从“政治革命”向“伦理革新”的跃升——梁启超、蔡元培在中国近代伦理新语生成中学术思想之比较

杨玉荣， 余冬林

(1. 海军工程大学 人文社会科学系，湖北 武汉 430033； 2. 武汉轻工大学 艺术与传媒学院，湖北 武汉 430023)

早在新文化运动前的20世纪初，梁启超、蔡元培等人通过学术影响和社会影响，以筚路蓝缕精神开展初步国民道德改造，推动中国近代政治革命向伦理革新跃升。在这一过程中，他们积极传播西方伦理思想，创制中国近代伦理新语，为中国近代伦理新学科的生成做出了突出贡献。作为学术巨人，二人在中国近代伦理新语生成中的学术思想既相似又各有千秋。

一、梁启超、蔡元培在中国近代伦理新语生成中学术思想的相似点

梁启超和蔡元培虽然学识背景不同，脾气秉性迥异，但两人在中国近代伦理新语生成中的学术思想却有一些相似点。

1.学术思想转化路径略同，都在救亡图存中由政治革命转向伦理革新

梁启超和蔡元培成长之路虽有不同，但都胸怀忧国之心，为国家危亡夙兴夜寐、奔走呼号。

梁启超十七岁中举，十八岁因会试失利投奔康有为门下，涉猎西学。他此时仍醉心科举考试，学习西学也是为了应对“策论”时文。然而甲午战争的炮响，惊醒了梁氏迷梦。瓜分豆剖的民族危机，使他从功名利禄中挣脱出来，积极投身以救国为宗旨的维新变法中。由于维新变法昙花一现，梁启超在检讨失败教训时认识到改造国民心理对政治改革成功的重要意义。他说：“欲谋政治之根本改革，须从国民心理入手，欲改造国民心理，须从社会教育入手。社会教育主要之工具为舆论，舆论之灵魂为思想，故思想乃创造新时代之原动力。”[1]113在“思想乃创造新时代之原动力”的指引下，梁启超由政治领域转向伦理领域，致力于国民性改造和道德维新。

蔡元培二十岁中举，二十六岁中进士，曾任翰林院庶吉士。他目睹甲午战后国家危亡，力主维新改良以图存。此时，“朝士竞言西学，孑民始涉猎译本书”[2]37，研究西学，试图从中找到救国良药。但统治者冥顽不化，倒行逆施，拒绝维新变革。蔡元培看到“清廷之不足为，革命之不可已，乃浩然弃官归里，主持教育，以启发民智。”[3]

可见梁启超和蔡元培都富有爱国热忱，他们在民族危机刺激下先后投身维新改革。当政治改革夭折后，他们不约而同地转向了伦理革新。因为在总结政治革命教训时，两人都认识到培育新国民的重要性，认为只有进行伦理革新，培养具有完全人格的新国民，革命才能成功，国家才能振兴。正如梁启超所言：“欲维新吾国，当先维新吾民”。蔡元培也说：“欲副爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格”[4]493，只有“造成完全人格，使国家隆盛而不衰亡，真所谓爱国矣”[4]494。

在政治革命须以伦理革新为先导的共同认知下，梁、蔡二人在思想上都实现了由政治变革向伦理革新的飞跃，且将引进西方近代伦理作为伦理革新的重要手段。正如梁启超所言：“凡欲造成一种新国民者，不可不将其国古来误谬之理想，摧陷廓清，以变其脑质。而欲达此目的，恒须藉他社会之事物理论，输入之而调和之，如南北极之寒流，而与赤道之热流，相剂而成新海潮。”[5]476因此，西方近代伦理思想经他们之手进入中国水到渠成。在中西伦理的交融与碰撞中，中国近代伦理新术语自然而然地萌生了。

2.对中西方语言文化现象的认识略同，在近代伦理新术语厘定中使用相似方法

梁启超和蔡元培都是中西合璧的大学者，两人对中西方语言文化现象有着大致相同的看法，认为中西方语言有着千丝万缕的联系，双方的语用库存在一些相通词汇，而且一些西学思想与中国的文化思想有着类似之处。因此他们对中西方语言的转换形式、转换路径的认识颇为一致，在中国近代伦理新术语生成中使用了相似的厘定方法。

一是梁、蔡二人都喜欢直接从西方引进新概念，且围绕这一概念生成术语群。这些新术语是随着新思想、新观念引入，在中西术语对接中自然形成的。正如梁启超所言：“社会变迁日繁，其新现象、新名词必日出，或从积累而得，或从交换而来……一新名物、新意境出，而即有一新文字以应之。新新相引，而日进焉。”[6]684例如，梁启超从卢梭“主权在民”和伯伦知理“国家有机体”说出发，判断国人缺乏国家思想，从而引进“公德”新概念。“吾中国人之无国家思想也。其下焉者，惟一身一家之荣瘁是问。其上焉者，则高谈哲理以乖实用也。其不肖者且以他族为虎，而自为其伥。其贤者亦仅以尧跖为主，而自为其狗也。”[6]664这是因为中国是家国同构的社会，“国”是“家(家族)”的扩大，因此传统中国实为一家一姓之王朝，与现代国家概念相距甚远。因而国人不懂得“国也者，积民而成”。国家意识的淡薄，使国人缺乏对国家、对社会的“公德”和“义务”等观念。而这正是培育国民道德亟需的成分。

梁启超在传播介绍西方国家思想的过程中水到渠成地引进“公德”概念：“人人相善其群者谓之公德”[6]660。可见，“公德”是个人有益于群体利益和幸福的行为。它是“一私人对于一团体之事”，事关国家的公益公利。如果“人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也”[6]661。由此梁启超得出结论：“今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务。”[6]661正是“公德”观念匮乏，使国人只知享受权利而不知履行责任，以致中国在近代落伍。可见，梁启超在阐释“公德”概念中，又引进与之相关的“私人”、“团体”、“权利”、“义务”等术语，既彰显“公德”的崭新内涵，又夯实“公德”的深厚底蕴。以一个核心术语为中心生成一批新术语，是梁启超在中国近代伦理新语生成中的常用手法。

蔡元培在引进西方伦理新概念时也创制了大批新术语。比如他特别重视“人格”概念，围绕国民“人格”问题展开层层论述。在论述中又将与之相关的“平等”、“义务”、“公德”、“私德”等其它伦理学术语引进来。这些术语对中国来说，或闻所未闻，或虽有其词而非其义，因此是新术语。可见，梁、蔡二人在引进新概念、创制新术语时，均喜欢将相关的多个新术语一块引进，形成一个个群星璀璨的新术语群。

二是梁、蔡二人都注重对中国古代一些名词进行转换，使之具有近代内涵。虽然中西语言千差万别，但梁、蔡二人都认为不同语用库总有一些相通词汇，它们是沟通两种文化的桥梁。梁、蔡二人在翻译近代西语时，都尽量选取与西义相通的词汇，对其词义扩大或转化使之成为近代新词，诸如“自由”、“私德”、“权利”等术语都通过这种方式生成。譬如“私德”，“私”本指个人，“德”本指奴隶、货币等财富。“私德”在古汉语中指个人的好处、恩惠。《商君书·错法》“明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也”以及王安石《周沆右谏议大夫制》“故于迩臣，无有私德”中的“私德”均指个人的利益、好处。可见，“私德”含义最初局限于利益范畴。但随着“公德”观念诞生，与之对应的“私德”出现了。当“公德”在梁启超手中成为Social morality译名，与之对应的Individual morality自然选取了“私德”一名。因为无论是在西语语境中还是在汉语语境中“公”“私”都是对立的，这种相通性使梁启超在将Social morality译为“公德”之时，很自然地将Individual morality译为“私德”。虽然，“私德”本指个人财富，但与“公德”观念相对时，其含义却明显发生转化，转化为“私人道德品质”。可见，在梁启超手中，“私德”概念经过词义转化已焕然一新，具有了近代内涵。这一崭新概念也为时人所接受。

蔡元培就认同梁启超的“私德”含义，只是他更注重从人格教育角度厘定。他认为要想培育“完全人格”，首先在于个人养成良好私德。“私德不修”，会祸及国家社会。“吾国五六年来，政治界、实业界之腐败，达于极端”[7]119，均由于私德腐败。为阐明“私德”内涵，蔡元培亦将之与“公德”对比，“朋友之交，私德也；国家之务，公德也。二者不能并存，则不能不屈私德以从公德。”[8]190由于私德是个体与个体的交往，而公德是个人对国家的责任，前者代表个人利益，后者代表国家利益，所以出现公私矛盾时，应公而忘私，大义凛然。在公私对照中，“私德”近代义悄然生成。可见，梁、蔡二人学术所见略同，他们都在公私对照中厘定了“私德”学名。

三是梁、蔡二人都对中国固有伦理术语使用西学中附法，使其内容焕然一新。悠悠五千年文明，使中国形成了“合群”、“善”等固有的伦理术语。但这些观念囿于儒家伦理范畴，不具近代内涵。例如“合群”。《荀子·非十二子》云：“古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也。”在荀子看来，“合群”是和合、团结众人，是君子的品质。荀子以后，“合群”语义不断衍变。《韩非子·存韩》曰：“夫进而击赵不能取，退而攻韩弗能拔，则陷锐之卒，勤于野战，负任之旅，罢于内攻，则合群苦弱以敌而共二万乘，非所以亡赵之心也。”“合群”是“集合……人”的意思。《世说新语卷下》载：“于是腊鼓垂，无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类，携手连袂，以遨以集。”“合群”又是“组成团体”的意思。这种含义虽有点接近“结为团体，互相帮助”的西义，但二者仍有很大不同。梁启超却将西方的“合群”思想比附为中国的“合群”。他认为国人是徒知“合群”名而无实，即国人是知道这一思想却没有实行。也就是说，中国与西方一样有“合群”思想，只是中国人没有实行罢了。“非惟国民全体之大群不能，即一部分之小群亦不能也。非惟顽固愚陋者不能，即号称贤达有志者亦不能也。”[6]694在这里，梁启超实际已将西方的“合群”思想比附到中国的“合群”词汇下了。那么，中国人为何明明懂得却不落实？梁启超认为是由于国人缺乏对群体的认同和归宿感，只“知私利之可歆，而不知公害之可惧”，只“知小我而不知大我”，又缺乏组织纪律性，心生忌嫉，由此人心涣散，群体始终形成不了合力。一旦外敌入侵，只得忍气吞声、束手无策。中国为何看似有“合群”实无“合群”？梁启超认为这是因为中国是专制社会，“一人为刚，万夫为柔。其所以为群者，在强制而不在公意”[6]694。这种群受专制影响，为在上者控制，与普通百姓无关，因而不为一般国民认同，发挥不了应有效能。而近代国家要屹立世界民族之林必须发挥“群”的效能。梁启超汲取了卢梭和伯伦知理的国家论，从统一民族国家出发，要求必须孕育国民“合群”意识。梁启超以世界的眼光来探讨国民性，在国家伦理层面阐释“合群”内涵，使西方“合群”思想融汇中国“合群”概念下，使其内涵发生重大变化，在中西比附中具有近代内涵。

这种中西比附法，蔡元培也运用自如。他对中国传统伦理固有概念“德性”和“良心”，就使用此法使它们成为中西合璧的新术语。《礼记·中庸》云：“故君子尊德性而道问学。”郑玄注曰：“德性，谓性至诚者也。”所以传统伦理中，“德性”指人的自然至诚之性，即先天赋予的道德本性。蔡氏把人的道德本性作为区分人与禽兽的标准，对应西方的Moral character。他说：“人之所以异于禽兽者，以其有德性耳。当为而为之之谓德，为诸德之源；而使吾人以行德为乐者之谓德性。”[8]93“当为而为之”虽未明言西方伦理学的“应当”却是以其理念在阐释“德”，“使吾人以行德为乐者”则是良知(良心)。因为“德性之基本，一言以蔽之曰：‘循良知。’”在蔡氏那里，“良知”和“良心”同一。“良心者，不特告人以善恶之别，且迫人以避恶而就善者也。”而且良心“有无上之权力，以管辖吾人之感情”，“良心之命令，常若迫我以不能不从者，是则良心之特色，而为其他意识之所无者也”[8]154。可见“良心”已被蔡氏融入“绝对命令”的内容，是中西伦理思想综合的一个概念。而这一内涵又包容在“德性”概念中，因而“德性”包含了中西伦理融合色彩。

可见，无论是梁启超还是蔡元培在术语厘定中都秉持中西兼容思想，创造的术语既不同于中学古语，也不同于异质西语，而是立足于社会实际，涵化生成的新语。这些新语脱胎于中国传统伦理却摒弃陈腐，借鉴了西方伦理却不为同化，实为中国近代伦理学萌生的起点和基石。这些新语的生成，反映了脱胎于旧文化的近代学人在构建中国近代伦理学中对传统的依恋和创新。一方面，从民族文化情感来说，他们不愿放弃传统思想；另一方面，面对时局亟变，他们又不得不改弦易张，实现传统转型。于是，他们立足于传统，吸收西方近代伦理的合理内涵，在中西思想的碰撞与熔冶中，完成中国传统伦理近代转型。这种心路历程，是中国近代伦理先驱者普遍经历的心灵轨迹。

二、梁启超、蔡元培在中国近代伦理新语生成中学术思想之差异

梁启超和蔡元培在中国近代伦理新术语生成中的学术思想虽有诸多相似点，但二人之差异亦相当明显。

1.梁启超思想开阔，善从新思想引介中创制新语；蔡元培专注一隅，喜从教育角度厘定新语

梁启超是一个兴趣广泛、思维活跃的学者，接受新事物新思想能力很强。他对近代西方哲学、政治学、伦理学等新思想都兴趣盎然，且有不同程度的研究，是一个“百科全书”式的学者。他将从亚里士多德到斯宾诺莎，从达尔文到斯宾塞，从霍布士到边沁，从康德到穆勒等西方政治伦理大家的学说几乎全盘输入中国。在西方新思想(尤其是伦理思想)的引进中梁启超创制了一些新术语。因为“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也”[9]334。以思想输入为先导，新学语接踵而来，如个人、良知、乐利主义等。虽然一些新语后被其他术语取代，如“良知”被“理性”取代，“乐利主义”被“功利主义”取代，但梁氏在术语译介中的贡献不容抹煞。如新名词“个人”就伴随西方个人主义思想传入而生成。其实，“个人”在古汉语中指那人，尤其指所爱的人。而Individual是西方个人主义兴起的标志性概念，是与团体或社会相对的单个的人。这层含义中国闻所未闻。因为中国传统社会以家族为本位，重家族轻个人，重群体轻个体。因此只见家族或群体利益，不见个体权利，导致“个人”观念缺失。一旦涉及“个人”，常用含混不清的“人”或“人人”表示，以致国人面对Individual时，首选译词依然是“人”或“人人”。

梁启超1900年在《十种德性相反相成义》中首次以“个人”表达Individual。他说：“当先言个人之独立，乃能言全体之独立”。这里“个人”与“全体”对应，凸显了Individual强烈的个人意识，十分难得。从1901年起，梁启超大量使用新名词“个人”。他批评沙皇俄国的专制政体为帝国主义时，说：“帝国主义者，言人民恃国家而存立者也。故宁牺牲凡百之利益以为国家，强干而弱枝，重团体而轻个人，于是前者以政府为调人为赘疣者。”[10]192梁氏痛斥这种只重团体利益而忽视个人利益的政体，高扬个人主体意识，体现了对人的关怀。这正是西方个人主义在中国的表征和缩影。此外，梁启超在《论立法权》、《服从释义》等众多文章中大量使用“个人”。经他大力宣扬，西方个人主义思想深入人心之时，新名词“个人”也不胫而走。可见，梁启超以新思想引进为牵引，不断创造新术语，成为晚清思想界一道亮丽风景。

蔡元培是个教育家，一生以教育为己任，注重国民教育、公民道德教育、实利主义教育等。为了培育“国家之良民”[8]227，他倡导公民道德教育。他指出，倘若国民没有公民道德，任何富国强兵都是空谈。因此要避免“智欺愚，强欺弱，而演贫富悬绝、资本家与劳动力血战之惨剧，则奈何?曰:‘教之以公民道德。’”[11]10那么，何谓“公民道德”?“曰法兰西之革命也，所标揭者曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣……三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。”[12]2“自由”、“平等”和“博爱”(蔡氏译为“亲爱”)不仅是公民道德教育的重要内容，更是西方伦理思想的灵魂。对于这些概念，蔡氏不是全盘照搬，而是糅合中国传统伦理的内涵重新诠释。他说：“所谓自由，非放恣自便之谓，乃谓正路既定，矢志不渝，不为外界势力所征服。孟子所称‘富贵不能淫，威武不能屈’者，此也。准之吾华，当曰义。所谓平等，非均齐不相系属之谓，乃谓如分而与，易地皆然，不以片面方便害大公。孔子所称‘己所不欲，勿施于人’者，此也。准之吾华，当曰恕。所谓亲爱，义斯无歧，即孔子所谓‘己欲立而立人，己欲达而达人’。张子所称‘民胞物与者’是也。准之吾华，当曰仁。仁也、恕也、义也，均即吾中国古先哲旧所旌表之人道信条，即征西方之心同理同，亦当宗仰服膺者也。”[13]222蔡氏以中国传统伦理中的“义”、“恕”、“仁”来阐释西方的“自由”、“平等”、“博爱”，虽与西学术语原义有所出入，但这种以中义释西义的方式蕴含了更多中学伦理色彩，更易为国人接受。这种特色，不仅折射出蔡氏由教育而伦理的厘定路径，而且反映了他思想圆融通合的特性。

2.梁启超热心政治，常将政治术语转化为伦理术语；蔡元培关注伦理，常利用伦理学理论创制新术语

甲午战后出于救亡图存需要，政治改革首当其冲，所以首先进入中国的是西方政治学说。梁启超对政治改革充满热情，积极投身维新变法，因而特别青睐西方政治学说。当西方“平等”、“民主”、“权利”等政治学概念纷至沓来后，他基于自己对政治与伦理密切关系的把握，很快将这些概念转化为伦理新语。由于人类伦理生活是人之为人的整体生活，政治生活是其中一部分，所以伦理是政治的基础。而伦理和政治都是处理个人与个人、个人与群体、群体与群体关系，所以政治和伦理本质相同。政治与伦理天然的亲密关系，使政治学概念转化为伦理学概念轻而易举。再加上梁启超博学多才，中西贯通，更使这种转换浑若天成。譬如“自由”一词，本是政治学术语，却经梁启超等人之手很快转化为伦理学概念。梁启超在1902年《新中国未来记》“不自由，毋宁死”中，“自由”仍是政治“自由”。但他同时从人与人关系角度来界定“自由”，“自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣。”[6]678这种“自由”是人之为人的基本资格。他进一步解释道：“言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。”[14]236此处“自由”是从人格角度定义，已非政治学概念而为伦理学概念。而且梁启超还从救亡图存出发来厘定“自由”学名。他的“自由”虽摄取穆勒的权利自由思想[15]，但摒弃了其“社会性暴虐”，同时也剔除西方个人主义的无拘无束和恣意妄为，而是强调服从社会公利和国家利益的“自由”。他认为“自由”应是以“群”的利益为前提的“自由”。“自由云者，团体之自由，非个人之自由也”，“人不能离团体而自存。团体不保其自由，则有他团体焉自外而侵之压之夺之，则个人之自由更何有也”[16]44-46。因此，梁氏“自由”与“合群论”相契合，是一种“捐小我而卫大我”[17]7的“自由”。可见，梁氏“自由”不同于西语Freedom内涵，而蕴含浓郁中国特色。这一概念生成，既体现梁氏在术语厘定中的自主创新，又反映其由政治向伦理蜕变的厘定路径。

而蔡元培十分重视伦理道德教育，他喜欢在伦理学理论运用中创制新术语。蔡元培学习了大量中西伦理著作。在学贯中西的基础上他翻译撰写了《伦理学原理》、《中国伦理学史》和《中学修身教科书》等中国近代伦理学经典名著。深厚的学术素养，使他娴熟自如地利用伦理学理论创制新术语。譬如他以价值论为突破口，在近代道德价值重构中创制新术语。对于中国传统“重义轻利”、“舍生取义”之类的价值观，蔡元培认为不适于当前弱肉强食社会，与英国之功利论、强权论不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常为人道主义而奋斗，与我国同也。”[13]283于是他试图以“人道主义”为原料为中国构建一个切合时代的价值观。受康德哲学影响，蔡元培把世界分为客观界和主观界，分别拥有不同的价值概念。客观界之价值指“意识中悬一种之鹄的，而欲有以达之”，“无不由主观之意志而发生”[11]331，包括“相对之价值”和“绝对之价值”。而主观界之价值，“即意识中各种欲望之竞争，优胜而劣败，其最后者占最高之价值是已。其优劣之标准，不外乎两种形式：一是人类以外之主宰者，如宗教家所谓上帝十戒是也；二是吾人良心之命令，即所谓道德之意志是也。”[11]333无论哪种形式，皆有待良心承认，所以主观界的价值以良心命令为标准。在对价值概念、价值层次、价值体系及其形式详尽解析后，蔡元培转入对价值归宿——道德的探讨。道德演化分三阶段：“一曰属于小己者；二曰属于社会者；三曰属于人道主义者。”[18]150小己(今译“个体”或“个人”)是道德进化的初级阶段，主要有“自存”、“自利”、“自成”。由于人之本性趋利避害，所以首先求“自存”。但人类追求，不“在谋小己之生存，而尤在图其幸福”，于是上升为“自利”，即谋求当前幸福。但人仅仅谋求当前幸福是不够的，还需自我价值实现，即“自成”。对于西方一些学者如梭斐斯替克及尼采之流把个人价值作为道德最高价值，蔡元培予以激烈抨击，“一一小己，不足为最高之价值”[11]335。即使“纯粹之利物主义”(今译“利他主义”)，也要依据主客二条件进行评价。“在主观界，衡以人格之特性”，只有符合人性的才有价值。“在客观界，则视其行为之效果”，效果越好，价值越大。道德再向前发展，就进化到社会阶段，主要有“公众之幸福”和“公众之进化”。由于社会以谋求公众幸福为目的，又能集合全体成员意志齐心协力，因此道德价值高于个人价值。但社会道德价值由于受时空制约，其行为效果十分有限，因而不能作为人类最高价值目标。于是道德再演化为人道主义阶段。“人道主义之狭义，为人类全体，其广义则以凡识论为标准，自动物而植物，以至于无机物，凡认为有识者，皆有相关之休戚。”[11]337可见，蔡氏“人道主义”不仅要求爱护全体人类，还要博爱宇宙万物。这种人道主义能超越时空限制，“虽推之天涯之远，无穷之久，而无不包括于此主义之中”，由此成为人类最高价值理想。在蔡元培的精心构筑下，人道主义价值观脱颖而出。它不仅强调个人价值和尊严，而且追求人类共同幸福，具有强烈近代色彩，是蔡氏对法国人道主义精神的汲取和拓展。在蔡氏人道主义价值观的演绎生成中，“小己”、“快乐”、“幸福”、“利己主义”、“人格”等新术语滚滚而来。这些术语个别虽不准确，但大多数为后世承续，足见蔡氏在中国近代伦理新术语生成中的重大作用。

3.梁启超以救国救民为牵引，依靠社会影响力加速伦理新术语传播；蔡元培以学科建设为旨归，依托伦理专著构建伦理核心术语群

梁启超以多变的思想、犀利的笔锋、热情的语言、广博的知识在清末民初学界名噪一时，并以特有的“梁氏输入法”，向国内源源不断地输送西学。就梁启超而言，他是不自觉地充当了近代伦理新术语的厘定人。因为作为一心要救国救民的“百科全书”式学者，他关注的不只是伦理学。只要有利于救亡的西方思想，他都如获至宝，一股脑传入，是一种“所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之”[19]3105。这种不具本末、不论粗细的输入，使他不太注重术语的详细考订，而是依据救亡需要进行创制和诠释。但无可否认，梁启超及其主笔的《新民丛报》等报刊强大的社会影响力，加速了新术语传播。譬如“自由”在梁启超“不自由，毋宁死”的振臂一呼中，成为人人传颂的新名词。当时中国许多进步青年都以崇尚自由为荣，且把“不自由，毋宁死”作为口头禅。这一现象引起了清统治者恐慌。《奏定学堂章程·学务纲要》严厉批判道：“近来少年躁妄之徒，凡有妄谈民权自由种种悖谬者，皆由并不知西学、西政为何事，亦并未多见西书。耳食臆揣，腾为谬说”[20]495-497。可见梁启超确实影响巨大。林志钧在《饮冰室合集·序》中高度评价梁启超：“其涉览之广，衍于新故蜕变之交，殆欲吸收当时之新知识而集于一身，文字、思想之解放，无一不开其先路。……所谓‘思想界之陈涉’，视同时任何人，其力量殆皆过之。”同时代的黄遵宪也对梁启超主笔的《清议报》和《新民丛报》赞誉有加:“《清议报》胜《时务报》远矣，今之《新民丛报》又胜《清议报》百倍矣……一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者矣。”[14]27梁启超以独特的文字魅力和社会影响力推动伦理新术语传播，这种作用无人企及。

蔡元培注重伦理新学科建设，致力于专业著作的翻译与编写。虽然伦理学在中国是一门源远流长的学问，但并非专门之学。由于中国古代学术的包容性和模糊性，伦理思想散见于经、史、子、集四部学中，未成独立学科。随着西方伦理思想的传入，以蔡元培为代表的学者认识到中国也需建立具有近代学科意义的伦理新学。因而他从学科建设出发，翻译撰写了《伦理学原理》、《中国伦理学史》和《中学修身教科书》等著作，这些著作促成中国近代伦理核心术语群的生成。譬如《中学修身教科书》是蔡元培融合中西伦理思想，为我国中学伦理教育编写的一本教科书。他以西方伦理学为蓝本，将全书分为上下两篇：上篇为实践伦理，下篇为理论伦理。无论是实践伦理还是理论伦理，都精心考订出许多概念，如“博爱”、“良心”、“动机”、“快乐”、“本务(义务)”、“平等”等术语，它们交相辉映，构成了中国近代伦理核心术语群。这个术语群高于一般术语群，因为它既有新术语特征，又是伦理学核心术语，专业性很强，是支撑中国近代伦理学大厦的重要柱石。其他如《中国伦理学史》、《伦理学原理》等书均如此。这些著作在清末民初一版再版，如《中学修身教科书》至1921年已出十六版；《伦理学原理》至1921年出至第六版；《中国伦理学史》前后有三版，这对中国近代伦理核心术语群的形成影响深远。它们以教科书的形式在国人头脑中反复强化，使这些术语广为人知，稳定固化。

综上所述，梁启超和蔡元培作为中国近代伦理的思想先驱者，以各具特色的思想为指引，为中国近代伦理创制出大批新术语。这些新术语“尤其是术语系，成为科学知识和技术知识的宝库，是精密思维得以运作、学科研究得以展开的必要前提”[21]12，是构筑中国近代伦理新学科的重要基石。梁、蔡二人在中国近代伦理新学科生成中的作用由此可见一斑。