孟子君子观的四重面向

戴兆国+毛加兴

关键词： 孟子；君子观；理想人格

摘 要： 孟子的君子观是对孔子的继承和发展。其理论有着四重面向，即君子的本性、君子的修为、君子的教育和君子的理想。孟子的君子观不仅为构建传统社会君子文化起到了积极作用，而且对于培育社会主义新人也有很重要的时代价值。

中图分类号： B222.5

文献标志码： A

文章编号： 1001 2435（2017）06 0712 08

Key words：

Mencius； the outlook of Junzi； ideal personality

Abstract：

The Menciuss outlook of Junzi is the inheritance and development of Confucius.The main contents include four aspects， namely the nature of a Junzi， the virtue of a Junzi， the education of a Junzi， the ideal of a Junzi. The Menciuss outlook of Junzi not only plays a positive role in the construction of traditional society， but also has a very important value for the cultivation of new people in socialist society.

《孟子》一书，涉及君子①的论述共计八十二处。通观这些论述，可以发现《孟子》不仅继承了孔子的君子观，而且还做了丰富和发展。为了较为详尽地把握孟子的君子观，我们需要具体分析其君子观的主要内容，进而揭示其当代价值。总的来看，孟子君子观展示出四个主要面向，即君子的本性、君子的修为、君子的教育和君子的理想。在培育和践行社会主义核心价值观，培养社会主义新人的过程中，孟子的君子观依然具有其独特的时代价值。

一、君子的本性

《论语》中“君子”一词共一百零七见。总的来看，《论语》主要是从一个有道德的人的角度来阐发论述君子的本性。②其中孔子弟子问君子有三处。

子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）

从这三次问答可以看出，《论语》主要是从德行和使命角度对君子做出认定。孔子答子贡问，强调的是君子要言行一致。答司马牛问则是着重说明君子要保持内心无忧无惧的稳定状态，其实质是君子要有内在的诚敬心态。答子路问则是明确君子要抱有诚敬的心态，要以安定天下百姓为自己的使命。在这一方面，尧舜都还有做得不够的地方。从这些问答可以看出，孔子认定君子要有良好的品德，负有崇高的社会使命。 在其他儒家文献中，从道德称谓角度对君子做出描述性界定的文字有不少。如《大戴礼记·哀公问五义》：哀公曰：“善！何如则可谓君子矣？”孔子对曰：“所谓君子者，躬行忠信，其心不买；仁义在己，而不害不志；闻志广博而色不伐；思虑明达而辞不争；君子犹然如将可及也，而不可及也。如此可谓君子矣。”（本篇哀公和孔子讨论了庸人、士、君子、贤人、圣人五种人的不同表现，君子只是道德表现序列中的一种。）《白虎通义·号》：“或称君子何？道德之称也。君之为言群也；子者，丈夫之通称也。故《孝经》曰：‘君子之教以孝也，所以敬天下之为人父者也。何以言知其通称也，以天子至于民。故《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。《论语》云：‘君子哉若人。此谓弟子。弟子者，民也。”（这是论君子之通称的文字。在这段文字中，明确指出君子是“道德之称”，说明到了汉代，认为君子具有道德性含义已经成为人们的共识。）從社会生活运转的实际状况来看，君子在德与位之间确实需要找到某种平衡。给予有德之人恰当的社会地位，也是对君子角色的社会认同。（黎洪雷：《孔子“君子学”发微》，《中山大学学报》2011年第1期。）

在此基础上，孟子对君子的本性进行了明确的阐述。

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）

这两段话论述的基调是将君子看作有德性的人，大体没有离开孔子对君子的基本看法。但仔细分析，我们会发现孟子所理解的君子有着自己特殊的本性。第一段话是从人禽之别的角度强调君子的人性根据，第二段话是从圣凡之分的角度说明君子的社会性特点，两者都是强调君子独有的本性。

我们先看第一段话。孟子说人与动物的区别非常小，一般人根本不会顾及这种区别，但是君子却能够深入地反思这一区别。“几希，无几也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。”[1]223人禽之间的那一点区别就在于对义的遵从与否。人作为社会动物，知道要保存义、遵从义、践行义。因为君子能够对人禽之别有清晰的判断，所以他们懂得由仁义而行，这才是君子的本性。舜作为君子的代表和典型，就做到了这一点。“庶物即禽兽也。‘明于庶物，知禽兽之性情，不可教之使知仁义也。同此饮食男女，人有知则有伦理次序、察于人伦，知人可教之使知仁义也。舜，君子也。庶民不能明于庶物，察于人伦，故去之。舜能明于庶物，察于人伦，故存之。”[2]5680舜作为君子的代表，能够判断人与动物的几希之别，自觉地以仁义来约束自己。由此可见，人禽之别是定位君子本性的第一步，也就是君子本性的第一方面。endprint

再看第二段话。这段话的主旨是说君子与普通人的不同就在于其存心。君子以仁礼存心，时刻以仁礼之心来约束自己。当君子遭遇到不公正的对待时，他不会将之归结为环境，而是反躬自问自己是否心存仁礼。君子的自我追问代表的不仅仅是人性的自觉，更是对人的社会性本质的一种自觉。贾谊《新书·劝学篇》云：“谓门人学者：舜何人也，我何人也？夫启耳目，载心意，从立移徙，与我同性，而舜独有贤圣之名，明君子之实，而我曾无邻里之闻。宽徇之智者，独何异？然则舜僶俛而加志，我儃僈而弗省也。”君子内心始终存有终身之忧，这是孟子对儒家君子观核心面向的揭示。君子并非天生，君子的自我造就是奠基于其内心的道德自觉。一个生活于社会中的人，当他看到舜得到人们的尊敬，舜的事业能够相传于后世，自己却只停留于乡人的水平，他的内心就会生起“舜，人也；我，亦人也”的忧思之问。正是因为人认识到自己的社会使命，认识到自己的不足，才促使他心生忧思，努力去改变现有的状态，进而促进自己的发展。这是一种对人生自我存在状态不满的忧思，是人性与社会性自觉的忧思，是儒家君子观的千年之忧思。

孩童之童在走向成人的过程中，如果都能够自觉地发出“舜，人也；我，亦人也”的忧思之问，那么人对自我欠缺的反思就会油然而生，就会充沛于人的现实生活中。这是人由野蛮走向文明、由自暴自弃走向道德自觉、由被动领受走向人生境界提升的道路之始。培养和激发这种忧思意识，可以促进儿童树立长远的人生目标，为人们坚持人生追求提供不竭的精神动力。孟子对君子本性的揭示，既为我们展示了人脱离自然禽兽状态应有的道德自觉，也为我们揭示了人融入社会状态应有的道德承担。这一理论对人的自然本性和社会本性的特点都做出较好的说明，在一定程度上与唯物史观强调的人要在社会中发展成熟的道理是一致的。当今时代倡导的文化自觉，道德自觉是其中的主要内容。一个没有道德自觉的人，不可能成为一个君子，一个缺乏道德承担的人，也不可能成为一个君子。道德自觉是保障一个人走向文化自觉的前提。社会主义核心价值观要求个人层面的价值，都需要有高度的道德自觉作为前提。接续孟子的君子观，倡导培养君子人格，就必须立足于道德自觉，唤醒每个人内心对自我存在不满足的意识，推动人们成就、提升和完善自我。

二、君子的修为

在《论语》中，孔子和弟子讨论君子时，认为君子培养德行，实现使命，就是君子修为的方向。君子的修为，要基于仁道的立场。只有在内心仁德的约束下，君子才能不断提升自我修养的水平。

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。（《论语·泰伯》）

人们在世俗生活中，其人生的常态是追求富贵利达。君子也是常人，不可能生活在真空环境中，但是君子在追求生活理想的时候，总是以仁德来要求自己。不以仁道改变贫贱，获得富贵，不是君子的选择。保持安贫乐道的心态是对君子的基本要求。孔子认为，君子应该注重自己的修为，即便遭遇颠沛困窘的生活状态，他也不能放弃追求仁道，修养内在的仁德。正因为君子如此关注自己的修为，所以在容貌、颜色、辞气的日常表现中，都能够坚持仁德善道。君子的善言德行，表现在言谈举止之中，一定让其他人感到亲切、温暖。

孔子认为君子通过自己的修为，在社会生活的各个方面，都表现出高品质的德性。因为君子遵循仁道，他的容貌动作就会远离暴戾怠慢，他的面容脸色就会给人以信赖，他的言辞气息就会远离鄙陋错误。当君子能够严格规范自己的言行举止，端正自己的心态意念，他就能够在社会生活中从容自得，表现出高妙的德行。

子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）

君子以恭谨的言行要求自己，以恭敬的心态面对长上，以惠爱的要求长养百姓，以合宜的方式使用人民。君子将内在的德性化为可见的德行，其社会行为无一不在仁道的要求之下，其所承担的各种社会责任也就得到了落实。这样的君子就是值得人们期待的，也是每个社会人所应该努力达到的。

上文已讨论过君子不是天生的，必须经过长期的修为加以养成。孟子的君子观除了对君子的本性做出了深刻的论述，对君子的具体修为也进行了探讨。概括这些内容，大致可以分为以下几个方面：君子为善之道，君子深造之道，君子出入之道。

君子自我养成的前提是君子的为善之道。儒家希望君子能够以善道取人，在自我成长和人生交往中保持积极的心理状态，由此促进自我朝着自我完善的方向发展。

孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，則拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子·公孙丑上》）

与人为善不仅体现了君子对自我的道德要求，更是对人际关系交往的道德规范。在孟子看来，尧舜禹这些古代的圣贤，他们总是能够闻过则喜、从善如流。取人以善，就是与人为善。每个人只要抱有欣赏他人之善的心态，学习他人的优点，反思自己的不足，这样的人一定能够做到善待他人，同样也就会得到他人的善待。

在孟子的君子观中，要求人们与人为善，离不开他所持有的人性善的立场。孟子曰：“言人之不善，当如后患何！” （《孟子·离娄下》） 对此，后人有过这样的解释。“言人之不善者，或挟持长短以要人之畏己，或抑此伸彼以取人之欢心，或借彼胁此以希人之利赖。乃人之有不善也，弱者恒护过而生其愤，强者多疑忌而逞其威，别斯人也，其将如后患何哉！”[3]498从积极心理学角度说，王夫之的解释带有非常鲜明的正面激励导向。人们如果陷入到认定他人不善的揣测中，懦弱的人就有可能掩盖过错，心生愤怒，强力的人就会心生疑窦，逞强示威。这都会给正常的人际交往带来困难。endprint

孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉； 《孟子正义》曰：“胸臆当心，亦居带上，仁守于心，而吐于口，故四体不与也。守虽明言修身，而未言所以修身之事，赵氏以仁义明之，谓所以修身者为守此仁义也。《春秋繁露·人副天数篇》云：‘天地之象，以要为带。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也。阴，地气也。董子之说，以天任阳不任阴，天之太阴，不用于物而用于空，此亦不下带而道存之义。”参见焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第1011页。 君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田所求于人者重，而所以自任者轻。” （《孟子·尽心下》）

君子之言必以正心，君子之守必以修身。正心以得善言，修身以践善道。因为君子能够保持内心的纯正，行为的规约，所以君子之言行都能够达到善的要求。孟子指出，现实生活中，许多人往往忘记了自己修养的重要，而将精力和时间放在对他人的评价和议论上。这种“舍其田而芸人之田”的做法，是对自我修养的放弃，其结果则是“自任以轻”。应当说，儒家对自我修养的内向要求，代表了儒家心性论的特定指向。儒家希望通过每个人自我的内在观照，以实现自我的完善。君子的为善之道就是循从了这一逻辑。

守善、为善之道是能够保持善言善行能够不断进入新的境界，这就是君子养成的深造之道。

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原 “左右逢源”在现代汉语中使用，有时也有贬义的用法。如“到了需要逢场作戏、八面玲珑、看风使舵、左右逢源的时候，就更指着杨巴那张好嘴了。”参见冯骥才：《俗世奇人》，作家出版社2008年版，第59页。 ，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）

在孟子看来，君子在守善、行善的过程中，对善有深刻的体认，因而能够在行住坐卧中达到自然的状态。这种自然状态反映在君子的言行中，就是内在的自得。这是君子与善为伍，左右逢源的最好表现。“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深，则日用之间取之至近，无所往而不值其所资之本也。”[4]292根据朱熹的理解，君子在日用常行中，以践行善道为己任，时刻不放松对自己的要求。君子的深造之道就是努力处于善地，以期得到生命的稳固根基，有了稳固的生命根基，再力行致远。在君子的生命中，善道成为修养的坦途和通衢。故此王夫之在《读四书大全说》中指出：“深造之以道，则以道养其心，而心受养于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。”[5]1018君子以道养心，心则受养于道，道心一体，自然而得。在这样的深造之道中，君子走向自我养成的境界。

在君子的修为中，除了为善之道、深造之道外，孟子还提出了君子的出入之道。这是对君子在社会生活中行为的规范和指引。

曰：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如厎，其直如矢；君子所履，小人所视。”万章曰：“孔子，君命召，不俟驾而行；然则孔子非与？”曰：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”（《孟子·万章下》）

这是万章和孟子讨论士的行为的一段话。在一定的社会秩序中，不同的人扮演着不同的社会角色，在出入社会的过程中其所获得的社会认同也是不一样的。诸侯要以不同的礼节对待不同的人。如果打乱社会身份认同的标准，必将破坏社会基本的秩序，造成混乱。 从社会学角度看，每个人都有自己特定的角色和身份。如何保证这些身份的稳定性，离不开社会生活提供的较为稳定的礼制和法则。这种角色和身份的确认，不是社会等级制的必然要求。换言之，社会等级制所严格规定的不可逾越的身份等级，不是儒家所倡导的，也是人类理想社会所需要消除的。 孟子指出，君子能够正确地面对已经形成的社会秩序，掌握出入社会的基本礼制。这一礼制的核心就是义和礼。孟子把义和礼比喻为君子出入的路和门。每个人每天都要行走在路上，出入于各种门径，为此必须懂得出入门路的规则。规则意识是现代社会人们必须遵守的，这是社会良性运转的前提和底线。坚守义和礼的底线，其实就是对道德规范和法律法规的尊重。社会主义核心价值观中的法治就是要求人们遵守法律，维护法律底线。虽然人们可能会有不同的社会身份，从事不同的社会职业，但是出入合义之路、礼节之门却是对每个人最为基本的要求。在这个意义上，孟子强调君子的出入之道是为所有人做出的范导，古今中外概莫能外。

君子通过为善、深造、出入之道的不断修为，日臻完善。君子在提升道德修为的过程中，还需要以教育之道來丰富自我。这就是君子的教育之道。

三、君子的教育

道德是人类社会生活中最美丽的风景。人类只有走出俗世生活的沼泽，避开执着功利的荆棘丛，整体登上道德的高原，才有可能拥有真善美统一的理想蓝天。儒家关注君子的内在修养，倡导仁义礼智信的道德常道，就是将君子的自我成就聚焦于内在道德素质的不断提升。实现这一目的，离不开君子的教育。

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

人类文明累积的成果是君子博学的对象，社会进步发展形成的礼制规范是君子行为的标准。君子之学不只在于成事，更在于致君子之道。在孔子看来，君子之道是仁、知、勇的高度统一。仁者注重自我反省，远离忧烦。知者注重释疑解困，远离迷惑。勇者注重守礼养志，远离畏惧。孔子自谦地认为自己都很难做到这三点。由此可见，君子在自我养成的过程中，学习和教育是何等的重要。endprint

分析地看，君子的修为内在蕴含着其自我教育的基本途径。孟子的君子观强调君子不仅注重自我教育，而且也为教化大众不断付出努力。从人们道德养成的角度看，君子希望通过各种教育方式来教化大众，提高人们的道德水准。

公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮，孰大于是？”（《孟子·尽心上》）

当公孙丑向孟子提出君子不耕而食的问题，孟子的回答是，君子之用不在乎耕种，而在于为社会提供遵从道德的典范，同时，君子还教化培育出更多的遵守孝悌忠信的人。“君子能使人化其道德，移其习俗，身安国富而保其尊荣，子弟孝悌而乐忠信，不素餐之功，谁大于是，何为不可以食禄。”[1]369孟子提出君子可以不耕而食，但是这并不意味着君子轻视各种生产劳动。君子的使命是为稳定有序的社会提供道德的保障。为此，君子所教化的对象没有严格的区分，君子教化大众的手段也是多样的。

孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·尽心上》）

从逻辑的角度看，孟子提出的君子之所以教者五，相互之间不是并列的逻辑关系。五种情况分别对应了不同的对象，以及不同的需要。对此，王夫之有很明确的解释：“五句须从‘君子之所以教上分别五种教法，不可但在受教者才质上讲。‘时雨化者，其德已成，不须更就下学上琐屑，止以其未达一间，急从大本大原上扩充之，使一闻而即悟。余人时未至，不能喻也。‘成德者，其人已有自得之善，而不能得其全体，则为因其所知所能，而示尽善之道，此以实学示之者也。‘达财者，材各有所长，而不能通于其所短，则抑其所过而矫其所未逮，而达之于其所未达。立说不妨因人而异。‘答问者，乃初学之士，疑而来问，则因事以告，不必引申至他端，反使之疑也。‘私淑艾，乃随法以示后世，深切著明，足以感动人使兴起，而道无不备，人皆可取法以长其善而除其恶也。此以著书立说言。” 《孟子讲义》曰：“时雨化之，盖如孔子所云：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉。孟子所谓四体不言而喻者也，非圣人不足以为教，亦非大贤不足以受教也。成德所以教德行之科，达财所以教言语、政事、文学诸科。答问乃因偶尔来问之人，而答以正道，如孔子之待孟懿子，孟子之待曹交之流，不必答及门弟子也。私淑艾乃所以教后世，身虽已殁而言行所被，必有闻风兴起者也。”参见姚永概：《孟子讲义》，黄山书社1999年版，第242页。 这一概括非常全面。从中我们可以看出，孟子非常重视君子之教的德性方面。那些缺少自我德性要求的人，不在君子教化之列。孟子曰：“挟贵而问，挾贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。” （《孟子·尽心上》） 凡人有所挟，则心中有所恃。用今天的话说，就是有先入主观之见，有傲娇凌人之态。这样的人即使面对君子的教化也有可能不为所动。君子对教化对象的选择，体现了孟子君子观的理性主义特点。

由于君子能够遵循教化的规律，紧紧围绕培养德性这一成人的核心，因而君子能够在成己成人中走向更高的德化境界。

孟子曰：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）

君子在自我修为、专注教化的过程中，能够推进王道政治的实现。君子兴起的教化之风，最终起到了过化存神的效果。“‘所过者化，是其尊贤敬老、问疾苦、兴礼教之德，兴起民志，以自趋于善。‘所存者神，是常存天下于心，自有天时人事与之相应而不失其机缄，则因以应之而自治。‘天地以造物之神化言。无所不届而顺施不匮曰‘同流”。 “盖君子之心即天下之心，则天地之气自应乎君子之气。”参见王夫之：《四书训义》（船山全书：第八册），岳麓书社1990年版，第844页。 孟子将对君子教化之论的阐释与自己的王道仁政结合在一起。君子通过自己的垂范，为世人确立了行为的准则。君子之风所到之处，正人心、立政教、行仁政，君子的高尚人格和德性实践就能与天地同流，与时代同步。单纯以知识灌输的教育违背了成人的基本规律。如果以分数衡量教育结果，这种教育其实已经走向异化。当今时代出现的许许多多的学校和家庭教育的悲剧莫不与此相关。回归德性和德行的教化，而不是单一的科学知识的传授和获取，才是未来教育发展的方向。

四、君子的理想

儒家提倡君子追求的理想具有鲜明的德性色彩，其对君子理想的期待有着很高的道德势位。常人所追求的货利所得，不在君子的理想之列。在某种意义上，儒家提倡君子的理想追求要以德性生活的满足和完善为最终目标。这是对常人物质生活追求的超越和纠偏。在对生命理想的期待中，君子所谋之道不是俗常的饮食饱暖，不是感性的利禄功名。在实现生命理想的进程中，君子谋道是最高的价值追求，谋事只具有实现谋道的手段价值。

君子谋道的生命理想在《论语》中有鲜明的表达。

子曰：“君子不器。”（《论语·学而》）

子曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

人们生活在现实社会，生存是第一要义。但是追求生存不是君子的终极使命。《论语》认为君子首先不能把自己当作谋得生存的手段和器具。君子要在成为器和追求道之间，找准自己的位置。因为避免成为器具性的存在，君子就必须将谋道看作生命之要。谋道对于君子来说，其实已经超越了简单的物质性生存。《论语》提倡君子要做到忧道不忧贫，这与前文所论的君子千年之忧也是一致的。

君子谋道的理想深深影响了儒家的君子观。孟子不仅继承了孔子这一思想，而且还提出了君子不可以货、君子之志与功的统一，以及君子之乐的更为丰满的君子理想。

在回答弟子为何接受他人的馈赠采取不同的标准这一问题时，孟子提出“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？” （《孟子·公孙丑下》） 君子不可以货，这就明确提出君子不能够以货而取。君子的理想追求与人之本性的内在要求是一致的。endprint

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）

战国时代，士风强劲。心存抱负和理想的士人，都希望建功立业。但是这一切在孟子看来，都不应该成为君子的理想追求。“君子所禀天之性，虽大而行道于天下，且不能加益其性；虽穷居在下，且不能损灭其性：以其所生之初，受之于天，有其分定故也。故君子所性，是仁、义、礼、智，四者根生于心，显而形著德容，其生于色，则睟然润泽见于面，又有光辉乎其前，盎盎然见于背，又有充实乎其后，而旁溢流通乎左右上下四体。”[1]363君子从自己的德性本质出发，时刻关注自我成就之道，将对仁义礼智的追求当作生命的全部。只有这样，君子才能够真正凸显自己的本质，达致自己的理想。

君子在追求实现自己理想的过程中，注重将行为的动机与结果很好地结合在一起。

彭更问曰：“车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）

君子德性理想的实现既有动机层面的志的具体要求，也有结果层面的功的落实。在彭更看来，孟子周游于列国之间，收到国君们的奉养。但是孟子言必称尧舜、道性善的主张，对强国称霸并无帮助。孟子谋道的理想，于诸侯之事业无补。彭更的看法代表了世俗对君子谋道理想的怀疑，不过是世俗的谋食之见。对此，孟子提出，君子对志的追求与对功的期待是一致的。从来就没有脱离功的志，也没有离开志的功。人们的行为总是志与功的统一。君子在良好的德性动机支配下，再通过德行实践，就可以达到“通功易事”的效果，君子的理想就實现了动机和结果的统一。君子谋道其实体现了道德主体的自觉。坚守道的原则，是“儒家君子修身进行内向超越的终极追求，亦是君子人格主体性复归的关键所在。” 马兰兰、李振纲：《“文人” 到“君子”： 儒家君子主体人格的复归》，《宁夏社会科学》2016年第5期。

在理想追求过程中，注重动机和结果的统一，君子就能够不断提升生命境界。孟子认为，君子所追求的人生最高境界是生命的释然和快乐。

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上》）

人生的快乐是生命成长的本义。君子的理想追求也是如此。在孟子那里，君子之乐有三重。第一重是家庭的幸福和美满，第二重是内心的坦荡和无疚，第三重则是能够广收英才施行教化和培育。这三重快乐是君子生命追求的最高境界，那种事功层面的“王天下”都不能与之相比。在君子之乐的三重境界中，我们可以看出儒家对君子理想的期盼有着丰富的内涵，充满着人间的温情。君子立世，身心健康，家庭完整，这是凡世生活的基础。内心安定，无愧于天，无怍于人，这是生命不断前行的保证。在此基础上，君子如果能够与天下之英才相伴，彼此垂范，相互学习，教学相长，这是人生最大的幸福。君子三乐的境界追求，显示了儒者的现世担当和对人类慧命不坠于地的内心期待，体现着君子对自我完善的德化境界的追求。 戴兆国：《中西道德哲学的差异性——以孟子和康德为中心的考察》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2012年第4期。 君子的理想不是枯燥的道德说教，而是直面现世生活的清醒追求。

孟子对君子达至理想快乐之境界的期盼，对于今天人们理想信念的确立有着极大的启示。留守儿童、空巢老人，人格分裂、两面人性，焦虑浮躁、抑郁流行，这些常见的社会性病症都是因为偏离了对人生理想的合理定位。回归和弘扬君子的谋道意识，对于治愈乃至消除这些病症都有极大的帮助。

在继承和发展孔子君子观的基础上，孟子将君子的本性、君子的修为、君子的教育和君子的理想一一揭示出来，为儒家的生命追求标示出最为鲜明的人生成长地图。社会主义新人的培养，需要以崇高道德境界为引领，需要关注每个人主体人格的觉醒，需要每个人主动成就自我。孟子的君子观的四个面向，对于当前社会主义新人的培养，无疑有着重要的价值和意义。

参考文献：

[1] 赵岐，孙奭.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[2] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[3] 王夫之.四书训义（船山全书：第八册）[M].长沙：岳麓书社，1990.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5] 王夫之.读四书大全说（船山全书：第六册）[M].长沙：岳麓书社，1990.

责任编辑：钱果长endprint