乡土诗学如何可能

周驰觐

(上海大学 中文系，上海 200444)

文学理论家乔纳森·卡勒在2011年来中国时曾作了题为“当今文学理论”(Literary Theory Today)的演讲，在对西方文学理论六个方面：叙事学、结构主义、理论伦理学、人——动物间间互研究、生态批评、后人类理论的新发展作了介绍之后，卡勒提出了“再次回到文学本体的美学研究”[1]。无独有偶，最具争议的马克思主义文学理论家伊格尔顿在2012年推出了他的新书《文学事件》中，也宣称他已经改变了当年在《文学理论导论》里的看法，纯文学理论不完全是神话，文学确实存在某种本质(essence)，还煞有介事地归纳出了若干条本质，有人称其为“把文学还给文学”[2]。两位功成名就的大师同时得出类似的结论，是否真的意味着纯文学的旗帜将重新插上文学研究的地图？是否20世纪90年代以来文学外部研究倡导者的工作都付诸流水，我们要重走回头路？问题恐怕没那么简单。

首先，卡勒也好，伊格尔顿也罢，无论他们的政治立场够不够鲜明，他们的问题意识都在西方，考虑的都是全球资本主义时代西方理论生产的自身困境。恐怕无论是从现实政治、经济状况还是理论学界的进展程度来说，都不能和中国现实语境无缝对接。其次，他们对文学本质的强调，真的仅仅是“把文学还给文学”那么简单吗？我们真的可以弃20世纪文艺理论的大爆炸不顾，重新回到19世纪吗？如果我们对西方理论的历史脉络有更多的了解的话，可能得出的结论不会是这样的。比起为了吸引眼球对类似事件的简化处理，我更愿意将其视作一种更高程度上被压抑物的复归。这里的被压抑物，为了从简，我们可以视作是《理论之后》提出的以20世纪早期以语言学为中心的俄国形式主义、结构主义、后结构主义、马克思主义的文学批评，而压抑者则是伊格尔顿着重批判的随着后现代主义思潮甚嚣尘上的文化理论。[3](P43)

由此，我们大致可以知道两点，伊格尔顿和卡勒要回归的并不是“外部/内部”(韦勒克、沃伦)研究对立下的所谓“纯文学”研究，而是出于对于越来越琐碎的文化理论、文化研究在文学研究中统治地位的反抗和挑战，提出重新思考、继承以语言学为中心的文学理论成就，某种程度上，这样的回归可以看作是一种“诗学”的复归。

一、边界：文学性与诗学

那么究竟什么是“诗学”？我们可以狡辩的说，正因为这个问题曾经被错误地当作自明的绝对前提才会有今日之反复，我们目前还没能做出有效的清理。因此只能在自身有限的知识框架里开始谈起，在我们尚处于建立自我认知的初级阶段之时，知识清理的责任大于新的理论建构。

首先，说到诗学，一般都会强调，诗学不是诗论，只是近乎文学理论，比如在乔纳森·卡勒看来，诗学又是“通过描述程式和使程式成为可能的解读活动来说明文学效果的尝试。”[4](P73)也就是说，什么让我们觉得一种文本是文学要比给文学下一个本质化的定义要重要，这种向读者、阅读行为靠拢的批评其实是比较晚的后结构主义了。在更早的结构主义者那里，诗学中的“学”指的是学科化。学科化固然很重要，“诗”的概念却也是必不可少的，而这个诗，并不像我们今天所看到的那么狭隘，而可以视作人类所有人文、社会活动的总和。在《结构主义主义和符号学》一书中，作者特伦斯·霍克斯将写于18世纪的维科的《新科学》一书视为结构主义的滥觞。也正是在维科那里，“人认识到是真实的与人为地造成的东西是同一回事。当人感知世界时，他并不知道他感知的是强加给世界的他自己的思想形式，存在之所以有意义(或‘真实的’)只是因为它在那种形式中找到了自己的位置。……总之，人‘创造了自身’，是独特的、杰出的‘创造者’(这个词在希腊语中为‘诗人’)”[5](P4)。因此，所谓“新科学”，也就是研究人如何创造和诗化出自身的。这一出生时就带有和实证主义自然科学作对抗性的结构性存在应该深深地植入了诗学的肌体中而不是轻易的被遗弃。这一结构的重点在于，人作为认识的主体并不是牢不可破的，而是有待认知和对象化的。

在普通语言学兴起之时，可以说索绪尔思路的出发点和维科就有着异曲同工之妙，正如詹姆逊所概括的，对“系统”的研究，“暗示了在这个新的、无形的、非物质的世界中，内容就是形式；你只能看到你的模式允许你看到的东西；方法论上的出发点不只是简单地指出了研究对象，而实际上是创造了研究对象。”[6](P12)

因此，万能认识主体的地位进一步瓦解，认识的对象同时也从单个的词或者句子反映的具体的现实事物，转向到对于作为系统的语言与符号本身的认识。正因如此，索绪尔对言语的认识是不必诉诸结构外的“现实”的，有待认识的是符号与其所在模式的关系，而最终要使我们理解世界的“语言”则是各种模式的结构。将语言模式的研究成果很好地贯穿到文学研究界的，当属法国的结构主义文学批评家罗兰·巴尔特，在他看来，所谓结构主义诗学，应该是将之所以产生文学效果的那个潜在的系统揭示出来。这不是一门从阐释学角度提出对作品阐释，关于内容本身的科学，而是一门关于内容产生条件的科学，它讨论的是形式。它所关注的是所产生意义的各种不同变化……简言之，它的研究对象不是作品的完整意义，而是反过来，研究那支撑所有这些意义的空洞的意义[7](P180)。而在第二阶段即符号学时期的罗兰·巴特，更是通过《符号学原理》和《叙事作品结构分析导论》的写作，“把社会文化纳入到了符号学的科学性研究”[8]。因此，在文学经验中寻求普遍规律，在所有关于文学的知识中去发现结构成为了一项“科学性”活动，获得了独立的地位，而这种活动又必将是习俗化的，也就是社会历史的。也正是通过这样的方式，文学作为关于语言的作品，独到地体现着世界是如何构造的。

有人会疑惑，将文学活动科学化会不会使其凝固化，这样不就是走向了新科学的对立面？其实不然，早在索绪尔那里，所谓的“模式”也并不是不可改变的，只是所谓的“突变”量变积累到一定的机遇，通过一个时代问题结构的“突变”，处于上层建筑的诗学研究和巨大的历史脉动勾连起来。除此之外，诗学本身比较特殊的一点是在于它是关于语言的科学，本身具有一定的“自反性”。文学作品通过跟比它更早的文学产生的对话关系，不断地对自身的疆域、范围进行拓展、修改，实际上也与外部世界变化具有某种程度的同构性。因此，尽管在文学性的困难出现在定义文学上，但起码我们可以去探寻对什么不是文学的认知过程，这种对边界的感知能力也应该成为卡勒所说的“文学能力”的一部分。因此这种文学性是敞开与流动的，而非封闭而固化的，这种文学性的眼光有利于将人在具体历史中的存在境遇化和具体化。

所以说，结构主义在构建文学活动的科学化和实践性的同时，也力图通过诗学的建构将“美和诗意”从各种压抑机制中解放出来，因此，结构主义的文学研究，并不等同于原有的阐释性的批评方法，“与其说它是一种发现或派定意义的批评，毋宁说它是一种旨在确立产生意义的条件的诗学。它将新的注意力投向阅读活动，试图说明我们如何读出文本的意义，说明作为一门学科的文学究竟建立在哪些阐释过程的基础之上”[7](P16)。也正是如此，结构主义诗学批评既能保证文学批评走向科学化、体系化，这样才会产生和其他学科的学术研究对话的可能，也避免了走向过度他者崇拜，失去了文学经验的特殊性。

二、从诗学到文化

文学批评科学化的努力，既是为了在最高思想性的层面上不失去对话性，另一方面也是参与社会历史的一种实践手段。一方面，如上所述，我们不能为了一味地过度追求难度而走向理论崇拜，关键的不在于如何在理论高度上天马行空，而是在于理论是否能够落地。在晚清引进西学的时候，我们可以认为是一种特殊的历史经验，有一种灭国亡种的急迫性，而今天却不容我们完全无视中国人本身的情感结构了。正如雷蒙·威廉斯在写作《文化与社会》时所说的那样：“我所采用的方法不是考察一系列抽象的问题，而是考察一系列由各个个人所提出的论述。这种由个人亲自论证过的论述，比考察系统的抽象问题更有意义”[9](P21)。这种对整体性共同文化经验的考察，也往往被更激进的左翼理论家视为文化上保守有余，然而对于整个20世纪大部分时间处在持续性的文化断裂状态的第三世界的中国，我们是否也能认同对威廉斯的否定呢，恐怕还不能轻易下结论。

这种经验并不意味着我们要回到一个想当然的“传统”，虽然我们知道将悠长的中国历史区别于西方，但也只是回到所谓“非逻辑”“非理性”“天人合一”等概念化的书写中去呢？恐怕也不是的。我们的研究当然会被对象所制约，但是在另一方面，我们又可以跳出种种“移动的能指”的框架而让对象为我所用。这正如，20世纪80年代对西学理论的研究在今天一般人看来是粗糙的、是囫囵吞枣的，但是在那一代过来的学者眼中，他们的研究是比今天的研究更有明确的指向的。比如甘阳在回答为什么从80年代到今天他仍在研究西方的时候说到：“中国人研究西方就是中国研究的一部分。如果你不研究西方，你势必将更为西方所俘虏。”[10]张旭东则对当时的“文化热”时期求诸西学的原因解释的更清楚：“讨论西学就是当代中国文化意识的一部分，是当代中国学术文化生产的一部分。谈的是西学，生产出来的是当代中国文化材料；谈的话题是西学，但不管谈什么，谈出来的东西都要归中国。关键要看中国人谈西学在谈什么？为什么要谈这样的西学不谈那样的西学？……所有一切反映的都是‘当代中国文化意识’。”[11]这种被甘阳称为自己为自己创造一种文化传统的抱负到了20世纪90年代以后就慢慢消逝了，就像国学复兴看上去是在谈中国经验，但其实问题意识已经转变，变成了维系西方主导地位而安于作一个补充性资源的思想角色。

既然对象已变得不那么重要，那么我们应该如何完成从诗学到一种文化传统的转换呢？我们当然不能简单地将文学作为历史的材料，但是当密集的历史叙述通过各种渠道进入文学，一次又一次地被“境遇化”之后，我们想要完全弃之不顾而另谋一套说法也是不可靠的，简单的说，文学和历史的共同之处在于表述所具有的符号象征功能，它主要集中在人与文化的意义网络内。可以举一个现成的例子，就是伊格尔顿曾对世界文学史上的经典名著《呼啸山庄》中男主人公希斯克利夫做出的精彩阐释。在那篇著名的论文里，伊格尔顿将历史上的爱尔兰饥荒与勃朗特姐妹的家世等社会文本和文学文本中的希斯克利夫不断地进行参照对读，得出了不少有益且有趣的洞见，比如画眉山庄在小说中代表着大地主，甚至可以说代表着高级文化，而呼啸山庄则更多自耕农性质，在画眉山庄象征着的高度发达的工业国家那里，土地、自然都已经变成一种审美意识形态，而相对来说，土地对于爱尔兰人则更多属于政治经济的范畴，伦理的范畴，是一个“生计问题”。对爱尔兰的无尽的渗透、分裂和剥夺再加上天灾终于在19世纪40年代爆发了大饥荒，大批爱尔兰饥民在利物浦登陆，进入英国的腹地，在小说中也就是希斯克利夫复仇的故事。他复仇的野蛮、暴力以及复仇之后的背叛(自己做回庄园主)，都被伊格尔顿视为农民革命的左翼和右翼的整体，他所代表的革命也是一种变了味的革命。[12]伊格尔顿选择了农业问题不是想当然的，英国的工业化进程要比中国早很多，其中曲折也大不相同，但是相同的是广大的乡土社会作为大都市社会的一种强烈无意识，却或被当作不光彩的前世而被粗暴地抹去，或不断地生产一整套的从现实的政治经济地位到文化上的不平等关系，这些做法不仅在不断地造就饥馑、贫困等社会问题，而且也给城市本身埋了一颗定时炸弹，它无时无刻不在提醒着我们所谓的现代“文明”根基是什么。

所以，从诗学到文化，还要问的是什么才是我们要的文化。首先这样的文化传统必须有一定的确定性，不能变化太大，就像甘阳说到美国精神一定程度上就是由那些相对恒定的大概15个左右的经典文本所确定的，贪多贪全不是目的，关键是是否能在总体话语上把握这个时代的问题的结构。当然，具体的文本可以有出入，但是总的取向在一定的历史时期总是比较稳定的，一种稳定的模式是对其进行科学研究的第一步；其次，诗学作为一种理论建构行为，要强调的是问题意识而不是研究对象，就像如果对西方理论的依附性不满意的话就应该结合自身的背景和经验，致力于建立独到的阐释体系，不论是在对西方还是中国的文学作品的批评中做出的反而显得不那么重要了。当然，诗学本身的流动性对社会历史构建的文化叙述总是能不断地做出修正和独到的理解的。

三、乡土诗学如何可能

如前所述，诗学如果作为一种社会活动，它给我们带来的冲击首先必将是方法论上的，而乡土问题在一定程度上构成了无论是当下社会问题还是长期以来的整个现代化发展的一个关键症候，某种程度上就可以视为一个比较重大的问题结构。而且在结构主义照亮下，乡土也不应该仅仅意味着实体意义上乡村生活，还包括作为知识构造的乡土、文化无意识、社会政治结构、符号性生产和空间/主体伦理。于是我们面临的，不仅是整个知识体系的建构，而且要求我们能创造出新的诗学探索和关怀，而这一切最终指向的是如何解答当代人的存在的困境。这些一整套的新的又不失文学性的理解世界结构的方式应该成为我们努力的方向，如果从一个可操作的抓手来谈的话，我们还是可以选择一个方法论的角度。

首先，在语言学理论中，构成其基本论述起点的往往是一系列被称为“双项对立”的东西，比如语言和言语，共时和历时，能指与所指，但是这些双向对立却并意味着继承了实体化的二元对立的思维，而是一种通过在矛盾的对立面确定概念范围的创举。这两者对立的双方既不是都是实指也并不非都不固定，而是有一方是固定的或者是被突出强调的，最典型的就是言语和能指了，而作为他们对立面的语言和所指却往往是虚化的结构性存在。所以绝对静止意义上的二元对立认识论早就终止了，我们不能再用旧的概念工具来对待我们脚下的土地，具体到乡土问题的研究中，城乡二元结构既是作为一种前现代到现代的象征模式，更是在当代中国语境中有着更复杂历史含意的存在，但是这种二元结构，并非结构主义式的“结构”。可以说，在共和国的现代化进程中，有意无意把城市化作为一个现代性的方向具有很强的历史目的性——“建立一个新中国”，是具有一种“典型”的意义的，而当代的典型理论，“具有鲜明的黑格尔主义特征，体现了一种高度理性的世界观，它认为世界从根本上来说是可以通过理性来把握的，历史运动具有必然规律，人物的行动是具有自己合理的目的的”[13]。当然随着20世纪80年代典型性的瓦解，人物性格复杂性和多元论在开始变得深入人心了。我们完全可以说现代化作为一种美好生活的向往也一样成为80年代以来整合性的力量，但是问题的关键点在于，提出二元结构、剪刀差等等的历史语境是为了批评前30年对农业的高剥夺来积累工业资本，这样的批评是能唤起大多数人共鸣的(当然，换句话说，没有前三十年的高积累，要一下子在80年代初国家让利于民，对社会各阶层都进行补偿是否可行恐怕值得重新思考)，而当随着改革开放和经济体制改革的日益深入，我们是否仍然简单停留在那个问题结构之中，而置乡土社会复杂的社会变迁于不顾呢？三农学者老田在批评三农学界的视野屏蔽，“完全不看中国农村的具体现实，拒绝考虑制度成本，想当然按自己的嗜好去设计乡村管理制度和农业服务体系。……今天对程序民主迷信的人，要远远多于‘均贫富’的人士，民主之所以可以称为迷信的对象，其基础就在于这样一个认识：权力就是公器而资本不是公器”[14]。老田的批评如果即使不从对自由主义的批判来考量而是从诗学的方法论层面看也是成立的，因为被视野屏蔽的商业行为早就从“私”变成了“公”，从私人领域走向了社会行为，既然“私”都不存在了，哪里还有相对应的原来意义上“公”供他批判呢？二元对立的辩论无非是儿童“最初的逻辑活动”，我们要做的却是重新校准自己准星。

其次，正向前面说的那样，我们的问题意识的重要性要强于讨论对象，但是不断的强调问题意识最后走向哪里呢？可以归结于主体的重新建构、清理和不断的自我更新。从语言学的意义上来说，诗学本质上是研究“语言(符号)如何偏离其实用功能”而进行情感活动和想象活动，亦即认知主体的“内世界(inner world)的观念构成和认知模式”[15](P87)。而对于文学研究者来说，“语词在诗歌中不仅是表达思想的工具，而是被当作实实在在的客体，是自主的具体的实体[5](P62)。”这一点对于乡土本位是极有启发意义的，反思主体的位置就变得非常重要。比如马克思当年在写下《费尔巴哈提纲》篇首那句名言“哲学家总是解释世界，但问题在于改变世界”的时候，其实马克思也是站在哲学家的立场上，发现了当时的哲学认识论是颠倒的。这无疑是伟大的，但后来当这句话被用来苛责理论工作者，表达政治正确站在改变世界(实践)这一方面对哲学家进行批评的时候，这句名言的真正含义也就被误读了。

吕新雨对梁漱溟的研究揭示了梁之所以提出的通过乡村建设建设政权的方略与毛泽东的大相径庭很大一个原因在于他的乡土本位，正因为梁漱溟将乡村看作传统国家政治、经济、文化的根基，国家是乡村的延伸，并称其为“外卷”，而杜赞奇所谓“内卷化”是在“乡村经济的去市场化和帝国向现代民族国家转换过程中出现的。”因此，“乡村本位”才会变成“城市本位”[16](P126)。也正是在这个意义上，我们知道梁漱溟为什么那么注重“中国社会的根基”，虽然曾几何时，乡土的文化根基一次又一次地被当做“原始人的思维”而被抛弃掉。列维·斯特劳斯早就指出，“‘野蛮人’的思维方式，绝不是‘原始人’独占的东西或者说是他们的负担，事实上，它潜伏在所有人身上。‘野蛮人’和‘文明人’身上共有的‘人类思维’的那种明确形式，是不分时间、地点和历史为我们所有人共同的。它以虚构活动、故事和神话的面目出现，接着又出现在它们的‘文明’对等物中：小说、戏剧、诗歌”[5](P56)。因此，只有当结构主义的方法论得到清理，乡土诗学才能有效承担起社会与文学/文化层面的整全性意义的研究。

四、结语

结构主义对于乡土诗学的建构的启示意义当然是方方面面的，甚至，在没有结构主义的时代也根本没有必要去建立一个乡土诗学，以上的论述只是挂一漏万的表达。我们既不能走回头路去提倡纯文学，又需要一定程度的自律性的诗学来避免各式外在之物的侵蚀，既要不断地清理自身的知识构成，不断地自反谋求对语言模式、问题结构进行“突变”的可能，又要背负着经验前行，保持现实根基的稳定性，而不是简单地将他们看作负担。

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[2]但汉松.把文学换给文学 [J].天南,2012,(9).

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[4][美]乔纳森·卡勒著,李平译.文学理论入门[M].南京:译林出版社,2008.

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[15]杨位俭.浴血传奇：战时中国文学乡土叙事研究[M].桂林:漓江出版社,2011.

[16]吕新雨.乡土建设、民族国家与中国的现代化道路——梁漱溟乡村建设理论与实践研究纲要[A].乡土中国与文化自觉[C].北京:三联书店,2007.