以道事君、移俗教化和献身爱国——政治伦理视野下朱熹为臣之忠的主要内涵

欧阳辉纯

(贵州师范大学 马克思主义学院，贵阳 550025)

朱熹(1130—1200)，宋代理学集大成者，他继承了二程为臣之忠的思想。二程认为，臣对君要忠是“天理”，《二程集·河南程氏遗书》卷11曰：“忠者，天理。”忠是“天理”的基本要求。《二程集·周易程氏传》卷1曰：“以臣于君言之：竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也，用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比已也。”意思是忠于君主，不可以阿谀逢迎，邀宠得赏，应该竭尽忠心，为民请命，直言谏诤。朱熹认为，忠是为人的基本德性,从天子到庶民都应当如此。自然，作为人臣就应当上忠朝廷，下忠百姓。这也就是朱熹解释的“为政以德”。《朱子语类》卷23曰：“‘为政以德’，不是欲以德去为政，亦不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。”在政治伦理视野下，朱熹的为臣之忠主要内涵是：以道事君、移俗教化和献身爱国。以道事君主要指的是为臣之忠的政治德性，移俗教化是为臣之忠的政治效用，献身爱国是为臣之忠的政治理想和政治境界。

一、以道事君

宋朝有一个很好的政治生态环境，对士大夫比较宽容，这为人臣实践“以道事君”提供了条件。

(一)不杀大臣和言事者

根据《宋史·曹勋传》记载，宋太祖曾经立誓，藏于太庙，告诫子孙后代不得杀戮大臣及言事者。这种说法是宋徽宗被俘后托曹勋带回的。宋哲宗曾在《宋史·章惇传》卷379中说：“朕遵祖宗遗制，未尝杀戮大臣。”所以说，赵匡胤立誓不杀大臣，是有依据的*南宋笔记《避暑漫抄》记载：“艺祖受命之三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之‘誓碑’，用销金黄幔蔽之，门钥封闭甚严。因敕有司，自后时享及新天子即位，谒庙礼毕，凑请恭读誓词。独一小黄门不识字者从，余皆远立。上至碑前，再拜跪瞻默诵讫，复再拜出。群臣近侍，皆不知誓何事。自后列圣相承，皆踵故事。靖康之变，门皆洞开，人得纵观。碑高七八尺，阔四尺余，誓词三行，一云：‘柴氏子孙，有罪不得加刑，纵犯谋逆，止于狱内赐尽，不得市曹刑戮，亦不得连坐支属。’一云：‘不得杀士大夫及上书言事人。’一云：‘子孙有渝此誓者。天必殛之。’”这个“誓碑”估计是南宋人捏造出来的，因为这块“誓碑”至今无一人见过。但是，宋代“不得杀士大夫及上书言事人”的“祖训”，这一历史事实是存在的。。这里的大臣，指的是“执政大臣”，就宋朝的政治制度来说，主要指宰相、参知政事(副宰相)和枢密院大臣等。程颐曾经赞举过宋廷,《二程集·河南程氏遗书·伊川先生语一》卷15曰：“本朝超越古今五事”，其中的一件事就是“百年未尝诛杀大臣”。

宋初钦定不杀大臣的规定，大概是宋太祖汲取了军人干政的教训。宋太祖赵匡胤政权是通过一次不流血的“陈桥兵变”，黄袍加身，被军人拥立为皇帝而获得的。当然，这样的政变，不是他的首创。在他之前，唐明宗李嗣源、唐废帝潞王李从珂、周太祖郭威，都是由军人拥立的[1]。这让赵匡胤始终担心军人拥兵持政具有潜在威胁皇权的可能性，所以，他后来通过策划发动一次“杯酒释兵权”，解除了石守信等大将的军权。对赵匡胤来说，大概是因为文人不拥有军权，对皇权不会构成威胁，所以他转而重视文臣，才在太庙设立不得杀戮大臣及言事者的祖训。无论这种情况是不是历史事实，宋代三百年不杀大臣(文臣)的事实却是存在的*宋高宗破例开过杀戒。建炎元年(1127)，他杀了“伏阙上书，力诋和议”的太学生陈东、布衣欧阳澈。所幸的是，陈东事件之后，宋代再没有发生因为上书言事而被杀的事件。。这就为大臣积极参与朝政提供了安全的政治生态环境。范仲淹提出的“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的“以天下为己任”的士大夫担当精神，就是宋代知识分子积极参与政治事务、经邦济世的生动写照。可以说，不杀大臣这是宋代统治者为了维护其自身统治“合法性”和“秩序性”的一种整体的“政治谋划”。尽管其目的在主观上是为了维护赵家江山的稳固，但在客观上有利于宋代士大夫为国家发展积极发挥自己的才智。从历史上看，宋代的官员积极上书朝廷，建言献策，比专制强化时代下的明代官员上书朝廷要积极得多*明代专制制度日益强化，皇帝成了独裁者。如著名文士张孟兼得罪了宋太祖，被“弃市”。《明史·文苑一》卷285记载此事：“太祖大怒曰：‘竖儒与我抗邪！械至阙下，命弃市。’”明太祖朱元璋对大臣的政治信条就是：“金杯同汝饮，白刃不相饶。”(参见《明史·茹太素传》卷139)这种专制皇权下，像茹太素这样的文臣也只能答曰：“丹诚图报国，不避圣心焦。”(参见《明史·茹太素传》卷139)由此可见明代皇权专制的膨胀和残忍。。这就证明宋代的政治文化生态是开放的。正是因为这样，宋代出现了许多忠勇的大臣，文天祥、郑思肖等就是明证。

总之，宋代批量出现的忠臣，不仅与儒学复兴有关，也与宋初“息天下之兵，为国家建长久之计”的“不杀大臣”宽容的政治生态有关。

(二)君臣共治天下

这是宋代优待文人的一种方式，也是巩固其统治的一种策略。宋太宗曾对宰相们说：“天下至广，借群材共治之。”*参见李焘《续资治通鉴长编》卷33，淳化三年三月辛丑。宋代君臣共治的事实如《河东集·与许景宗书》卷8载：“至于今上(宋太宗——引者注)，凡八试天下士，获仅五千人，上自中书门下为宰相，下至县邑为簿尉，其间台省郡府公卿大夫，悉见奇能异行，各竞为文武中俊臣，皆上之所取贡举人也。”由此可知宋代对文人的优待和重视。

著名学者余英时先生指出：“宋代皇权在积极方面还充分显示了与士大夫‘共治天下’的雅量。宋神宗时代是一个重大的转变关键。他为了支持王安石变法施行新法，不惜公开接受皇帝与士大夫‘共定国是’的原则。”[2]皇帝与士大夫“同治天下”(程颐语)是宋代不成文的规定，具有制度的约束性。对南宋政治生态也产生了重要影响。

朱熹门人曹彦约(1157—1228)在南宋宝庆元年(1225)上封事，还坚持熙宁以来皇帝与士大夫“同治天下”(“共治天下”)的政治传统，直接称在位的士大夫为“天下之共治者”。这种“共治”的宗旨就是，关于国家的最高施政纲领，不是皇帝一个人做出，而是经过以宰相为首的执政士大夫的讨论与同意，取得一致意见后才由皇帝采纳并付诸施行。如南宋高宗时代，对北方是和、是战、是守等重大“国是”，是经过朝廷执政大臣和士大夫的激烈辩论，最后由宋高宗和秦桧共同决策。这种士大夫与皇帝共治天下的一种良好的政治生态环境，对大臣积极参与朝政起了重要作用，也为人臣之忠发挥最大的效用提供了政治制度保障。

(三)宋代灾异政治的破产

儒学复兴，大量文人进入统治集团，为以“道”引“势”提供了重要条件。灾异政治起源于先秦的自然观，统治者认为自己是上天在人间的代表，要求被统治者服从其统治。统治者认为，被统治者反抗其统治就是对上天的不恭。董仲舒是灾异政治的集大成者。他认为，人间的一切都是与上天相联系的。如果上天出现异常现象，就预示着人间也会出现异常。如果这样，皇帝就应当颁发“罪己诏”，昭告天下，以博取百姓的信任和臣服。东汉后期的谶纬神学，更是将这种灾异政治推向了神秘主义。

当然，这种灾异政治，在唐宋之前也遭到了许多思想家的反对。《荀子·天论》卷17云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”王充在《论衡·偶会篇》卷3中提出“疾虚妄”，反对命定论和幸偶论，他说：“天道当然，人事不能却也。”在《论衡·累害篇》卷1中王充还说：“修身正行，不能来福，战栗戒慎，不能避祸。”并在《论衡·谴告篇》中用类比论证的方式来说明“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”他说：“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君，有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人芍药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。”

唐代柳宗元《天说》和刘禹锡《天论》，提出天人相分，是对灾异政治致命的一击。《柳宗元集·天说》卷16云：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”天和自然界的瓜果草木一样，是自然之物，并没有赏善罚恶的功能。《刘禹锡集·天论》云：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”还说：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：‘天何预人邪，我蹈道而已。’法大弛，则其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！”

石介《徂徕石先生文集·与范十三奉礼书》卷15云：“人自人，天自天，天人不相与，断然以行乎大中之道，行之则有福，异之则有祸，非由感应也。”石介明显是受柳宗元的影响。但最能有力驳斥灾异政治的实质是宋代欧阳修，他在《新唐书·五行志序》中云：“盖君子之畏天也，见物有反常而为变者，失其本性，则思其有以致而为之戒惧，虽微不敢忽而已。至为灾异之学者不然，莫不指事以为应。及其难合，则旁引曲取而迁就其说。盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以《春秋》《洪范》为学，而失圣人之本意。至其不通也，父子之言自相戾。可胜叹哉！昔者箕子为周武王陈禹所有《洪范》之书，条其事为九类，别其说为九章，谓之‘九畴’。考其说初不相附属，而向为《五行传》，乃取其五事、皇极、庶证附于五行、以为八事皆属五行欤，则至于八政、五纪、三德、稽疑、福、极之类，又不能附，至俾《洪范》之书失其伦理，有以见所谓旁引曲取而迁就其说也。然自汉以来，未有非之者。又其祥眚祸痾之说，自其数术之学，故略存之，庶几深识博闻之士有以考而择焉。夫所谓灾者，被于物而可知者也，水旱、螟蝗之类是已。异者，不可知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鹢之类是已。孔子于《春秋》，记灾异而不著其事应，盖慎之也。以谓天道远，非谆谆以谕人，而君子见其变，则知天之所以谴告，恐惧修省而已。若推其事应，则有合有不合，有同有不同。至于不合不同，则将使君子怠焉。以为偶然而不惧。此其深意也。盖圣人慎而不言如此，而后世犹为曲说以妄意天，此其不可以传也。故考次武德以来，略依《洪范五行传》，著其灾异，而削其事应云。”同时，宋代对科举进行了改革，大量学习儒家文献的文士进入统治集团，这强化了儒家的“道统”的地位。君主之间也由原来的“君臣义合”转变为“君臣道合”。

钱穆先生曾经说，宋代的政治是平民政治，主要是因为大量的民间读书人通过科举进入仕途。尤其是宋代“白袍进士”被传为佳话。从历史角度来说，尽管隋唐已经实行科举考试了，但是隋唐科举取士非常有限，而且科举考试制度也不是很完善，存在很多漏洞。宋代经过多次科举改革*尤其是王安石对科举考试的改革贡献最大。他废除诗赋取士，改为专一经义、论、策取士等措施，进一步完善了科举考试制度。从宋神宗熙宁三年(1070)开始，由赋、诗、论三题改为试策一道之后，成为宋代定制，直到南宋末年。参见张希清《中国科举制度通史》(宋代卷)，张希清、毛佩琦、李世愉主编，上海：上海人民出版社，2015年版，第14～15页。，科举制度比较完善，录取率也大大增加，这样就为广大平民士人进入权力阶层提供了制度保证，也为后世的政治进步起到了重要作用。所以葛兆光先生指出：“从宋代平民参政，到明末清初诸家思想，再到晚清地方势力的崛起，自改革的浪潮，洋务运动、立宪政治运动和辛亥革命，主旨就是反抗皇帝、中央的专制政治。从这一思路和标准看，唐代就是古代的结束，而宋代就是近世的开端。”[3]正是因为有上述三条重要的政治保障，大臣在尽忠方面，不是以皇帝的“势”为中心，而是以“道”为中心，“以道事君”就成为人臣之忠最基本的政治素养和政治道德。朱熹力挺这种“以道事君”的人臣之忠。

在宋代的政治文化中，“以道事君”已经成为政治事实。朱熹作为理学集大成，对此政治实践做了理论上的表述。然而在当前的一般常识当中，很多人认为，儒家是拥护君主专制的，认为“君要臣死，臣不得不死。君要臣亡，臣不得不亡”是儒臣的政治信条。其实这是对传统儒家政治的误读。儒家思想家自古以来就不主张君主独裁。孔子、孟子、荀子、董仲舒、王夫之、顾炎武、陈确等都是如此。

江荣海教授指出：“儒家的政治学说是不主张君主独裁专制的。无论是他们的仁政德治说，还是民本思想，无论是‘民贵君轻’说，还是禅让主张，无论是无道覆舟说，还是求贤纳谏说，无论是德主刑辅说，还是领导表率说，无论是政在得民说，还是立君为民说，这些儒家的思想主张，虽然还上升不到民主的高度，但是至少和君主独裁专制主张不是一个范畴。儒家坚持的是君权有限的主张，因而就不会坚持君主独裁专制的主张。正因为儒家思想主张对君主独裁专制不利，才有秦始皇的焚书坑儒，才有后世的《孟子节文》等。”[4]其实，在儒家的政治文化生态中，主要是“尊君-罪君”的政治文化模式[5]。

由于上述的儒家政治文化传统，所以，作为理学集大成者的朱熹，在为臣之忠中，强调“以道事君”，以“道”对“势”。人臣“以道事君”，在朱熹看来不是对人君所作所为听之任之，而是要用道德的标准去衡量。如果正确就执行，不正确的就要纳谏，但是绝不做阿谀逢迎的小人。朱熹《晦庵先生朱文公文集·经筵留身面陈四事札》卷14云：“今者陛下即位,未能旬月,而进退宰执,移易台谏,甚者方骤进而忽退之,皆出于陛下之独断,而大臣不与谋,给舍不及议。”

总之，这种“以道事君”其实是人臣用道德标尺去限制君权的一种方式。换言之，“道”只不过是一种政治理想原则[6]。“‘道’所涵盖的政治文化在实际政治生活中的统摄与主宰作用，恰恰体现了传统中国的文化与政治的重要特点。”[7]不过，在王权*刘泽华教授在《中国传统的人文思想与王权主义》一文中，首次提出“王权主义”概念，他说：“从内容上看，中国古代人文思想的主题是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权，当时的伦理道德观念最终只能导致专制主义，即王权主义。”在《中国的王权主义》(上海人民出版社2000年版)一书中，他提出中国传统社会最大的特点是“王权支配社会”，此类文章还有葛荃、鲁锦寰《论王权主义是一种极权主义——对中国传统政治文化的一种解读》。刘泽华教授提出“王权支配社会”为核心内容的“王权主义”理论影响深远，在中国政治思想史研究领域就形成“王权主义学派”。其代表作是刘泽华教授主编的《中国政治思想通史》(九卷本)，代表人物主要有张分田、葛荃、张荣明、林存光、杨阳、何平、刘畅、李冬君、胡学常、刘丰、张师伟、李宪堂等(参见李振宏《中国政治思想史研究中的王权主义学派》)。可参阅以下论文：方克立《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》；方克立《关于当前大陆新儒学问题的三封信》；李冬君《真理之辨———读毕来德〈驳于连〉》；秦进才《形式主义史料与政治文化的存在方式》；李宪堂《评刘泽华先生的〈中国政治思想史集〉及其王权主义研究》；李振宏《中国政治思想史研究中的王权主义学派》；李春生《王权主义”视域下的中国政治思想史》。以上文章可在中国知网查询。支配一切的传统社会中，尽管这种限制的约束力是很少的，但是仍然不失为一种无奈的尝试，也不失为人臣尽忠的一种方式。

二、移俗教化

朱熹在儒家忠德发展史上最大的贡献之一，是把儒家忠德由一种政治道德规范扩大为一种德性，并进行形而上的论证，使得忠和仁义礼智信一样成为儒家成贤成圣的德性之一，甚至在某种程度上，忠德具有众德之基的价值。在朱熹看来，为臣的最大价值就是要用自己的道德智慧去改造社会，使得社会风气走上秩序化的道路，让人人都具有善性和善行。用朱熹的话说，为臣之忠的根本的价值就是“存天理，去人欲”，使社会充满善意和良知。移俗教化是为臣之忠“存天理，去人欲”的一种形式。

儒家认为，为臣不一定就在朝廷上做官，天天面见君王，时时帮助君王处理国家大事。在民间进行道德教化、移俗教化，也是为臣之忠的一种重要体现。在《论语·为政》中记载了一件事：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”有人问孔子为何不为政，孔子说为政不一定要在朝廷之上，在家、在民间友爱兄弟，并推行至国家，也是一种为政的方式。正如《荀子·儒效》卷8所云：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”这说明在儒家那里，做官不一定在朝廷上，在民间推行王道教化圣贤政治，也是一种尽忠的方式。

《宋史·朱熹传》卷429引用黄榦的话对朱熹评价说：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始着。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始着。”这是说朱熹继承和发展了儒家理论。在忠德思想上亦是如此。

朱熹认为，作为一名儒者，只要做到尽心尽力推行儒家义理理念，教化百姓，也是为臣之忠。这正如范仲淹在《岳阳楼记》中说的：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”也如张载所说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”朱熹与其他宋代理学家一样，强调“修己以安人”“修己以安百姓”的“天下情怀”。作为一名王权统治下的臣子，要为国尽忠，移风易俗，在朝堂之外进行道德教化，是其不可推卸的责任和义务。这也是包括理学家在内的共识。如周敦颐在多地任地方官，所到之处尽职尽责，事必躬行。好友潘兴嗣在其墓志铭中，称赞他“为治精密严恕，务尽道理”。张载隐居关中，研读儒经，广收门徒，立志报国，在关中以礼治为依据，化民情恶俗，使之去恶追善，乡里醇化。胡宏说：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担。”[8]288朱熹在朝任职时间非常短，大部分时间在地方任职*很多研究者一般不会把王安石列入理学家的范畴，而将其归入法家。侯外庐先生在《中国思想通史》第四册上中认为，王安石是“新义式的理学”，程朱理学是“道统心传式的理学”。(参见侯外庐《中国思想通史》第四册上，北京：人民出版社1959年版，第441页)因此，本文在论述的时候，主要局限于道统心传式的儒家，暂时不将王安石列入理学家的范畴。。他在地方任职，也进行了一系列的政治改革和革除社会陋习的措施。在乡里设立义仓，以防止灾荒，厘定新的家礼和家规，规范人们的行为。这些都是为臣之忠的表现。

为什么朱熹提出为臣之忠要“移俗教化”？这应当要从唐宋以来的社会道德状况来分析。

唐宋之际尤其是唐代“安史之乱”以来，社会道德混乱。程颐在《二程集·河南程氏遗书》卷18中指出：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”欧阳修在《新五代史·一行传序》中这样感叹：“呜呼，五代之乱极矣，《传》所谓‘天地闭，贤人隐’之时欤！当此之时，臣弑其君，子弑其父，而搢绅之士，安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。……五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”皇帝被大臣毒死的、大臣僭越篡位的，或者以军事为后盾，逼迫皇位禅让的，大臣不忠于主子，多次出任不同朝代的官员，如五代的“不倒翁”冯道，历事五朝，居然终得善终等。《新五代史·晋家人传》卷17这样形容“五代”：“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！”欧阳修在《欧阳文忠公全集·本论》卷9总结中说：“前日五代之乱，可谓极矣。五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长者不过十余岁，甚者三四岁而亡。”

伦理状况的混乱，引起了理学家们的高度重视，尤其是朱熹。他们都有一种强烈的“致君尧舜上，再使风俗淳”*参见杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》。的天下情怀，他们具有纠正社会风俗、拨乱反正的道德情结。他们“有一种重建道德理想、匡正世风的道德使命和责任担当意识”[9]8。

当然，这种道德重建的意识，固然与唐宋之际社会道德状况的混乱有关，也与宋朝政府的推动有关。赵匡胤建国初期，“虽以武功克定，终须用文德致治”*参见毕沅《续资治通鉴》卷11。。他曾经多次下诏，重振伦理纲常，移俗教化，且用最严酷的刑法惩罚那些不忠不孝之徒。开宝元年(968)，赵匡胤下诏：“人伦以孝慈为先，家道以敦睦为美，矧犬马而有养，岂父子之异居？伤败风俗，莫此为甚。应百姓祖父母、父母在者，子孙无得别籍异财，长吏其申戒之。”*⑤ 参见王称《东都事略》。开宝二年(969)又下诏曰：“川峡诸州，察民有父母在而别籍异财者，论死。”*⑥ 参见脱脱《宋史·太祖本纪》卷1。开宝三年(970)，再下诏曰：“诸道州府，察民有孝悌彰闻，德行纯茂，擅乡曲之誉，为士庶推服者，以闻。”⑤开宝八年(975)，他又下诏曰：“郡国令佐，察民有孝悌力田，奇材异行，或文武可用者，遣诣阙。”⑥官方“偃武修文”重建道德秩序的诏书，对宋代士大夫重建道德伦理纲常、移俗教化、革故鼎新起到了促进作用。要做到移俗教化，就需要从以下方面着手：

(一)在理论上重新阐释经典

徐复观先生说：宋儒“注重在已有的东西间去发掘其有意义的内涵，从而附与新的价值，使其渐变而不自觉。”[10]宋儒正是这样在已有的基础上阐发儒家大义的，尤其是对儒家经典的阐释。在宋代之前，儒家的经典传承系统主要是“五经”，宋代之后经过朱熹等人的努力，儒家经典传承系统变成了“四书”。《大学》和《中庸》，此两书，原来属于《礼记》中的两篇文章，后来朱熹把它们从《礼记》中抽离出来，加以阐发，形成《大学章句》和《中庸章句》。朱熹还对《论语》和《孟子》进行了阐释。

可以说，《四书章句集注》几乎耗尽了朱熹一生的心血。钱穆先生在《朱子新学案》中说：“孝宗隆兴元年(1163)癸末，朱子三十四岁，《论语要义》《论语训蒙口义》成。”[11]190“乾道八年(1172)壬辰，朱子四十三岁，《论孟精义》成。”[11]193“朱子于六十一岁后，《四书》工作，仍自不断有改进。”[11]216清代学者吴英在《四书章句附考序》中说：“朱子之注《四书》也，毕生心力于斯，临没数日，犹有改笔。”由此可知朱熹为《四书章句集注》所付出的心血。

此外，朱熹还与吕祖谦合编《近思录》，同时，他还依照理学的标准，编有《通鉴纲目》等。朱熹这样做，其实在注释经典中阐发自己的理学思想，为社会道德秩序的重建，进行理论论证。这对于移俗教化是大有裨益的。

(二)办教育、开书院

开办书院，向学生传授知识，也是移俗教化的重要途径。朱熹、张栻等是办书院的重要代表。宋代书院的发达，也与理学家们的活动相关联。著名的书院有庐山白鹿洞书院、衡州石鼓书院、应天府书院、潭州岳麓书院四大书院，此外，还有西京嵩阳书院、江宁茅山书院等。其他地方如绍兴、苏州、桂州、合州等地，都开办了书院。白鹿洞书院学生常年保持在数千百人[13]。顾颉刚先生说，宋代“文风稍盛的地方，虽乡镇市集，也几乎遍设书院了”[14]。如胡瑗，他在江苏吴县、浙江吴兴一带讲学，他以“经义”“治事”两斋教学，“经义”斋学习六经，“治事”斋研究经世致用之学[8]32。胡瑗当时讲学震动朝野，影响巨大。《宋史·胡瑗传》卷432说：“礼部所得士，瑗弟子十常居四五，随材高下，喜自修饬，衣服容止，往往相类，人遇之虽不识，皆知其瑗弟子也。”胡瑗等人的讲学“开伊洛之先”，对转变社会风气起到了重要作用。书院的山长一般由著名学者担任，山长们经常进行学术辩论，虽争得面红耳赤，但不损彼此友谊。如朱熹、陆九渊的“鹅湖之会”，朱熹、张栻的“朱张会讲”、朱熹、陈亮之间的“王霸义理之辨”等等[9]223。

再如张栻(1133—1180)。他与朱熹同时代，其父是抗金名将张浚。他继承父亲遗愿，以“慨然以奋伐仇虏，克复神州为己任”*参见朱熹《右文殿修撰张公神道碑》，见张栻《张栻集·附录》。的志趣，反对和议，力挺抗金。张栻于乾道二年(1166)开始主持岳麓书院，达七年之久。他主持书院，将书院以应付科举考试为办学目的，转变成以“传道济民”为目的。张栻说：“侯之为是举也，岂特使子群居佚谭，但为诀科利禄计乎？抑岂使子习为言语文词之工而乎？盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也。”*参见张栻《张栻集·潭州重修岳麓书院记》卷10。这样的办学宗旨，使得岳麓书院影响极大。当时一些学者“以不得卒业于湖湘为恨”*参见朱熹《晦庵先生朱文公文集·答刘公度》卷64。。乾道年间(1165—1174)，岳麓山一带出现了“道林*“道林”指岳麓山附近的道林寺，为当时最大的一座寺庙。三百众，书院一千徒”的谚语。由此可见当时办学之盛况。这对引领和改善当地的社会风气，起到了极大的作用。

总之，宋代理学家们就学术问题进行交流、砥砺、切磋、辩论，对移俗教化影响深远。他们“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节”*参见脱脱《宋史·范仲淹传》卷314。，对净化社会风气，改变社会陋习，培养社会道德，起到了重要作用*本文主要讨论理学家在移俗教化方面做出的努力。其实在理学家之外，宋代佛学和道家也做了很多的努力。佛教在宋代发生了很大的变化，他们汲取了理学家忠孝仁义的观念，发展成为儒学化的佛教。宋代高僧契嵩(1007—1072)专门著有《孝论》，这是佛教关于孝最全面的、最系统的著作。此外天台宗的高僧智圆(976—1022)著有《闲居编》，该著讨论了佛教与儒家忠君爱国的思想。唐代百丈禅师制定的《百丈清规》，到宋代崇宁二年(1103)也做了儒学化的修订，到元代元统三年(1335)，朝廷命江西百丈主持德辉禅师重辑《百丈清规》，最后由金陵大龙翔集庆寺主持大等校正，改名为《敕修百丈清规》，开篇就是“忠”。道教在宋明时期也汲取了儒家思想，产生了很多的道教“真人”，如以白玉蟾为首的金丹南派，还有全真教的创始人王重阳(1112—1170)以及他的弟子全真“七真”：马钰、谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二、丘处机(劝成吉思汗不要杀戮，以敬天爱民为本)等。宋元道教还产生了很多劝善书，如宋代形成的《太上感应篇》(一般认为该书成书在宋代。见卿希泰、詹石窗《中国道教思想史》第3卷，北京：人民出版社，2009年版，第525页)该书规定“忠孝友悌，正己化人”“济人之急，救人之危”，影响深远。此外，宋元时期道教劝善书还有《文昌帝君阴骘文》《太微仙君功过格》《玉历钞传》等。这些劝善书，对净化民风、稳定社会秩序和民众心理等方面产生了重要影响。。

(三)在实践上树立道德榜样，追求圣贤人格

成为贤人圣人是宋代理学家的人格追求，朱熹非常看重。朱熹把这种追求理想人格的状态称为“圣贤气象”。他在和吕祖谦合编的《近思录》中专门列有“圣贤气象”一章[15]。朱熹说：“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”而要追求圣贤人格，就要立志。“所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。”且“学者大要立志，才学，便要做圣人是也”*参见黎靖德《朱子语类》卷8。。

总之，“在宋代，道德的要求变得第一重要，提倡修习气质，超越际遇。先天的才气刚柔，后天的际遇坎坷，都可以通过道德的固守来填平，而理想的道德都是一样的。”[16]104在朱熹看来，移俗教化，改变唐宋以来颓败的道德社会风气，是儒家为臣之忠的重要表现。

三、献身爱国

献身爱国是朱熹忠德思想一个重要的内容，也是为臣之忠的最高境界。这种境界之所以产生，是因为宋代理学“复兴儒学以回应佛教挑战的同时，从佛教高僧那里潜移默化地学到了一种自觉觉他的宝贵精神，从而将佛家‘我心即佛’的主体意识与‘普度众生’的悲悯情怀，转化为儒家的‘以天下为己任’与以学术救世的历史使命”[16]6。

这种“以天下为己任”和学术救世的历史使命，在朱熹看来就是“胸怀天下，公忠爱国”的献身爱国精神。朱熹作为理学的高峰，甚至作为中国传统儒家文化的里程碑式的人物，十分重视为臣的献身爱国精神。这种献身爱国的忠德精神其实是理学家的一种天下情怀。献身爱国之忠的具体表现有以下几点：

(一)公天下的理想情怀

公天下的理想情怀，这种“公忠”的意识是“以天下为己任”的现实版。朱熹非常欣赏这种“公忠”的道德情怀。范仲淹未达之时，曾经立下宏愿：不为良相，便为良医。朱熹评价说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”*参见黎靖德《朱子语类》卷129。可以说，公天下的道德情怀，是整个宋代理学家所追求的。公天下的情怀，就是以道义为后盾，不断积极进取，为国家和百姓贡献自己的才智。他们秉行“夫不能利泽生民，非大丈夫平生之志”*参见吴曾《能改斋漫录》卷13。的道德理想。

这种“公天下”不是为了皇帝一人，而是为了整个国家的老百姓。如果仅仅是为了皇族一脉，这就不是“公天下”，是要受大臣们的责难的。如果是皇帝不理朝政，亲近权贵，具有献身爱国之忠的大臣是要指责皇帝的。宋理宗宠幸权贵近臣，有一年“蜀中地震，浙、闽大水”，御史洪天赐上书皇帝，矛头直指宋理宗：“上下穷空，远近怨疾，独贵戚巨阉享富贵耳。举天下穷且怨，陛下能独与数十人者共天下乎？”*参见脱脱《宋史·洪天赐传》卷424。朱熹认为，这种公天下之忠，是臣子们必须具备的。他在《孟子集注》中注释“天子不能以天下与人”的时候说：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”

这种公天下的意识，在某种程度上是宋代士大夫的“共识”。如北宋学者王禹偁在《小畜外集》卷1中说：“夫天下，非一人之天下，乃天下人之天下也。”南宋宰相杜范在《清献集》卷13中说：“是以天下为天下，不以一己为天下，虽万世不易可也。”监察御史吴猎曾经警告宋宁宗说：“谓事不出中书，是谓乱政。……陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间，为是轻易快意之举。”*参见黄宗羲《宋元学案》卷71。

宋高宗想与金国议和，御史台检法官方廷实上书抗议说：“今使人以‘江南诏谕’为名，或传陛下欲屈膝受诏，则臣下不知所谓也。呜呼！谁为陛下谋此也？天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下。”*参见冯琦原、陈邦瞻《宋史纪事本末》卷72。奏疏递上，方廷实不仅没有受处分，反而因为敢言升为监察御史。士大夫这种公天下忠德意识，影响巨大，甚至连宋高宗也只好说：“治天下，蔽以一言，曰公而已，朕亦安得而私！”*参见李心传《建炎以来系年要录》卷46。

(二)具有强烈的社会责任感

朱熹认为，为臣就要尽到为臣的责任，在其位要谋其政，不能尸位素餐。对那些不尽职尽责的人臣，朱熹是批判的。他曾经生动地描述这样的人：“今世士大夫惟以苟且逐旋挨去为事，挨得过时且过。上下相咻以勿生事，……当官者，大小上下，以不见吏民，不治事为得策，曲直在前，只不理会，庶几民自不来，以此为止讼之道。民有冤抑，无处伸诉，只得忍遏。便有讼者，半年周岁不见消息，不得了决，民亦只得休和，居官者遂以为无讼之可听。风俗如此，可畏！可畏！”*参见黎靖德《朱子语类》卷180。他对“民有冤抑，无处伸诉”不作为的官员是深恶痛绝的。

那么，文臣怎样才能尽到自己的职责？朱熹认为，丞相要尽丞相的职责，百官要尽百官的职责。他继承了程颐的观念，“天下治乱系宰相”*程颐的这句话受到清代乾隆皇帝的批判，这是清代专制制度强化的表现。乾隆说：“夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者，但深居高处，自修其德，惟以天下之治付之宰相，己不过问，幸而用若韩(韩琦)、范(范仲淹)，犹不免有上殿之相争；设不幸而所用王(王安石)、吕(吕惠卿)，天下岂有不乱者？此不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤不可也。”参见乾隆《御制文集》。，君主和大臣要“共治天下”。朱熹强调“天下治乱系宰相”，是对前人的概括和总结。在朱熹之前的苏辙、罗从彦、胡安国等都赞同这个观点。如苏辙说：“臣闻宰相之任，所以镇抚中外，安靖朝廷，使百官皆得任职，赏罚各当其实，人主垂拱无为，以享承平之福，此真宰相职也。”*参见李焘《续资治通鉴长编》卷443。罗从彦在《罗豫章集》卷3中说：人君“除礼乐征伐大事外，其余细务，责成左右”。胡安国在《春秋传》卷5中也说：“人主之职在论相而已。”这是说，人君只要选好宰相，宰相用好百官，各级官员尽职尽责，这都是尽忠的体现。

(三)国家危难之际，人臣应当献身国家

朱熹认为，国家在危难的时候，为臣要尽一切能力去挽救，甚至不惜牺牲自己的生命。朱熹力挺抗金，对秦桧这种卖国行径极为痛恨。朱熹批评秦桧说：“窃见故相秦桧归自虏廷，久专国柄，内忍事仇之耻，外张震主之威。以恣睢戮善良，销沮人心忠义刚直之气；以喜怒为进退，崇奖天下佞谀偷惰之风。究其设心，何止误国！岳侯既死于棘寺，魏公复窜于岭表。连逮赵汾之狱，盖将掩众正而尽诛；徘徊汉鼎之旁，已经闻图九锡而来献。天不诛桧，谁其弱秦？”*参见朱熹《晦庵先生朱文公文集·除秦桧祠移文》卷99。“秦桧之罪所以上通于天，万死而不足以赎买。”*参见朱熹《晦庵先生朱文公文集·戊午谠议序》卷75。

在朱熹看来，在国家危难的时候，人臣有为国捐躯的责任。秦桧不仅不为国出力，相反却尽力阿谀奉承皇帝，一切以皇帝的喜好为标准，不顾民族和国家大义。朱熹指责秦桧曰：“高宗所恶之人，秦引而用之，高宗亦无如之何。高宗所欲用之人，秦皆摈去之。”最后弄得“举朝无非秦之人”，连“高宗更动不得”*参见黎靖德《朱子语类》卷131。，这样的奸臣为朱熹所痛恨。

朱熹编《资治通鉴纲目》一书的宗旨就是“明正统，斥篡贼；立纲常，扶名教；除史弊，法《春秋》”[17]。这是他用文字的方式，用理学的标准，来编订历史。对于国贼、篡贼，朱熹一定要直书姓名，使其劣迹大白于天下，永世遭到世人的唾骂。而对那些守“死节”，具有大义的忠臣贤相，朱熹极力赞扬扶持，使他们彪炳后世。

总之，在朱熹看来，为臣有以道事君、移俗教化和献身爱国的义务和责任，这对后世儒家忠德思想的发展产生了深远影响。

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