有别·交胜·合一：张载天人思想的结构特质

刘 泉

（陕西师范大学文学院，陕西 西安 710062）

对天人关系的思考，源自于人类的生存实践。人类的生存既是对物质资料的不断丰富与改良，也包括了对精神世界的勾画与建构，以此形成了人们追求美好生活的基本框架。人类的延续，便是在物质与精神交织的网络中不断生成、变化。因此，天人关系，不仅是中国古代哲学的核心命题，也是极具现代意义的研究课题①。

如果我们查阅现存的所有符号文献，对天人的讨论可以追溯到西周甚至更早，但其正式形成则是以《中庸》《易传》为代表②。 《中庸》《易传》基本上确立了“天人合一”的理论框架，并产生了广泛而深远的影响③，特别是汉宋。这两个时期的哲学家围绕“天人关系”进行了理论化、哲学化的建构。在宋代，张载（1020～1077，字子厚，学者称横渠先生）正式提出“天人合一”一词，对天人理论进行了更为系统的诠释。基于对人类实践行为的反思，张载从同知用、合内外两个层面，论述了天人有别、交胜、合一的三种关系，形成了完备且自洽的天人体系。

一、从知看天人有别

人对自身及世界的认知是生存和延续的必要前提。张载对此有十分明确的认识，特别强调“思知人不可不知天”[1]（P21），“天人异知， 不足以尽明”[1]（P20）。但天人又有很大的不同。天地的运行及其对世间万物的影响是一个自然而然的过程，不同于人因为思虑忧患而产生的行为动作。天地的运行没有心思和意识，天道只是一种客观行为④；人则因为有思虑和忧患，其行为具有目的性。人必须“用思虑忧患以经世”，这既是人类生存的必然追求，也是人主体精神的真正体现。但这是一个不断演化与发展的过程。人类一直处于对天地法则的模仿中。因此，在一定程度上可以认为，是从天道之中分判出了“人之道”。但是，并不能因此而将天人混为一谈，人之道，不可以混通天道。正如张载在《横渠易说》中所指出的：“天地不仁以万物为刍狗，……圣人则仁尔，此其为能弘道。”“天无意，……圣人之于天下，法则无不善也。”“天则无心，……圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳……。”[1]（P188-189）

张载分析“天地设位，圣人成能”时，指出：

天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰“天地设位，圣人成能。[1]（P21，232）

天的能力是其自然法则的呈现，人的能力则是思维意识的表现。贤能的人能够体悟天地法则，并不会狂妄到将私欲的谋划随意凌驾于天地法则之上，只是充分发挥主体的认知本能以运用法则，所以说：“天地设立了上下之位，圣人仿效它来成就自己的才能。”

天地为人提供了存在和活动的场所、资源，人必须发挥、挖掘自己的才智，认知、弘扬天地万物运行的道理，承担经营、救济天下的责任，即所谓“知周乎万物而道济天下”。人道虽不同于天道，但可以弘扬天道，成为天地万物的主持者。所以说：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。‘天地设位，圣人成能。’圣人，主天地之物，又知周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有优付之无忧。 ”[1]（P185）

《周易》恒卦《彖辞》说“圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。”这里的“天地万物之情”以及“天地之大义”“天地之心”均不能理解为天的情感和意识活动，因为“天地固无思虑”，这些都是人的“思虑忖度”和对天地法则运行的赞美。

复卦《彖辞》说“复见其天地之心”，张载认为：

大抵言 “天地之心”者，“天地之大德曰生”，则以生物为本者乃天地之心也。地雷“见天地之心”者，天地之心惟是生物，“天地之大德曰生”也。雷复于地中，却是生物。《彖》曰：“终则有始，天行也。”天行何尝有息？正以静有何期程？此动，是静中之动。静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以岂于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦于此合，乃是己有。苟心中造作安排而静，则安能久？然必从此去，盖静者进德之基也。[1]（P113）

天地之心，亦只是指天地化生万物的能力，人们认为这是天地最大的德行。复卦之象是“雷在地中”，象征阳气开始生长，天道运行又一循环的开始。天道运行没有休止的时候，一直是动静相因，循环不已，难以说什么时候是开始、什么时候是结尾。天地自产生到现在，从最初始的静止转动之后，天的运行“无心无为，无所主宰，恒然如此”，一直生生不息地运行着，未曾休息停歇。人的德性和天道的动静之道相吻合，都有自己的存在状态和运行方式。如果人心的安静来自“造作安排”，那是不能持久的。心只有顺从德性，仿佛天道的运行一般自然，才是真正处于安静宁和的状态。处于这种状态，才能精进德性、近乎天道。

天道的自然运化，不存在思虑与私心。人常有思虑忧患，又有“意必固我”之私；圣人亦有思虑忧患，却能无私如天，“尽心知性知天”，与天为一。天与人虽有不同，但是“天人不须强分。”明确天人的区别，是正确处理天人关系的基础与前提。

张载对天的理解有三重，一是天的自然性，二是天的神圣性，三是天的哲学性。自然性是天的最基础属性，由此而赋予其神圣性含义，并在自然与神圣基础上对“天（太虚）”进行了本体化的建构。因此，基于天人的区别，张载对天与人的关系给出了两重答案，一则是交胜，一则是合一。

张载的这一区分，与自《尚书·洪范》及董仲舒以来的“天人感应说”不同。张载以天的“自然”含义为基础，摒弃了其“意志性”与“神秘性”含义。在《横渠易说》及《正蒙》的相关表述中，张载反复强调了圣人对天地的“效法”，突出人的主体性与认知性。因此，张载对天人关系的基本认知既承接了孔孟儒学天人一体、天人相通的思想，也十分重视老子及其之后的天人有别、天人相分的自然主义思想，从而形成了其独特的天人理论⑤。

二、从用看天人交胜

“天人交胜”作为张载对天人关系的第二重阐释，是他从人类社会盛衰变化的历史进程中总结出来的，因此“天人异用，不足以言诚”[1]（P20）。 张载解释《周易·系辞下》“于稽其类，其衰世之意邪”认为：“世衰则天人交胜，其道不一，易之情也。”这一论断可能与唐代刘禹锡“天人交相胜”的命题有渊源。

刘禹锡在《天论》⑥中对天人作了一个定位，认为“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”（《天论上》），“天与人，万物之尤者也”（《天论中》）。 论及天人各自的功能和作用时，刘禹锡认为“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”（《天论上》），“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”（《天论上》）。所以，“天与人交相胜”（《天论中》）。此即是说，天的基本作用是“生殖”，是强者制服弱者的规律。人的主要作用在于 “法制”，规定“是非”标准并予以执行。社会安定，是非分明，“法制”具有效力，是“人理胜”；社会混乱，是非不明，赏罚不分，“法制”失去效力，则是为“天理胜”。

此外，刘禹锡还提出了万物 “交相胜”“还相用”的观点，这其中也包括了天与人这对万物的代表。可以看出，在刘禹锡的表述中，“还相用”是万物“交相胜”的基础。天对人的作用是自然过程，人对天（自然界）的作用则是思虑谋划。刘禹锡认为，天无私无为，不存在与人争胜。所谓天胜，实质是人对自己无能的推脱而已。因此，他十分强调“人能胜乎天者，法也。”（《天论上》）

刘禹锡天人“交相胜”“还相用”的思想，主要是对荀子 《天论》“明于天人之分”、“制天命而用之”的继承和发展。同时，也吸收了柳宗元《天说》天人“各行不相予”的观点。刘禹锡强调天人相分，反对将天作为意志和神性理解，批评从董仲舒到韩愈的“天人感应”论说。

人类一直生活在一种奋斗的姿态当中，随着生存境遇的变化，迫使人类不断探索与挖掘自然界，必然容易形成与天地对立的局面。当人们团结一致时，虽然可以通过对生产力的提升来获取生存质量的优化，但与此同时，不可避免地破坏着世界的生态平衡。物欲的过度膨胀，又破坏了人类精神世界的稳定，从而不可避免地激化社会矛盾，人类群体不断分化，群体力量被削弱。在这种境遇下，人类很容易丧失对自然灾害的正常抵抗能力。所谓祥瑞、天谴，亦无非是人类能否在物质和精神上实现双重稳定而已。

纷争总归是要结束的，张载、柳宗元、刘禹锡等学者基于天人之分，积极探讨了人类如何取得生存境遇的优化问题。沿着这一思路，张载明确提出了“天人合一”的命题，“天人有别”与“天人交胜”则是“合一”的认识前提。正如德国现代哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）所说：“真正的统一性，乃是先假定了分离，而复于此一分离中重建其自身的那一种统一性。”[2]当然，张载这里并非是假设，而认为是一种真实。同时，这与从荀子到刘禹锡主张和侧重“天人相分”的自然主义归宿不同，张载在自然基础上生发并建构了人文性与哲学性的天人合一归宿，致力于人类自身的重建。

三、从合内外看天人合一

张载在《正蒙·乾称篇第十七》中指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[1]（P65）这便是“天人合一”一词的正式出现。这一论断，既是张载对宋以前天人关系问题的凝练，也是对其天人哲学体系的一种表述⑦。张载的学术目的在于，建构高度哲学化的儒家理论，从理论和现实两个方面抵消佛老的不良影响，彰显儒学的理论特质，改善人类的群体性生存境遇，甚至是实现万世的太平。

张载认为，通过“因明致诚，因诚致明”的“致学—工夫”途径，使诚与明互相贯通，可以达到“天人合一”的最高境界。这种境界 “得天而未始遗人”，正如《周易》所说的“不遗、不流、不过”恰如其分的程度。经由为学的努力，可以实现“成圣”的理想：在领悟“天”及“天道”本质时，以德性的修养与修炼为辅助，以“穷理”（“明”）与“尽性”（“诚”）两方面互为根据、交互为用[3]。张载这一理论的根源在《周易》和《中庸》⑧，其进路为内在省察与外在践履，并媾合在天道性命相贯通的理论架构中⑨。

如何实现“天人合一”，首先必须明确其内在的三个基本问题：一是对天人及其差异的认知，二是对天人之联系的认知，三是对“合”的认知。最后凝结为“一”，即境界或境域（Situation）。张载对天人的异同与联系的理解，充分体现了其理性认知与价值取向，并且落实在工夫实践与生命境界上。正如有学者认为，“中国哲学中的 ‘天人合一’之‘合’是一种境界之合，是美学目的论之合。用现代新儒家学者牟宗三的话说，这个‘合’就是即内在即超越、即道德即宗教、即存有即活动的智的直觉。 ”[4]

（一）“先识造化”

“穷理尽性”是一种偏向认知的进路。穷理又以“识造化”为开始，所谓“既识造化，然后其理可穷”[1]（P206）。造化指天地万物运作的动力和天地万物生成的根源，蕴含着万物的变化过程及其秩序，体现着其各自的秉性或本质。张载认为：“不见易则不识造化，不识造化则不知性命。既不识造化，则将何谓之性命也？”[1]（P206）⑩在世间一切变化的过程中，可以认知和把握“造化”，从而体悟性命之理。但张载强调“穷理亦当有渐。见物多，穷理多。从此就约，尽人之性，尽物之性。 ”[1]（P206）

穷理以尽性为直接目的，以穷尽人的天地之性为核心。“性”是指天地万物生成的根源，体现其各自的秉性或本质。万物（包括人）均禀受了本原的天地之性和“形而后”的气质之性，且因气（气质）的“刚柔、缓速、清浊”而各有差异。人性的本原不是气质之性，而是天地之性。作为天地之性根源的太虚是“至善”的，故而天地之性在价值论上也是指向至善的，并具有了超越性、普遍性和永恒性[5]（P545）。

在“穷理”与“尽性”之间，张载引入了孟子“尽心知性”的思想。张载在《正蒙》中指出：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[1]（P24）“心”是指人特有的认知能力——合心官知觉与天地之性的“德性之知”、合感官知觉与气质之性的“见闻之知”。张载强调“尽心”，是要从宇宙整体、从造化之道去体悟“德性”的根源，以确立宏阔的“天人合一”的宇宙意识[5]（P551）。

在心性论的前提下，人们应该通过 “变化气质”、“大心体物”、“虚心存养”、“知礼成性”等道德修养的工夫实践，糅合 “自明诚”与 “自诚明”[1]（P21），实现学者至大人一节的生命提升。

（二）“穷神知化”

在“穷理尽性”之后，张载以“穷神知化”接续，强调大人至圣人一节的特殊性。这是从认识论向境界论转化的一节，或者说是知识的内在化与实践化的过程。张载认为：“精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。 精义入神，养之至也。 ”[1]（P216-217）又说“精义入神，利用安身，此大人之事。大人之事则在思勉力行，可以扩而至之；未知或知以上事，是圣人德盛自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也。故曰‘穷神知化，德之盛也。’自是别隔为一节。 ”[1]（P217）张载解释《系辞下》“穷神知化，德之盛也”，谓：“德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之。”又谓：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》所谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“穷神知化，与天为一，岂有我所能免哉？ ”[1]（P218）

张载将“穷神知化”作为德性上“天人合一”的最后环节。在解释《系辞上》“继之者善也，成之者性也”时，十分慎重地告诫学者：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德；顺变化，达时中；仁之至，义之尽也。 ”[1]（P188）张载反复强调，大人至圣人一节不是人为的思虑可以强勉实现的，犹如乾卦九二至九五之变。这一过程，是大人德性成熟圆满的过程，需要保持内心的安宁和平，必须剔除安排造作和私意妄念。

“天人合一”作为在认识论基础上的道德修养，从“先识造化”到“穷神知化”集中体现了《易传》“仁智合一存乎圣”的思想。

（三）“与天地参”

“天人合一”的最高阶段是“德位皆造”的圣王，强调德性与事业（进德修业）的双重圆满，可以“并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。”[1]（P187）张载的“圣王”的观念与《大学》“修身——平天下”的思路一致。然而这种圣王在地位上，已经不局限于现实政治的最高统治者这一角色，而更偏向于道德主体的社会贡献。

基于对《周易》作者“制作”之义的探求，张载很重视《易传》中“礼”的思想。作为社会秩序的“礼”，在形式和内涵上都是对天地之道的效法，亦是为了保障人类生存境遇的稳健提升。

张载在解读《礼记说·礼运篇》时指出：“今天之生万物，其尊卑小大，自有礼之象，人顺之而已，此所谓礼。或者专以礼出于人，而礼本天之自然”[1]（P191）。 张载此说虽为《礼记》而发，然其思路与《易传》的乾坤观及三才之道完全相符。张载又说“知理则能制礼”[1]（P327），这是将《易传》中“穷理”与“知礼”“制礼”“尽礼”的关系凸显了出来。此外，张载还强调心和情对礼的影响，指出“礼之原在心”，“人情所安即礼也”。在《易传》中则表现为圣人之心对万物万民的感通以及因情制宜的权变思想。

礼不仅关乎个人的德性修养，也与社会秩序的和谐建构密切相关。礼学从周公开始，虽几经崩坏，但其维系人类社会的贡献却是无可辩驳的。张载解释《系辞上》“知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”时指出：圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼，存存则是长存。知礼亦如天地设位[1]（P197）。 又说：礼亦有不须变者，如天叙、天秩之类，如何变[1]（P193）！

张载明确指出礼所效法的天地所固有的秩序，具有一种永恒性原则。即使是圣人，也必须知礼才能成性，才能弘扬天道。通过礼，可以实现“合内外之道”[1]（P191），贯通天人之际。 知礼，则能对天人关系建立一种原则性认知，确立规范。这也是孔子“立于礼”精神的体现。

张载认为：“知极其高，故效天；礼着实处，故法地。 人必礼以立，失礼则孰为道？ ”[1]（P192）知礼，就是效法天地，人的主体精神才能有所确立；不知礼，则容易违背规则，便不利于弘道。《周易·系辞下》谓“皇帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取之乾坤。”张载解释说：“君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸治别，故制以礼。 ”[1]（P212）这也是在强调圣人取法乾坤之道，创制礼典，规范国家制度和社会秩序，使上下能各从其分。

《周易·系辞上》“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”一语对圣人制礼之意则表达地更为明显，张载解释认为：

时措之宜便是礼，礼即时措时中，见之事业者。非礼之礼，非义之义，但非时中皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可以一概言。……时中之义甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此方是真义理也。行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。君子要多识前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。[1]（P264,328）

张载强调对礼的会通与时宜，认为君子当于前言往行中体会“时中”之义，不可拘泥于已有的文字和行为。人的境界不同，所见礼义亦有所不同，如常人与大人之别。大人是《周易》中一个具有双重含义的概念，均体现在乾卦中。一指九二有德无位之大人，一指九五德位皆造之大人。九二是德性未显、德行未施的圣人，九五则是德性彰显、德行普施的圣人。二者没有实质区别，所处时位不同而已。张载认为：

庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是溥矣。天下之文明于是著矣。然非穷变化之神以时措之宜，则或陷于非礼之礼、非义之义。此颜子所以求龙德正中，乾乾进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。[1]（P73）

“庸言庸行”就是礼，是诚信的语言与严谨的行为，是天下所共同遵循的常德至道。圣人的德行也因之普施于万物，天下的礼乐制度也因之兴盛于四方。这种境界只有以“穷神知化”、通晓时宜的方式才能实践和维持。即使如颜回，在追求盛德中正之道时，也必须在德性上持之以恒，追求极致（穷理尽性），不敢以常规限制其德业的进修。

《系辞》三陈九卦之德，因其 “切于人事”[1]（P242）。 首论履卦，认为是履“德之基”，“和而至”，“以和行”。《易传》认为君子效法履卦之象，确定上下尊卑的社会秩序，安定万民的心志，所以履卦（礼）是建立德业的根基；履卦所蕴含的德性光明，所以和顺而崇高，教人以礼，和顺行事。张载解释“履，和而至”谓：“和必以礼节之，注意极佳。”张载以礼解履，认为用礼来节制“和”才能赋予其最好的意义，这是对《易传》履卦德性思想的继承和发展。因此，天人关系的最终状态，也必然地表现为“天人合一”之“和”。

四、结 语

张载认为“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”[1]（P10）。其天人思想也符合这一原则。天人相互对待而有所分别，则各呈现其能力；随着自然时空的变迁与社会矛盾的激化，人类必然与所生存的世界产生冲突，或强势或孱弱；随着认知能力与德性境界的提升，人类对美好生活的无限向往，必然驱使着人与世界的和谐共处。因此，天人的这三重关系结构，最终所呈现的“合一”状态，既具有精神境界的意义，也涵盖了人们对社会伦理与自然秩序的执着。

“天人合一”既可以作为个体生命的一种道德修养实践，更应该成为人间社会与自然生态的现实。虽然这一境遇可能很难发生，但这一观念将会不断警示人们：只有通过坚持不懈的道德修为、制度建设、智力开发，人类才能够在精神领域、社会领域和自然领域中无限趋近这一理想的生命境界。因此，如果我们还立志于追求幸福和谐的美好生活，张载“天人合一”思想必然是我们今天处理好人与世界关系的重要理论资源。

注：

①关于天人关系问题的历史地位及现代意义，请参见刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，载《中国哲学与文化》第十辑，桂林：漓江出版社，2012年，第71-102页。

② 《中庸》的影响远不及《易传》，时至北宋因为理学的兴起，《中庸》的影响才逐渐明显，甚至超越了《易传》。

③ 也有学者认为，把“天人合一”的思想归源于《易经》或者把《易经》的基本思想归结于“天人合一”是没有根据的。如李晨阳：《是“天人合一”还是“天、地、人”三才——兼论儒家环境哲学的基本架构》，载《周易研究》2014年第5期，第5-10页。

④徐复观曾指出“在孔子心目中的天，只是对于‘四时行焉，百物生焉’的现象而感觉到有一个宇宙生命、宇宙法则的存在”，“决不曾认为那是人格神的存在。”（徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1969年，第88页。）张载此处似乎也是遵循了孔子的这一思想，只是借用老子之言来作清晰的表述。

⑤ 关于儒家“天人合一”观的“天人一体”特性，可参考刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”?——解读儒家“天人合一”观念的一个误区》，载《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2000年第2期。关于汉代以前的“天人合一”思想的历史及其辨析，可参考张强：《汉前“天人合一”观的历史嬗变》，载《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2002年第1期。

⑥ 关于《天论》的文本，可参考[唐]刘禹锡：瞿蜕园笺证《刘禹锡集笺证》，上海：上海古籍出版社1989年，第138-147 页；[唐]刘禹锡著，陶敏、陶红雨校注：《刘禹锡全集编年校注》，长沙：岳麓书社，2003年，第987-995页。

⑦陈俊民认为，在“究天人之际”的问题上，张载思想是历史发展的一个新阶段；由周至汉是“天人合一”的宇宙生化论，由晋至唐是“天人二本”的宇宙“体用”论，张载则提出了“天人一气”的宇宙本体论。见陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，北京：人民出版社，1986年，第71-77页。

⑧ 《横渠易说》与“天人关系”的问题，历来有学者关注，如冯友兰、张岱年等前辈在哲学史类著作中早有论述。亦有撰文研究者，如刘学智：《<横渠易说>与张载的天人合一思想》，载 《陕西师大学报》（哲学社会科学版）1992年第2期；刘学智：《<横渠易说>与理学天人新义》，载《哲学与文化》1992 年第 5 期；丁原明：《<横渠易说>的新天人观》，刘学智、[韩]高康玉主编《关学、南冥学与东亚文明》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第22-35页等。此外亦有学位论文以此为题，如谢荣华：《<横渠易说>的天人关系论》，北京大学硕士学位论文，2002年。

⑨ 有学者指出，“天人合一”的进路，主要有 “尽心—知性—知天”的内省察路线、“制天命而用之”的外行动路线、阴阳五行的宇宙系统论路线、“通天下一气”的宇宙生成论路线、“道通天地”的本体论路线五种。参康中乾、王有熙：《中国传统哲学关于“天人合一”的五种思想路线》，载《陕西师范大学学报》2011年第1期。此外，还可参考丁为祥：《论“天人合一”》，载《北大中国文化研究》2015年。关于张载的宇宙论与心性论，请参考林乐昌《张载理学与文献探研》，北京：人民出版社2016年，第35-76页，第二章至第四章的相关论述。

⑩关于“先识造化”在张载思想及其学派中的地位，可参考李存山：《“先识造化”与”先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型》，载《人文杂志》1989年第5期。