面的发展与人交往的普遍性实际上存在着一种正比例关系，而人们交往的普遍性与社会生产力发展的程度实际上也是一种正比例关系。也就是说，社会生产力的发展是人们交往普遍性的前提，人们交往的普遍性则是每个人自由而全面发展的前提。只有社会生产力的高度发展，人们普遍的交往才成为可能。因为随着社会生产力的高度发展，原本民族的、区域性的、狭隘性的历史才能变成世界性的历史，人们交往的范围将得以扩大，变成世界性的交往。就共同体而言，只有作为世界历史性的存在才有可能实现。因为共同体是以“生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”［1］（P539）。 只有人们的交往成为世界性的，共同体以人们世界性的交往为前提，人自由而全面的发展才成为可能，共同体将不再是个人自由发展的桎梏，它将成为每个人自由而全面发展的必要条件。所以马克思认为共同体“是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”［1］（P573)。

（二）制度基础：生产资料公有制

共同体作为人们联合的一种形式，也就是一种社会形态。在马克思的语境中，它是经济基础与上层建筑的统一体。在这个共同体的社会形态中，包含着经济形态、政治形态和意识形态等三种形态。其中，经济形态是最基础、最根本的形态。马克思曾经多次把经济形态和社会形态放在同一语义上使用，这说明了作为生产关系总和的经济形态，是社会形态最本质的方面。在生产关系中，生产资料所有制是其核心的部分，他决定的生产关系的性质，它也是区别不同社会制度的分水岭，所以“所有制问题是运动的基本问题”［13］（P66)。这里的运动在马克思那里，就是指共同体运动。前文笔者提到马克思的共同体思想是基于对资本主义 “虚幻共同体”的批判，也就是说，马克思的共同体是对资本主义“虚幻共同体”的扬弃，而不是全面的否定。其中最重要的扬弃就是“对私有财产的积极扬弃”［1］（P186）。

在资本主义社会，由于生产资料私有制的存在，资本统治着整个社会，使得整个市民社会划分为两个利益对立的阶级。一是统治阶级即资产阶级；二是被统治阶级即无产阶级。再加上社会分工和生产资料私有制的存在，在资本主义社会大生产中出现了私人劳动和社会劳动的矛盾。在那里，“活的劳动只是增殖已经积累起来劳动的一种手段”［13］（P46）。换一句话说，工人活的劳动本应该是工人类本质力量的体现，但是在资本主义社会中，工人活的劳动却是增长资本的一种手段，是资本的一部分。正因为如此，资本主义“虚幻的共同体”对被统治阶级来说，是一种存在他们之外的、异己的力量。为了变革这种异己的力量，只能消灭私有制。只有消灭了私有制，共同体中的成员才能共同占有生产资料，真正的成为生产资料的主人。那时，每个人的劳动才能成为自己活的劳动的一部分，而不是资本的一部分。从而劳动变成了是人自我本质确证的劳动，不再是马克思眼中的异化劳动。也就是说，随着私有制的灭亡，生产资料公有制度的建立，共同体的每一位成员，成为全部生产资料的主人。这时“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动从一种负担变成一种快乐”［14］（P311)。 在这里，每一位劳动者实现了与生产资料的真正的结合，劳动者获得了他们所追求的真正的自由和平等，这也就具备了人自由而全面发展的条件。如此一来，随着生产资料公有制的确立，原本存在的阶级与阶级的对立将消失，阶级斗争将走入历史，国家和政权也将消亡，这就为人与人自由的联合提供了必要的社会条件。

（三）共享发展模式：自由人的联合体

马克思对于共同体的思考是着眼于人类社会未来发展的趋势，立足于社会现实的个人以及对资本主义“虚幻共同体”的批判。马克思认为未来人类社会将不同于资本主义 “虚幻的共同体”，而是在资本主义“虚幻共同体”取得现有成就的基础上，由于社会生产力的高度发达和社会生产资料公有制的确立，从而进入“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［13］（P53）。 也就是说，人类社会在未来将进入一个全新的真正的共同体：自由人的联合体。在这个自由人的联合体中，个人的利益与共同体的利益是统一的，共同体成员之间的利益的实现和个人自由的发展互为前提，人们之间相互依赖，相互促进。个人的自由在共同体中得以实现，共同体保障个人的自由。这也就是马克思所说的“在真正的共同体条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”［1］（P571）。 由此可知，马克思关于人类真正的共同体即自由人的联合表达了这样一个深远的思想：在自由人的联合体中，联合的个人基于共同的利益，在共享的基点上，实现个人自由全面的发展，最终实现人全部本质的复归。所以，在马克思的共同体思想中，人自由全面的发展基于共同体中每个成员的共享发展，共享发展的目的在于共同体每个成员自由全面的发展。换句话说，在自由人的联合体中，共享与自由是相辅相成的，在人发展的语境中，他们是人追求自我解放的两个基点。

马克思在《手稿》中指出，人的类本质在于自由的有意识活动即劳动。劳动作为人本质真正的体现，人的自由程度就应该以人的劳动自由程度为标尺。在资本主义“虚幻共同体”中，人的劳动是一种异化劳动，是一种压迫的不自由的劳动。人们在劳动中不是肯定自己，而是否定自己。马克思认为在自由人的联合体中，人的劳动将得到解放，联合的个人将会在劳动中获得自由，在自由中愉快的劳动。这时“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成为了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”［14］（P311）, 而这一切必须基于自由人联合体中的共享发展。

在马克思看来，未来自由人的联合体将是“结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况……所有人共同享受大家创造出来的福利”［1］（P689）的社会。 由此我们可以知道共享是自由人联合体的应有意蕴。共同体的主体是人（有生命的社会现实的个人），因此，共享的基点在于人的物质利益。自由人的联合体完成了“对私有财产的积极扬弃，作为对人的生命的占有”［1］（P186），其最本质的体现就在于 “保证每个人的一切合理需要在越来越大的程度上得到满足”［15］（P460)， 而这一切都基于共同的物质利益。笔者在前文提到共同的利益是共同体的基础，共同体从现实的角度而言，就是人们基于共同利益联合起来的形式。在资本主义社会中，由于私有制的存在，阶级压迫和对立达到了前所未有的程度。资产阶级占有大量的生产资料，由此他们攫取了社会上大部分的财富。这就导致了整个资本主义社会生活中出现这样一种现象：一边是财富的积累，一边是贫困的积累。所以在资本主义“虚幻的共同体”中，所谓的共同利益只是虚幻飘渺的，它本质上是统治阶级特殊的利益，共同利益只存在于人的观念之中。不仅如此，人的主体地位相对于共同体而言也是模糊的。马克思认为，自由人的联合体作为对资本主义“虚幻共同体”的扬弃，是“消灭现存状况的现实的运动”［1］（P539）。 人们通过这场运动，消灭了分工，克服了财产私有的形式，确立的生产资料的公有制，这就使得整个社会的财富为共同体成员所共享。在这里，劳动者与生产资料实现了真正的结合，每个人的劳动都是属于自己本质的体现，整个社会的生产活动由“全社会负责”［16］（P460），按照最适合共同体成员共享发展的目标进行一定计划的生产。这里的“全社会负责”就是共享发展最确切的表达。它意味着要求共同体中的每一位成员都要参与到整个社会生产过程。社会生产方式变革为“联合的劳动生产”。正因为如此，整个社会物质财富，由“联合的个人”共同享有。随着整个社会财富变成共同体所有成员所共享，共同体成员才有了自由全面发展的物质基础，才能通过共同体所赋予的社会性追求物质生活的自由和精神生活的自由。

综上所述，我们可以知道在自由人的联合体中，个人利益与共同利益实现了真正意义上的统一，由此获得了共享发展的物质基础。在这里，无论从形式上还是从内容上，人们都走向了真正的自我解放。

（四）价值追求：人自由全面的发展

马克思的共同体作为自由人的联合体，无论从现实的层面还是从价值层面都凸显了一种作为现实的个人的最终生存状态。马克思认为历史自始至终都是人的历史，人作为历史的“剧作者”和“演员”，创造了人类历史的一切。正因为如此，人的彻底解放是马克思思考共同体的出发点和归宿点。也就是说，在马克思共同体思想中，人的解放即人自由全面的发展是贯穿其始终的终极价值目标。马克思在《形态》中指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才有可能有个人自由”。［1］（P571）由此可见，一方面，在马克思看来，作为自由人联合的共同体是人自由全面发展的先决条件。人要想实现自由全面发展的最终的生存状态必须经过共同体，因为共同体提供了人自由全面发展的一切必要条件。另一方面，人的自由全面发展是共同体最终的目标，人们之所以要建立自由人联合的共同体，最终的目标就是为了实现人最终的解放即人自由全面的发展。在马克思的语境中，人的自由与人的发展是一对相辅相成共同表征现实的个人生存状态的概念范畴。自由与发展，从人的生存状态的角度来说是互为条件和基础的。人们追求自由的目的就是在于能够实现更好的发展。如果没有自由，人的发展就会受到制约，就是一种片面的不充分的发展。而人全面的充分的发展也会为人的自由提供充分的空间和平台，如果没有发展所提供的空间和平台，人的自由只是一种空想，所以自由与发展对于人的生存状态来说，是具有内在统一性的。

马克思把人自由全面的发展作为人最终解放的应然状态，作为自由人联合的共同体的最终目标，并不是一种思辨哲学的想象，而是基于现实的历史基础。人自由全面的发展是一个历史范畴，是具体的历史的。人们对自由与发展的追求一直贯穿人类社会的发展，它不仅体现着人对于客观世界必然性的认知以及在认知基础上对客观世界创造性的改造，而且还体现了一种现实的关系（主要为生产关系），这在不同的历史阶段和社会制度下有不同的情况。马克思在 《政治经济学批判（1857-1858年手稿）》中指出人的关系可以分为三个不同的发展阶段。第一阶段为人的依赖关系，这种关系起初是自然发生的，在这样的关系下由于生产力水平低下，人们那种自由发展的状态几乎处于原始的自然状态。第二阶段就是以物为基础的依赖关系。既然人与人的关系以物为基础，这就说明了人与人的关系是被物化的社会关系。这种物化的社会关系使人们摆脱了自然形成的简单的直接的人与人的依赖关系，使人的自由与发展向前迈出了一大步，这种关系的存在和发展是社会生产力发展的必然结果。尽管这种物化的社会关系相较之前人的依赖关系有很大的进步，但它却使社会中的人变成了物的奴隶，人的关系变成了一种异化的关系，最终形成了“异化的共同体”。在这样一种社会关系中，人的自由与发展，对人来说是一种外在的偶然性的，自由是少数人自由，发展是片面的发展。马克思在批判资本主义物化社会关系的同时也从历史辩证法的角度肯定了其历史进步性。马克思认为物的联系要比那些单个人之间没有联系要好，而且这种物的联系由于社会生产力的作用本身就包含着积极自我扬弃的因素，人的关系发展的第三阶段就是以第二阶段为前提。马克思认为人的关系第三阶段就是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”［17］（P521)。在第三阶段，人与人的关系是自由全面发展的，社会生产力以及社会的财富将会为人的自由全面发展创造前提并处在人的控制之下。只有在这个阶段，人的本质才能实现完全的复归。由此可知，人自由全面的发展始终是一个由初级到高级演进的过程。到了最高级状态，人们存在于自由人联合的共同体中。这个共同体是一个“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展”［1］（P537）的共同体。 正因为如此，人们可能今天干这事，明天干那事，一个人可以从事多种自己喜欢的职业，可以做批判者、猎人、渔夫。也就是说，人们可以根据自己的需要充分发挥“多种多样的生产志趣和生产才能”［18］（P417)， 这才是人自由全面发展的应然状态。

在马克思那里，人是共同体的主体，共同体是自由人的联合，是人自由全面发展实现的途径和条件。也就是说，在共同体中，每个人自由全面的发展是共同体最鲜明的特征，这也是作为自由人联合的共同体的价值精髓之所在。

三、马克思共同体思想新时代的启示

马克思共同体思想是伴随着他的唯物史观一同呈现在世人面前的，在一定意义上，它的共同体思想对唯物史观的形成起到了支撑作用。时至今日，中国特色社会主义已经进入了新时代，马克思的共同体思想，对于新时代中国特色社会主义的建设仍具有巨大的时代价值。可以这么说，“马克思的共同体思想是一个理想性与现实性相统一的人类社会发展理论”［11］（P174）。 在基于新时代中国特色社会主义的现实之上，我们既要把握理想性与现实性的统一，更要关注到二者之间的差异。从理想性角度来说，在马克思那里，真正的共同体是一个社会生产力高度发达、社会分工消失、私有制灭亡、阶级与阶级对立和剥削与被剥削现象已经走入历史的社会。从这个意义上来讲，中国目前并不具备这样的条件。但是马克思共同体思想的价值追求，仍然是我们社会主义建设的内在动力。从现实性的角度来说，现实性的共同体必须结合我国实际情况，探索出切实可行的方案，这样我们就可以在现实性的基础之上，结合理想性的共同体，在具体的实践中，做到具体的历史的统一。

（一）坚持大力发展社会生产力：基于社会主要矛盾和物质基础视角

马克思认为，真正的共同体的建立是需要高度发达的社会生产力为前提，这就在于社会生产力越发达，社会生产效率就越高，从而为共同体提供更加坚实的物质基础。所以马克思认为“作为第一个伟大的生产力出现的是共同体本身”［17］（P146）。社会主义是人类走向真正共同体的必经之路，它发展的根本任务就在于大力发展社会生产力。

中国特色社会主义已经进入新时代，进入新时代，最根本的依据就在于我国社会主要矛盾的变化，即由原来的“人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”转变为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”。在我国新时代的社会主要矛盾中并没有社会生产落后的表述。这表明在经过整整40年的改革开放的发展，我国的社会生产力取得了长足的进步，实现了跨越式发展。最突出的表现就在于我国解决了十几亿人口的温饱问题，总体上实现了小康，这都离不开我国大力发展社会生产力，因为它为总体小康提供了坚实的物质基础。所以随着我国社会生产力水平的发展，已经化解了之前的社会主要矛盾。

社会的发展在于矛盾的存在，社会矛盾是社会发展的根本动力。在任何一个社会形态中，都存在的社会根本矛盾（或称之为基本矛盾）和社会主要矛盾。根据历史唯物主义的基本原理，我们知道社会的根本矛盾就是生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这两大矛盾。它们贯穿着人类社会发展始终，存在于任何一个社会形态之中。社会主要矛盾始终伴随着社会根本矛盾而存在，但是在不同的社会发展阶段有着不一样的内涵。在笔者看来，社会根本矛盾决定着社会主要矛盾，社会主要矛盾是社会根本矛盾的外在表现形式，社会主要矛盾的变化取决于社会根本矛盾的发展。在十九大报告中，把我国社会的发展划分为两个阶段：一是从站起来到富起来的阶段；二是从富起来到强起来的阶段。在这两个阶段中，我国社会的主要矛盾是不一样的。在前一个阶段中，社会主要矛盾是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾；后一个阶段社会主要矛盾是人民日益增长的美好生活的需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。在这两个社会主要矛盾中，都始终把人民的需要放在第一位。可以这么说，无论是前一个矛盾还是后一个矛盾，都可以理解为人民的需要与社会供给之间的矛盾。之所以把人民的需要放在第一位，这是因为社会的发展最终是由人来决定的，有生命的个人是社会发展的前提。从历史发展的角度来说，人民群众是历史的创造者，他们创造了物质财富和精神财富。所以对于任何一个国家和政党来说，主要的发展任务就是为了满足人民的需要，为人民提供丰富的物质基础。这里需要指出的是，笔者认为两个社会主要矛盾的“需要”是拥有不同含义的。人们的需要是具体的、历史的。只要生产方式发生变化，人们的需要也会随之发生改变。一定的需要决定着一定的生产，同时生产发展又会产生新的需要。从“需要”的角度来说，第二个社会主要矛盾中的“需要”要比第一个社会主要矛盾中的“需要”内容更多样且更复杂。前一个“需要”主要指物质需要和文化需要，基点在于温饱，后一个“需要”不仅包含了前一个“需要”的全部内容，而且在此基础之上具有了更加丰富的内涵，如政治民主、生态环境的需要等。

在任何矛盾中，都存在着两方面的内容即矛盾的主要方面和矛盾的次要方面。我国社会根本矛盾的主要方面是生产力，这也就决定了我国社会主要矛盾的主要方面也在于生产力。在我国社会的主要矛盾中，矛盾的主要方面分别是“落后的社会生产”和“不平衡不充分的发展”。无论是前者还是后者，这二者在本质上是同质的，都归结于社会生产力的发展。在前者，生产力表现为落后。在后者，生产力表现发展的不平衡和不充分。前者的矛盾已经随着我国社会生产力的发展而解决，也正因为如此，我国人民的需要发生了新的变化。而后者生产力不平衡不充分的发展却无法满足我国人民新的需要。由此可知，大力发展生产力仍然是解决我国社会主要矛盾的关键所在。

综上所述，我们知道解决我国社会主要矛盾和为社会发展提供物质基础的关键在于大力发展社会生产力。生产力的发展不仅是物质文明的基石，同时也是精神文明、政治文明和生态文明发展的物质条件。可以这么说，生产力发展的水平体现着社会文明发展的程度，因为“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”［1］（P533）。 为此，我们要时刻明白尽管我国社会主要矛盾已经发生改变，但我国仍然处于生产力不发达的社会主义初级阶段。也就是说，我国社会主要矛盾的改变并没有彻底改变我国社会生产力总体上落后的局面，我们与西方发达国家还存在一定的差距。无论我国社会主要矛盾如何变化，我们都要牢牢把握生产力这个社会发展的根本，为大力发展社会生产力创造一切必要的条件。

（二）坚持公有制为前提的经济改革：基于共同富裕的视角

在任何的社会形态中，经济建设必然是最基础、最重要的，共同体也是如此。前文笔者提到共同体的建立是基于共同的利益，它是因共同利益而形成的一种社会关系。在经济建设中，为了确保根本共同利益的存在，必须坚持生产资料公有制。这是因为涉及到利益就必然涉及到分配，而分配的标准就是生产资料所有制。在新时代的中国，共同利益应当表现为走向共同富裕。共同富裕是我们社会主义最大的优越性所在，也是社会主义最本质的方面。共同体的核心是“共同”，共同富裕的核心也是“共同”。在马克思的语境中，“共同”是指共同占有生产资料，也就是生产资料公有。换一句话说，共同体的建立和私有制的灭亡是同一件事情的两个方面。在新时代的语境中，“共同”不仅包含着共同占有，还包含着共同富裕。其实在共同占有生产资料的理论逻辑中就必然包含着共同富裕的价值追求。在这个语境中，共同富裕就是新时代中国特色社会主义的共同利益。为了发展共同利益，扩大共同利益的基石，经济建设就成了我们工作的中心，经济改革也成为我们工作的重点，当然经济改革的前提是坚持公有制。

自1978年至今，我国的改革开放已经整整四十年，我国特色社会主义的经济建设取得了巨大成就，也逐渐走出符合我国国情的经济发展道路。尽管这样，国内一些知名学者仍然鼓吹私有制。他们主要的理论依据是西方的“经济人假设”，他们认为人的本性是自私的，公有制不符合人的本性，必将失败。可是他们不知道“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”［1］（P525）。 如果我们从现实生活过程去解读“经济人假设”，这个理论是站不住脚的。除此之外，他们指出中国也有私有制，发展私有制经济，这就说明了私有制经济比公有制经济更具有优越性。其实不然，共同体作为人类社会未来的走向，消灭私有制是必然的趋势。但是共同体的建设是一个过程，不是一种应然的实体状态，所以消灭私有制也不是一蹴而就的，私有制的消灭必须建立在一定的物质基础之上。现阶段，我国正处在社会主义初级阶段，发展私有制经济有其历史的必然因素。根源在于我国的社会生产力发展程度还远没有达到能够冲破以私有制为核心的生产关系，以私有制为核心的生产关系所能容纳的社会生产力还没有全部发挥出来。这就促使我们为发展生产力、发展经济，必须要有一定的私有制经济。我们发展私有制经济，并不是说明私有制经济是我们未来发展的方向，因为它不符合我们共同利益，也就不符合我们走向共同富裕的追求。恰恰相反，我们以公有制为主体，发展一定的私有制经济，根本目的在于大力发展社会生产力，维护我们的共同利益，为最终消灭私有制创造必要的条件。也就是说，我们发展私有制，也就是为了消灭私有制，这就是历史的辩证法。党的十九大报告指出：“坚持社会主义市场经济改革方向，推动经济持续健康发展”［19］（P30)，新时代条件下，经济改革坚持社会主义方向无疑是最好的确证。

综上所述，我们知道，生产资料公有制是我们实现共同富裕的制度基础。在这里，我们一定要把握住“共同”这个核心，建立一个公平合理的利益分配结构，使我国社会发展的成果为最广大人民所共享，为新时代中国特色社会主义走向共同富裕创造必要的社会条件。

（三）坚持共享发展理念：基于人民主体地位的视角

在马克思的共同体思想中，共同体是自由人的联合，共同体的主体是人，共同体基于共同的物质利益确保共同体成员共享发展。在新时代中国特色社会主义的语境下，马克思的共同体在现实层面表现为社会主义国家，国家的主体为人民群众。这里的理论逻辑结果必然是中国特色社会主义发展的一切成果皆由我国全体人民所共享。也就是说，中国特色社会主义的发展是要让广大人民群众“共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长进步的机会”［20］（P40)。

共享是新时代中国特色社会主义的本质要求，是实现社会主义全体人民共同富裕的前提和条件。共享发展的现实层面在于实现社会主义全体人民共同享有。具体而言：经济上，全体人民共同参与社会经济建设，共同创造社会物质财富，共同享有经济发展所带来的物质财富；政治上，在党的领导下，全体人民共同参与民主政治建设，丰富民主形式，拓宽民主渠道，共同享有民主政治发展的机会及成果，这也是保证人民当家作主的重要途径；文化上，坚定文化自信，全体人民共同参与中国特色社会主义文化建设，共同贯彻和践行社会主义核心价值观，共同享有形式多样的文化产品以满足自己的精神需求；社会上，全体人民共同参与社会主义和谐社会的建设，共同促进社会公平正义，实现全体人民共享教育、医疗、住房及养老等社会资源；生态上，全体人民共同参与生态文明建设，共同促进人与自然和谐共生，共同享有生态文明建设成果。“五位一体”的布局，“五位一体”的发展皆为全体人民，这是由人民主体地位所决定的。在社会主义中国，人民个体的利益与国家利益是统一的，人民日益增长的美好生活需要就是中国特色社会主义发展的目标和动力。

坚持共享发展理念不仅需要一定的物质基础，还需要在国家治理层面促进社会生产关系的公平化，防止公共权力为私人所用造成社会关系的不平等。共同体是人的联合形式，是人存在和发展的形式。因此，共同体归根结底就会涉及到个人物质利益的分配。生产关系的公平化与否直接影响着分配是否公平。目前我国正处于社会主义初级阶段，我国经济的发展实行社会主义市场经济，允许一定的私有制经济存在，这就必然会出现生产关系不公平的社会现象。随着社会生产力的发展，社会财富的积累，我们必须在生产、交换、分配和消费等环节促进公平化进程。调节区域差异，加强权力监督，完善法律制度，真正做到权力关进制度的笼子，实现权为民所用。