自由、解放与共产主义——从《博士论文》到《德意志意识形态》的马克思人类解放逻辑

董金平

(江苏第二师范学院 经法学院，江苏 南京 210013)

对于马克思的政治哲学研究来说，有两个范畴是无法忽略的，即自由与解放。在一般意义上，我们可以认为，在马克思历史唯物主义之下，不应当谈论抽象的孤立的人的自由，真正的人的自由必须依赖于在现实社会基础上的人的解放，即将受到资本主义体制剥削和压迫的无产阶级从资产阶级生产方式的桎梏中解放出来，全面的或总体的人的自由才能成为可能。同样，马克思的人类解放必然是指向自由王国的。在这个意义上，对自由和解放问题的讨论以及自由与解放之间的辩证关系的研究，成为马克思主义政治哲学的必然的核心主题。不过，马克思并非从一开始就认识到自由与解放之间的关系，他从最开始的《博士论文》，到成熟时期历史唯物主义的形成，以及到后来的《资本论》的写作，实际上经历了一个从抽象的个体自由向具体历史背景下的人类解放过渡的逻辑，从这个历史演变的逻辑中，我们可以建构出一种真正以马克思主义为基础的政治哲学。

一、原子偏斜与自我意识的自由

1841年3月，马克思正式完成了题为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文。严格来说，马克思当时希望在黑格尔哲学的宏大背景下，重新从伊壁鸠鲁哲学出发来重构哲学史，但是，由于博士论文的需要，不得不以这样相对简单的形式完成了写作，并于同年4月将文稿寄给了耶拿大学的哲学系，获得了哲学博士学位。

为什么在这个时期的马克思会关心伊壁鸠鲁哲学问题？从相应的史料看出，马克思之所以选择这个题目，与青年黑格尔派的鲍威尔的推荐密切相关，因为在鲍威尔看来，马克思应该选择一个能够在学院派哲学传统中立足的标题*在这个时期，马克思显然受到青年黑格尔派的影响，并试图用重新解释晚期希腊化时期的哲学思想，来达到重新认识德国哲学和现实的目的，在这个方面，卢格和鲍威尔对马克思产生了一定的影响。马克思甚至想出版一本更大部头的梳理晚期希腊化时期哲学史的著作，关于这本著作的情况，马克思也在《博士论文》的1841年序言中提及。马克思曾写信给鲍威尔，希望鲍威尔帮忙将未来的书稿转交给一名出版商，但遭到了鲍威尔的拒绝，从此马克思这部宏大的晚期希腊化哲学史的计划也随之搁浅。可以参看[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，或[法]雅克·阿塔利：《卡尔·马克思》，上海人民出版社2010年版。。事实上，马克思之所以这样选择标题，还有一个更为深刻的原因，即在大学期间，马克思在从康德、费希特的自由主义过渡到黑格尔的哲学体系时，实际上黑格尔成为马克思主要的对话和批判对象，这不仅是马克思自己的哲学兴趣所在，也是当时德国所有青年新锐思想家的共同的批判指向。也就是说，黑格尔哲学被一批青年思想家和哲学家视为一个巨大的保守的堡垒，这个堡垒束缚了德国的自由与发展，必须成为他们批判和挞伐的对象。与此同时，他们批判的武器也是黑格尔式的，也就是说，青年黑格尔派正是用黑格尔的武器来砸碎黑格尔辛辛苦苦建立起来的哲学大厦，他们更希望使用黑格尔的方法——即辩证法——去开拓出一个新世界，让·保罗的黑格尔哲学体系连同堕落的普鲁士王国一起在大时代精神的冲击下腐烂。或许，马克思在这里有意识地模仿使用了黑格尔一篇论文的标题《费希特和谢林哲学体系的差别》，采用这种在细致的对比中梳理出细微差别的写作方式，正是要引出属于自己的哲学思想。如果说黑格尔在《费希特和谢林哲学体系的差别》中，最终以自己的“哲学通过绝对的同一性把分离物的死亡提高为生命，而且通过把二者吸收入自身和慈母般地同样设置两者的这种理性，哲学为追求有限物和无限物的这种同一性的意识，即追求知识和真理而努力”*[德]黑格尔：《费希特和谢林哲学系统的差别》，宋祖良、程志民译，商务印书馆1994年版，第101页。，从而引入了自己的绝对精神的理念。那么，马克思在自己的《博士论文》中也有着同样的野心，即通过将两种看起来相似的唯物主义哲学体系加以比较，从而在伊壁鸠鲁的哲学中找到类似于普罗米修斯盗火式的革命道路。

在这篇《博士论文》中，马克思重点谈到的伊壁鸠鲁自然哲学与德谟克利特自然哲学的一个区别就是原子的偏斜问题。在德谟克利特那里，“万物都根据必然性而产生，而涡旋运动乃导致万物得以生成的原因，他称之为必然性。”*第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，第454-455页。也就是说，德谟克利特的基本原子遵守了自然界的基本规律，以必然性的方式无一例外地运动着，对此，马克思的评价是：“德谟克利特与伊壁鸠鲁相反，把原子概念的那种实现转变为一种强迫的运动，转变为一种盲目的必然性的事情。在上面我们已经看到，他提出由原子的相互排斥和冲击产生的涡旋作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面，按照观念的方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第36-37页。在马克思看来，德谟克利特的唯物主义是一种朴素而枯燥的唯物主义，他将任何运动都还原为盲目的必然性，从而忽略了在原子运动中的偶然性。在这个基础上，马克思看到了掩藏在伊壁鸠鲁自然哲学之下的带有生命力的成分，即伊壁鸠鲁将偶然偏斜加入到原子运动之中。

在马克思看来，从古罗马时期的西塞罗到启蒙早期的皮耶尔·贝尔，对伊壁鸠鲁的原子偏斜运动都嗤之以鼻，认为伊壁鸠鲁并没有给出偏斜的任何原因，即原子可以在没有任何必然动因的情况下产生偏离于轨道的运动。但是最根本的问题在于，如果一切都符合既定的必然性，那么世界为什么可以从一片荒芜发展到马克思时代的大工业生产？纯粹用必然的毫无例外的方式，似乎无法解释这些问题，而世界的发展和丰富性，必须要加入偶然性的变化，这种变化在伊壁鸠鲁那里，就是原子的偏斜和变化。伊壁鸠鲁说：“原子的数量是无穷的，它们在运动中走得极远。世界从中产生，或构成它的原子，不会在已经形成了的一个或几个有限世界(无论这些世界是否与我们这个世界一样)枯竭。所以，没有任何东西能阻止原子产生无限多的世界。”*[古希腊]伊壁鸠鲁：《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社2004年版，第6-7页。此处译文根据英文版《伊壁鸠鲁读本》(The Epicurus Reader)有所改动。也就是说，既定的世界并不构成原子自由和偶然运动的障碍，无限的世界的创造也正是在于原子的偏斜运动，在这一点上，后世的古罗马诗人哲学家卢克莱修赞美伊壁鸠鲁，并将他的原子学说视为一种走向自由的希望：“如果一切运动永远是互相联系着的，并且新的运动总是从旧的运动中按照一定不变的秩序产生出来，而始基也并不以它们的偏离产生某种运动的新的开端，来隔断命运的约束，以便使原因不致永远跟着原因而来，如果是这样，那么大地上的生物，将从何处得到这自由的意志，如何能从命运手中把它夺取过来，我们正是借着这个自由的意志而向欲望所招引的地方迈进，同样地我们正是借这个意志，而在运动中略为偏离，不是在一定的时刻和一定的空间，而是在心灵自己所催促的地方。”*[罗马]卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆1981年版，第76-77页。

在《博士论文》中，马克思不仅对伊壁鸠鲁和卢克莱修的偏斜所带来的自由意志和世界的丰富问题大加赞赏，同时也转译为德国古典哲学式的语言：“和原子正相对立的相对的存在，原子所要否定的定在，就是直线。因此这种运动的直接否定乃是另外一种运动，这运动本身也表象为空间性的，这就是偏离直线的偏斜运动。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第32页。在黑格尔的《逻辑学》中，定在(Da-sein)指的是获得一定规定性的存在，规定性限制了存在的属性与运动。而偏斜运动是对定在的否定，也就是走向了对定在的否定。马克思说：“整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了局限性的定在，即是说，凡抽象个别性的概念——亦即对他物的一些关系的独立与否定，应该在它的存在中予以表述的地方，都摆脱了具有局限性的定在。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第34页。这样，原子的偏斜摆脱了必然性的规定性，在现象世界中，超脱于纯粹的原则和规定，变成在世界中的否定性的力量，在早期的马克思的思考中，这种否定性，就是自由，就是自我意识。同时，这种原子的偏斜运动，带来的是一种革命性的力量，也就是说，原子的偏斜运动代表一种冲破既定规定性的欲望，成为真正意义上的自我意识，所以，马克思说：“排斥是自我意识的最初形式，它因而是与那自认为是直接存在着的抽象个别的自我意识相对应的排斥力，原子的概念便实现了。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第36页。在这个意义上，我们可以认为，青年时代的马克思，几乎是在用黑格尔式的德国古典哲学(尽管在这个时期，马克思在言辞上更多的是对黑格尔哲学体系的批判)改造了德谟克利特和伊壁鸠鲁的哲学，而后者无疑成为马克思所冀望的带有自我意识自由的痕迹，这种自我意识式的自由，在青年马克思看来，根本起因就是原子的偏斜，这种偏斜运动不仅带来了走出既定规定性的可能性，也赋予了真正原子运动以自我意识式的自由。换句话说，早期的马克思并不是在唯物主义的大地上来思考自由问题，尽管他所谈到的德谟克利特和伊壁鸠鲁都以朴素的唯物主义见长，但是马克思笔下的伊壁鸠鲁是一个黑格尔化或自我意识化的伊壁鸠鲁，原子的偏斜运动让原子成为拥有个别性和自由的自我意识的原子，可以超越既定的现存世界的原子，自由运动，乃至人的自我意识的自由，都在于原子的偏移。或者说，通过基于现实原子的自我意识的偏移运动，马克思试图冲出当时作为普鲁士官方哲学的黑格尔体系的牢笼，在宗教批判和异化批判的双重旗号下，实现偏斜运动的自我扬弃，最终回归到被青年黑格尔派和青年时代马克思所说的真正的自我意识的内核中去，马克思在这里已经将伊壁鸠鲁的自然哲学挪用为黑格尔式自我意识哲学的私货，也正是在这个意义上，马克思才会在他的《博士论文》的结论部分以十分古典哲学的方式写到：“因此，在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有诸矛盾，作为自我意识的自然科学是已经实现和完成了——而这自我意识在抽象的个别性的形式下是绝对原则，而推到最后的结论，它是抽象个别性的消融，而且是和普遍的有意识地对立的。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第57页。

二、从感性世界到类本质

尽管马克思用黑格尔的自我意识学说重新阐释了伊壁鸠鲁的自然哲学，但是我们并不能认为这个时期的马克思有意识地成为一个黑格尔自我意识哲学的阐释者和推行者。在这篇很具有古典气息的《博士论文》里面，实际上早已蕴含了真正的马克思主义思想萌芽的基本因素。不过，从马克思的《博士论文》中的自由问题，到后来马克思在科学社会主义理论体系中基于历史唯物主义提出的的人类解放问题，并不是一蹴而就的。而是这个埋藏在马克思文本之中的种子经过培育，经由费尔巴哈和赫斯哲学思想的催化，并经过欧洲现实革命运动的锤炼，才最终在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中破土而出。

实际上，在《博士论文》中，马克思认为德谟克利特之所以恪守原子运动的必然性，正是因为德谟克利特将原子既视为事物的本质的规定性，也视为一个偶然的规定性，这样，在德谟克利特那里，实际上没有本质与现象、始基原子和元素原子的区分，而“把始基和元素的原子作为原理和基础的原子区别开，这乃是伊壁鸠鲁的贡献”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第46页。。换言之，马克思已经注意到伊壁鸠鲁相对于德谟克利特的革命性变革，实际上不仅仅在于他所描述的原子的偏斜运动，而在于一个更深刻的区分，即将德谟克利特的单一的必然性的原子世界变成了两个世界，其中一个属于本质的维度，这个维度在本质上是永恒的，它是绝对的抽象原则，保持着必然性，德谟克利特的原子更接近于这个维度。但是德谟克利特没有看到的是，实际上他所描述的原子运动实际上也在现象世界中出现，也就是说，当德谟克利特将作为根本原则的本质世界和具体原子运动的现象世界混为一谈的时候，出现了悖论，使得他不得不用绝对的必然性法则来约束所有的原子运动，不容许出现任何例外。

相反，伊壁鸠鲁的原子偏斜运动依赖于对两种不同原子的区分，一方面是绝对的实体，构成整个世界的根基，伊壁鸠鲁称之为始基原子，“因为世界的产生需要从某个世界中，或是世界之间流出的种子，通过逐渐累加成形，并分布到各地，从适宜的地方源源不断地涌出种子，直到在能够支撑它们的某种基础上稳定下来”*[古希腊]伊壁鸠鲁：《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社2004年版，第21-22页。。这种从始基世界流溢出来并在诸世界中固定下来的种子就是始基原子。不过，伊壁鸠鲁指出，一旦始基原子从原初世界中流溢出来，便拥有了在这个世界上的时间，于是它们不再是始基原子，而是具有具体外形、重量、秩序的元素原子。实际上，对于伊壁鸠鲁来说，真正发生偏斜运动的，不是本质世界中的始基原子，而是代表着无限多样性、拥有无限运动可能的元素原子，这是一个在具体的感性层面而非抽象的原则层面上的原子的自由。马克思很明确地指出：“若就原子之进入到现实世界而言，它就下降到物质的基础，这个物质基础，作为充满诸多关系的世界之负荷者，并永远只以它漠不相干的外在形式而存在着。这乃是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象的、个别的和一成不变的东西，它就不能显示自己为具有理性的统摄作用的那种多样性的力量。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第46-47页。

这样，在马克思看来，伊壁鸠鲁实际上将原子一分为二，这个操作才是真正将他与德谟克利特区分开的要害所在。一个世界是抽象的、空虚的、一成不变的世界，它是永恒的，因为带有必然性的运动，实际上，在这个世界中，时间被排斥掉了。相反，在伊壁鸠鲁区分出来的另一个世界中，是多变的充满偶然性的世界，也是元素原子发生偏斜运动的世界(伊壁鸠鲁并不认为始基原子也会发生偏移运动)，也正是由于具有这种产生自由和多样性的偏斜运动，元素原子才拥有时间，在时间中不断地生成变化。这就是一个感性的现象世界，也是充满着诸多变化、具有自由实现可能性的世界，“正是因为时间是感性知觉的抽象形式，所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子的性格，就有必要把事件规定为在自然中的一个特殊存在着的自然。而感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换，现象自身的反映——这些形成时间概念的东西，都在意识到的感性里面有其单独的存在。因此人的感性就是形体化的(verkörperte)时间，就是感性世界自身之存在着的反映”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第49页。。也就是说，在这个时期，马克思已经觉察到，自由所存在的世界就是感性世界，与此同时，马克思借用伊壁鸠鲁的口吻提出，实际上他所提出的自我意识的自由，并不是抽象的和本质的自我意识的绝对自由，而是一种在现实的现象世界或感性世界中产生偏斜运动的自由，那么对于青年黑格尔派来说十分重要的本质直观概念，在马克思这里也被偷换为感性直观。

这样，在马克思那里，最核心的问题与其说是关于自我意识的自由问题，不如说是本质世界和感性世界的关系，或者彼岸世界和此岸世界的关系问题。在青年黑格尔派还在高高在上地用彼岸世界的自我意识的本质来观照此岸世界，并提出用自我意识的话语来变革此岸世界的时候，马克思已经逐渐将思想的触角转向了感性世界，自由首先是感性世界上的自由，没有那个最高本质的绝对观照，没有神灵的光明的指引，在此岸世界中的个体也能够在世界上找到属于自己的道路，在马克思《博士论文》已经散佚的一章所残留下来的注释中，马克思用神话式的隐喻谈到：“当意志从阿门塞斯的阴影王国里走出来，转而面对那世界的，并没有意志而呈现着的现实时，一个本身自由的理论的精神，将会变成实践的力量——这乃是一条心理学的规律。”*[德]马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第77页。是的，一个没有意志的现实世界，一个不同于阿门塞斯的阴影王国的世界，就是现实的现象世界，一个自由的实践精神可以施展的世界， 而这个世界是感性的，也是让马克思的唯物主义得以酝酿的沃土。在1843年为《黑格尔法哲学批判》撰写的序言中，从此岸的感性世界中去寻找真理，“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。德谟克利特所坚持的绝对必然性的王国，与伊壁鸠鲁所分离出来的具有偶然性偏斜的感性王国，成为马克思思考自由问题的基点，在这里，马克思坚持从感性的、实践的世界来寻找真正属于人的自由问题。

问题不仅仅在于将自由问题从绝对的彼岸世界拉回到多样性的感性世界中来，而更为重要的问题是，在感性世界中，究竟是什么限制了人的自由？青年黑格尔派的自我意识的陈词滥调已经不能再让马克思感到满意，而1843年费尔巴哈出版的《未来哲学原理》和《信仰的本质》对马克思的思想触动极大，因为马克思发现青年黑格尔派所强调的那种自我意识的自由，恰恰是抽离了大地根基的抽象的个别性的个体，这种个体的模式仅仅只有在他们孤芳自赏的自我意识哲学里才有其影子，现实社会中的人的自由从来不是用自我意识来实现的，自由不是来自于某种大写观念的恩赐，而只能是从现实感性世界根基生长出来的无花果。正如孙伯鍨教授曾指出的，这个时期的马克思深深地处于费尔巴哈的影响之下，而费尔巴哈给予马克思真正的启发在于：“对于国家和法的批判已使马克思认识到，它们的基础和原动力存在于市民社会(bürgerliche Gesellschaft)之中，只有通过对市民社会的解剖才能获得理解国家和法的本质的钥匙。”*孙伯鍨：《探索者道路的探索》，南京大学出版社2002年版，第154页。1844年，马克思在阅读了赫斯的《二十一印张》之后，进一步肯定了这个认识，相对于费尔巴哈仅仅从宗教异化和感性直观来颠倒此岸世界和彼岸世界关系的做法，赫斯思考得更为实际，因为赫斯已经意识到，在市民社会即资本主义社会中，真正束缚人的发展的，真正产生压迫、剥削甚至抹杀人的本质的国家和法律，其根基就在于市民社会的奥秘当中，当然，在赫斯那里，这个奥秘被指认为货币的异化，而正是这种异化，让每一个人将自己变成可以在市场上用货币作为中介而流通的个体，这种在俗世中以货币为中介的自由，在赫斯看来恰恰是一种异化的自由，因为在货币的交换活动中，“个体被提升为目的，类被贬低为手段，这就是人的生活和自然生活的根本颠倒”*[德]赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，南京大学出版社2010年版，第143页。。即是说，货币和交换最终导致的个体的生存形式，根本不是自由，而是一种货币异化，在这种精打细算的利己主义的温床中，个体被抬高到至高无上的地位上。这种个体，在赫斯看来，根本不是健全的个体，而是一种病态的异化的个体，一种将自己的生命贱卖于资本，并隶从于货币法则的个体，也正是在这个意义上，赫斯提出：“这种好处是从堕落的人类的病态的、利己主义的恶作剧中产生的，不是想通过自身为类而生活，而是想通过类仅仅为自身而生活的个体，在实践上，也必须为自己创造一个颠倒的世界。”*[德]赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，南京大学出版社2010年版，第144页。

显然，费尔巴哈和赫斯在说明异化和世界的颠倒的逻辑的同时，也向青年马克思传达了这样一种思想，即那种基于个体自我意识的自由，实际上不是真正的全人类的自由。个体的自由并不是哲学革命的最终目的，因为在宗教异化和货币异化中，一部分人早就拥有了自己的个体自由，而这种将个体孤立出来，强调从某种基督教或货币中介下来审视的自由，其实在费尔巴哈和赫斯那里都无一例外是异化的产物。真正的自由只有建立在以类为基础上的全人类自由才是可能的，这样，为了实现真正的人类自由，必须砸碎一切在市民社会之中束缚人们行为和思想的枷锁，即实现人类的全面解放。

也正是在这个逻辑之下，马克思开始了《1844年经济学哲学手稿》中的探索。在《博士论文》中，我们读到的原子的自由是基于感性世界中的偏斜，但是这种偏斜的自由在市民社会中不是没有，而是被少数野蛮地吞噬着其他人生命的权贵和资本家所独有，在本质上，这种自由并不是唯物主义的自由，而是一种带有资产阶级意识形态的自由，一种为少数资产者和高高在上的权贵们所垄断的自由。所以，真正的人的自由，需要人向自己类本质的全面复归，不再将自己的类作为手段，而仅仅将自我意识的豪言壮语变成为个体谋取私利的手段。扬弃异化，扬弃凌驾在卑微的工人和劳动者身上的私有财产和异化劳动的枷锁，才是实现人类解放和向类本质回归，实现真正人的自由的途径。马克思指出：“共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现。”*[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第110页。

由此可见，从1841年到1844年，马克思对于人的自由的思考经历了一次巨大的转型，也体现了马克思从自我意识哲学的自由走向了费尔巴哈式形而上学唯物主义或一般唯物主义的类本质解放的历程。自由的逻辑并不在于个体自我意识的解放，而在于向人的类本质的复归，实现真正本质上的人的表现，而实现这种真正的本质表现，就是对此岸世界中压迫和剥削着穷困潦倒的劳动者的异化劳动和私有财产进行最彻底的扬弃。

三、历史唯物主义与共产主义

然而，马克思既不是费尔巴哈，也不是赫斯。费尔巴哈虽然希望通过某种感性直观，将被基督教所颠倒的世界观重新颠倒回来，而赫斯的策略却大相径庭，赫斯更强调行动，用自由的行动来区别于受到奴役的劳动，“在自由中，精神在其中异化的任何限制都不会变成自然的约束，而是得到克服成为自我决定。”*[德]赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，南京大学出版社2010年版，第96页。表面上看起来，赫斯的主张和马克思在1845年撰写的，后被恩格斯誉为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》所提出的实践概念是一样的，那么赫斯的“行动的哲学”就成为了马克思的“实践唯物主义”，那《关于费尔巴哈的提纲》也谈不上什么“新世界观的天才萌芽”了，马克思的新发现无非成为了费尔巴哈的唯物主义哲学和赫斯的行动的杂烩物。

问题当然没有这么简单，实际上，在1844—1845年研究弗里德里希·李斯特等人的国民经济学和古典政治经济学著作时，马克思的思想已经悄然发生了变化，从而与赫斯的扬弃异化、实现向类本质回归的行动哲学渐行渐远。首先，摆在马克思面前的问题是，从哪里出发来实现人类的解放。事实上，费尔巴哈和赫斯的逻辑都十分简单，因为假定了一个理想的人类本性，正如费尔巴哈所说：“道德不是别的，而只是人类真实而完全健康的本性……真正有道德的人不是根据义务、根据意志(因为这会成为道德是虚无中创造出来的)而有道德，而是根据本性就是道德的。”*[德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集(上卷)》，商务印书馆1959年版，第590页。那么，依照这种本性而行为，就能够帮助人克服异化，这样，费尔巴哈将笛卡尔的“我思故我在”改写为“我欲故我在”*[德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集(上卷)》，商务印书馆1959年版，第591页。。同样，在赫斯那里，行动不是一种基于现实的市民社会的行动，尽管赫斯对现实市民社会在货币中介下形成的小商品社会大加批判，但是他的行动概念与费尔巴哈的“我欲故我在”没有什么太本质的区别，即他们基于一种抽象的欲望或行动，来否定现实社会的价值。这样，他们所做的事情，无非是假定了一个理想的人类本性，并将这种理想的人类本性作为行动或欲望的尺度，将这种虚构的光芒投射到现实的社会之上，所有的对人的异化的扬弃，无非是用一种根本不存在的虚构标准来全盘否定现实世界，从而试图在彻底抹除现实世界的罪恶的基础上，重构另一个遐想出来的王国。资本主义的市民社会被他们看成是全面的邪恶彻底地被摒弃了，另一个王国只有在这个市民社会的废墟上才能确立。

显而易见，在1844年阅读了诸多经济学著作之后，马克思对这种从抽象的哲学立场来解构现实市民社会的立场保持了怀疑态度，也就是说，哲学家可以在完全不懂经济学的情况下，便可以对资本主义现实做出最简单的否定性指认，最后，只要将革命性的目标指向一个之前已经设定好的理想本质即可。问题真的这么简单吗？资本主义的最血淋淋的现实，仅仅是感性直观和哲学式的行动就可以实现的吗？正如张一兵教授指出：“马克思的第二次重大思想转变——历史唯物主义科学方法论的确立并不仅仅是在哲学逻辑上的单向度进展的结果，而是一种复杂的理论建构的产物。在这个总体研究视域中，最重要的是马克思自己的经济学进展。”*张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社2009年版，第329页。这个指认可以说极为深刻，也就是说，如果我们仅仅只是将马克思的历史唯物主义还原为一种实践哲学，我们仅仅只停留在赫斯的水平上，然而在1845年的马克思通过《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》，已经清醒地认识到，使现实世界革命化的力量，并不在于一种完全的哲学设定，而是居于市民社会内部的革命性力量。换言之，资本主义的体制，无论是私有财产还是资本的支配，都不可能从资本主义的外部来加以解决，无论是人的类本质、行动或者单纯哲学意义上的实践，皆不足以完成这个革命的任务。实现对资本主义的革命性变革的动因，只能在资本主义内部去寻找，在它自身内在运动的固有矛盾中，找到可以让其从内部崩溃的逻辑，这也就是为什么马克思在此后坚决抛弃了从纯粹哲学的角度来谈论人的自由和解放，而转向更为现实的政治经济学研究，因为对于当下的资本主义社会来说，最大的现实就是政治经济学。

只有理解了这一点，我们才能进一步理解马克思在《德意志意识形态》中强调“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。。而这段话成为历史唯物主义之下马克思谈论人类自由和解放的一个基本命题，我们可以做出如下分析：

(1)作为人的全面自由和解放的共产主义，不是应然状态的概念，而是基于实然状态分析而得出的。无论是青年黑格尔派，还是费尔巴哈和赫斯，他们的错误在于，首先设定了人类解放和自由的应然状态，即未来的理想社会应该是什么样子，或者是对人类本性的全面尊重，或者对人的类本质的复归。正是因为这种对脱离现实世界的应然状态的设立，导致了他们对现实世界彻底的否定，对实然状态的市民社会的蔑视和无知。可以说，在《博士论文》和《1844年经济学哲学手稿》中的马克思，也是处于这种应然状态的逻辑之下，这种应然的逻辑恰恰是唯心主义哲学的特征，他们从外在于世界的范畴出发脱离现实世界形成观念和理想。

(2)然而，在向历史唯物主义转向后，马克思和恩格斯明确地意识到，任何实践和行动都不能离开对现实世界的认识。现实世界的历史规律只能到现实世界中去探索，只有在明确了现实世界的历史运动的具体特征和规律后，我们才有资格去谈论让现实世界革命化的问题。否则，一切实践和行动的范畴都会沦为意识形态或哲学式的纸上谈兵，它们无法面对活生生的带有自身运动规则的市民社会，在强大的现实的历史车轮之下，这种以自我意识的词句、抽象的哲学概念来改造世界的方式都无异于螳臂挡车。这样真正的人的解放，必须到现实世界中去寻找，这也就是为什么马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中强调说：“对于这个世俗基础本身应当在自身中，从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

由此可见，在历史唯物主义中，人的自由和解放不是一个抽象的哲学命题，而是一个现实的政治经济学命题，仅仅指出私有财产和不人道的异化劳动是不够的，对资本主义的革命化，也绝不是简单地向着一种观念式的人性的复归，因为这种人性根本没有在现实历史中存在过，过去没有，现在也没有，未来也不会有。所有的人的自由和解放，必须是在一定的历史条件下的自由和解放，在资本主义社会中，工人阶级面对的是一种抽象的自由，而他们的生命却在资本主义大机器的轰鸣中沦为资本的奴仆，这种状况的改变，并不是用口头的和文字的方式来批判资本主义就可以实现的革命，相反，资本主义奥秘恰恰在于它自己在政治经济学中所蕴含的不可化解的矛盾，最终在这种矛盾的促动下，资本主义才能逐步走向自我瓦解，马克思说：“这种‘异化’(用哲学家易懂的话来说)当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为一种‘不堪忍受’的力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让他把人类的大多数变成‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。简言之，资本主义生产力的发展，带来的必然结果是其内部无法消除的矛盾日益激化，社会矛盾日益剧烈，从而奠定了资本主义埋葬自己的最基本的前提，用后来《共产党宣言》中更为通俗的语言来说，“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖，资本的条件是雇佣劳动。雇佣劳动完全是建立在工人的自相竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过结社而达到的联合代替了他们由于竞争造成的分散状况。于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它脚下被挖掉了。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第284页。

最终我们可以得出，在历史唯物主义之下马克思的自由和人类解放的辩证逻辑。首先，人的自由是一定历史条件下的自由，任何脱离现实历史条件的自由，要么是无法现实的乌托邦，要么是统治阶级用来垄断自己特权的伎俩。其次，如果存在真正的人的自由的话，必须以彻底的人类解放为前提，而人类解放必须依赖于对现实社会的科学判断，从资本主义社会内部对其无法克服的内在矛盾的扬弃来实现。最后，人类的自由和解放实质上就是同一个命题，在马克思主义那里，即实现共产主义，而共产主义正是马克思主义政治哲学的最终目的所在。或者只有在这里，我们才能真正摆脱抽象的自我意识的自由和脱离了市民社会的实践哲学或行动哲学的纠缠，而真正投入到对资本主义的现实考察之中，找到通向未来社会的道路。