华严宗理事观在程朱理学中的衍变

魏艳枫



华严宗理事观在程朱理学中的衍变

魏艳枫

（河南中医药大学 管理学院，河南 郑州 450008）

程朱理学中理的观念深受佛学尤其是华严宗的影响。然而，二程和朱熹等思想家在吸收佛学本体论建构宋代理学的本体论和形上学时，恪守了原始儒家文化一贯的极高寓于极平的宗旨，没有因为受到佛教及其所代表的印度文化的影响而沾染出世色彩。相反，佛教思想家用于实现涅槃、解脱的种种概念体系和修持术，都在理学家的改造之下化为了维护儒学传统的人生观、伦理道德和社会秩序的工具。这种倾向在理学形而下的领域也有表现，二程和朱熹犹如法藏和宗密一样关注“事”——也即关于实际事物的知识和实际世界中的万行——希望以千变万化的“事”最终实现对“理”的领悟。但是，佛学的“事”无一例外指向绝对空无的真如，目的在于以莲出淤泥的心态置身世俗世界，理学家却赋予“事”本身意义，使其成为终极实在的不可替代的载体。

程朱理学；华严宗；理；事；出世；入世

《近思录》首章云：“‘形而上为道，形而下为器’，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”[1]30又云：“彻上彻下，不过如此。”[1]30由此引申出显微无间的观念——“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然”[1]40。这一观念根源于《易经》中“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”[2]的道器一元论。然而，理学家在继承儒家哲学传统思想的同时，又悄悄使之发生了显著变化。朱熹释义周敦颐《太极图说》道：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。”[3]在此，道已化为无形无影的、不变的、非物质的理，器成了始终为理所制约的、无主体性的存在。这是由于受到印度哲学的影响。《瓦希斯塔瑜伽经》言：“无限的梵确实就是无限的梵；世界表象只是表象，它的实在是梵。”[4]印度哲学中亘古长存、摆脱一切时空局限的梵和幻觉般地流转变化的万物的概念深刻地熏陶了理学。而理学获得这种熏陶的最直接的来源是中古时期传入我国的作为印度文化代表的佛教。法藏《华严金师子章》曰：“谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。”[5]华严宗现象实无相状、本体圆满真实的理事观对理学理气二分的形上学的形成有明显作用。

华严宗的理事共现观点在理学中也有表现。《华严经》入法界品有云：“一一尘中见，三世一切刹，亦见彼诸佛，此是普门力。十方刹尘内，悉见卢舍那，菩提树下坐，成道演妙法。”[6]41千差万别的实际事物都是独一无二的理的化身，且它们之中的每一个都包含了理的全体。这种一即一切、一切即一的学说衍生出理学理一分殊、万理归于一理、物物有一太极等思想。

本体虽然高于实际世界，高于琐碎、微小、处于生灭中的有限事物，却不能脱离它们而存在。因而，华严宗主张以六度万行完成修持。《华严经》格言：“应普修一切菩萨行，应普化一切众生界，应普入一切劫，应普生一切处，应普知一切世，应普行一切法，应普净一切刹，应普满一切愿，应普供一切佛，应普同一切菩萨愿，应普事一切善知识。”[6]312并且，华严宗对世俗世界中的知识很重视，认为它们对于了悟真理不可缺少。《华严经》提及菩萨的功德“殊方异艺，咸综无遗”[6]290，“如是世间所有技艺，莫不该练，尽其源本”[6]290。理学也主张本末一贯，《程氏粹言》曰：“形而上者，存于洒扫应对之间，理无小大故也。”[7]1175理学对于烦琐细密的“礼”的注重不亚于华严宗对于万行。朱熹谈到洒扫应对等人伦日用之间的仪则时说：“学之大小，固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。”[8]1犹如华严宗将十地、五十三参视为入一真法界的不二法门，循序渐进地持续格物而非一超直入如来地的刹那顿悟，才是理学实现豁然贯通的方式。

理学受佛学的影响改造了儒家哲学传统的形而上学，但宋代诸儒的目的终究还是排斥释老，发扬孔孟的大道和正统。因此，他们从印度文化中借用来的观念都被本土化、人间化、现世化。这种变革从无声无息处开始，一直蔓延到他们理论体系的细枝末节。

一、实有化的本体

《华严经》入法界品道：“法如空心无所依。”[6]241也就是说，本体——真如是不可名状的空。理学家却认为本体是实有：“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”[9]3015这一差异在以下两方面表现较突出。

（一）本体的客观性

印度哲学家商羯罗曾言：“见为本性如虚空，光辉不生是唯一；不灭洁净遍满处，最高不二得解脱，唵！”[10]印度哲学家乔荼波陀也说：“若心不睡眠，亦不起散乱，无动无意象，此心即成梵。”[11]在印度哲学中，一向有把纯粹意识、绝对精神当成一切前提的做法。作为来自印度佛学一支的华严宗亦云：“此智光明，于一念中普照三世一切诸法。”[6]13这种主观化的本体观念在理学中变成了天理根于人心的见解。《程氏粹言》曰：“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。”[7]1252早在先秦，孟子就有仁义礼智根于心的说法。二程和朱熹等宋代学者结合孟子的立论和佛学的思想，创造了理学中带有道德色彩的、并非空无一物的本体。然而，儒家哲学的创始人孔子还提出过仁义礼智源于天的说法，这种与孟子不同的观点也被理学家吸收。《程氏遗书》云：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”[7]31又云：“这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”[7]31本体成了宇宙间不变的规律、秩序、模式，只在它也是个体中的规律和模式时它才是根于心的。朱熹更进一步指出，“阶砖便有砖之理”，“竹椅便有竹椅之理”，“然烧什么木，则是什么气，亦各不同，这是理元如此”[9]60。理被完全现实化，其神秘的色彩都已褪去，它的至上性不再是因为精神高于物质——像在印度哲学中那样——而是由于它是实际事物需永恒遵照的法则。

（二）本体的可知性

“知法无说”[6]240，华严宗认为最高真理不可言说，因其以无性为性，如虚空状，无有分别。对此不可言说的本体的领悟便是菩提、般若，便是解脱。理学家的道则如布帛蔬粟一般可知、可说、可用、可亲，“今必以是为浅近支离，而欲藏形匿景，别为一种幽深恍惚、艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字言论之外，而曰道必如此然后可以得之”[8]24是误入歧途。究其原因，是因为在印度哲学中，所有关于实际事物的名言知识都与终极真理无涉。法慧菩萨言：“菩提心无量，清净法界等；无着无所依，无染如虚空。”[12]110名言知识仅属于识的境界，是根境相触所生，犹如幻觉。只有在对这种以分别为目的的知识的遗忘中，才能遁入无垠的法界，而法界的永存正因为虚空不可坏灭。万相无常，除了虚空。于是，对这些无常事物的认识就都成了假象。理学家的理却不是扫去一切的浩渺，而是永不变更的法则，格物致知就是要积极认识这种法则。朱熹道：“才有物，便有理。”[9]61又言：“天之生物也，一物与一无妄。”[9]56因此，有明晰的界定的认识才是可靠的，若有一种“真知”是混沌的、无记的，在理学中便是妄言。朱熹曾说：“知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之悮。”[9]159理是实物之则，是每一具体存在的是其所是，如同水之润下、火之炎上，原没有什么神秘。即使理学的终极概念太极也只是万理的总集，对它的领悟也仍然是以肯定个别现实事物，而不是否定它们来达到。

在理学中，实际事物与终极存在一体同化，如末梢之于本根，而不像在佛学中那样，真如的出现将使实际事物的意义消除。这导致了理学和佛学个体观念的差异。

二、属性化的个体

《大乘密严经》描述“世间”道：“譬如光共影，无心亦无境。”[13]‍卷三13法藏注解道：“故言如光共影，显识如光，见相如影。”[13]‍卷三13“若无见分心则无相分，故言无心亦无境也！”[13]‍卷三14是由于觉者的能所二分，外境中的种种性质才会出现，这些性质其实是人心的叠加，如龟毛兔角，并非实有。理学家提出一种与此相对的观点，认为出现于“世间”的个体，即使是至微之物，也有真实的、永久的属性。

（一）消无入有与消有入无

“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[7]193即使此物消殒了，此物中的理仍然存在，物是作为理的表现而出现的。只要一物出现，就包含此物之理，便是它的性。《朱子语类》云：“如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”[9]61物以可见可触的形式彰显了不灭的理。朱熹言：“盖道无形体，只性便是道之形体。”[9]64又言：“譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。”[9]64每一个具体事物中包含的理又同时是理的全体。朱熹注解周敦颐《太极图说》道：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”[14]6再道：“所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”[14]6每一个个体事物都终将逝去，佛学以此说明世间的虚无，理学家却从它们是理的载体这个角度重新肯定了它们的意义。

法藏《大乘密严经疏》云：“若悟理者相即无相，非灭相后乃名无相。如梦中相相即无相，非梦觉已始为无相。”[13]‍卷七20又云：“凡夫迷理妄取相，不知相空计实有。圣者远空不取相。是故如来自判云：相为系缚，无相即解。”[13]‍卷七20。佛学认为，万物有属性是一种没有觉悟的凡夫见解，是对人心的束缚，只有将所有有形事物和它们的属性都作海市蜃楼看待，才能熄灭妄心，得见真境。这种观点在印度哲学中非常古老。《奥义书》形容解脱的状态：“是处也，父非父，母非母，世界非世界，诸天非诸天，《韦陀》非《韦陀》。”[15]614更进一步道：“福亦不至，祸亦不来，盖斯时已超出内心之一切尤苦矣。”[15]614理学却认为最充分地表现出自己的性是个体事物出现的目的。由此产生理学和佛学在本体论上的另一种分歧。

（二）一体万化

程颐弟子刘安节曾问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？”[7]195程颐回答：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”[7]195理遍在一切个体，如清净满月，月影遍于众水，这是理学与华严宗的共同认识。但是，理学以每一个体的性的实有完成本体的实有，佛学以每一个体的性的空无完成本体的空无。邵雍云：“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物则异也，其于由道一也。”[16]33又曰：“不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，夷狄行夷狄事，谓之正道。”[16]33–34道无形，以有形的个体的运化见之于事。个体事物各个相异，其属性也千差万别，但归根结底只有一理，千差万别的属性是不二的本体在不同情况下的不同表现，如阳光折射进不同形状的器皿中。然而，这些差异是对本体的支撑，而不是阻碍，每一个个体事物的性的实现是对唯一的理的完成。朱熹注解《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”[8]54道：“世固未有能致中而不足于和者，亦未有能致和而不本于中者也”[8]56。理是造化流行发用之仁，个体都得到中节合度的最好生长，才有天地间的太和。

而在佛学中，十方世界中每一个体的性都是空寂。《华严经》有云：“一切诸法自相如是，无有自性，自性相离，非一、非二，非多、非无量，非小、非大，非狭、非广，非深、非浅，非寂静、非戏论，非处、非非处，非法、非非法，非体、非非体，非有、非非有。”[17]124个体没有属性，属性是由于人的妄念而产生，如火焰晃动时会出现种种影像。“无有一佛而不承事，无有一法而不供养”[17]125。正为了达一切诸法本无所有，熄灭妄念，从而“永出诸有至于彼岸”[17]124。

“所以事事不同而得无碍者，以理融事故。”[18]本体犹如火在火中、水在水中一般处于一切个体之中。这种一多互摄的观念，佛学用于离世间而入法界，理学却以之使有形世界获得了终极的意义。虽然二者都有理与事两个概念并认为理高于事，但佛学仅仅将实际世界视为通往终极实在的桥梁，理学却认为终极实在的意义仍在实际世界本身，在于促进实际世界的完善。理学对华严宗哲学所做的这些改变表现在理学的修持术中。

三、修持中的心态

《华严经》净行品描述菩萨在生活中的修持：“手执杨枝，当愿众生，心得正法，自然清净”[12]74；“若得食时，当愿众生，为法供养，志在佛道”[12]79；“昏夜寝息，当愿众生，休息诸行，心净无秽”[12]79。理学家心目中的君子也有“出门如宾，承事如祭”[19]3992，“端尔躬，正尔容，一尔衷”[19]3994等类似的一言一行之中的礼。实做功夫而不去无形无影处寻求是二者的共性，但佛学的修持术处处透出离心，理学却以尽伦尽性为旨。

（一）离世与即世

《华严经》离世间品道：“菩萨摩诃萨了达自身及以众生本来寂灭，不惊不怖，而勤修福智无有厌足，虽知一切法无有造作而亦不舍诸法自相”[20]144；“虽知诸国土皆如虚空而常乐庄严一切佛刹，虽恒观察无人无我而教化众生无有疲厌”[20]144；“虽知诸法不可言说而转净法轮令众欢喜”[20]144。修一切法，但心无挂碍，如莲叶不沾水，此为佛行。菩萨行无量世间事，但只是随俗开演，只是方便示现，其心因与绝对的空的本体同体而对世事无著。《华严经》认为，行世事只是为了随顺世俗，根本目的仍是度众生出世间。然而，“圣人之学，则至虚而实实，至无而实有”[9]231。在理学中，幽必有验于显，无声无息处的正心诚意最终都要落实为“国家化民成俗之意，学者修己治人之方”[21]2。理学家“明明德”“尽天理”的目的只在于应万事。《中庸章句》有云：“诚虽所以成己，然即有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[21]34又云：“即得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”[21]34大道之体，冲漠无朕，其用却覆载天地。探究隐微中的至上本体的意义仍是及于外物，仍是齐家、治国、平天下。佛学视为尘世羁绊而舍弃的君臣、父子、夫妇等人伦关系，理学家认为是至上本体的自然开显，如一粒种子发出枝叶，这是原始儒家内圣外王之道形而上学式的表现。

《圆觉经》言：“如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。”[22]《中庸章句》言：“始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[21]17是细枝末节的点点滴滴的累积使至上本体得以彰显。但是，在这种本末一贯的实修中，佛学的导向始终是洞彻万事的空幻、皈依寂灭无二的理；理学却是要使所有的事在世间得以最好的实现——依照其理的实现。

（二）顺理奉天

“存，吾顺事；没，吾宁也。”[23]《西铭》如是说。菩萨即使从事入世的事业仍有出世的心境，儒家圣人即使沉思至上本体仍是为了关注人间百态。朱熹道：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。”[9]231儒学之理虽虚而实实，虽无而实有，是寓于天下之事中但目不可及的规律。同时，它也光明鉴照地处于人的心中。而穷格事物之理是为“抚临万物，各因其性而导之”[9]256，使万物各得其所，尽天地生生之意。印度哲学用以宣扬苦、空、无常、无我的终极实在与个体性灵合一说被理学家用来歌颂参赞化育之乐。而印度哲学用以消除幻有、澄明性空的修行法门在二程、朱熹等宋代思想家的手中变成了正心诚意的为学之方。儒家哲学的宗旨是要让满溢温和柔软的生机的大化活泼泼地生发去，因而，它在吸收以否定人生为主要特色的文化时洗去了其中的厌世、遁世色彩，并在借助其概念与逻辑体系完善自己的形而上学后，将目光从高远的无限转回平实的现世中。

《易传》道：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。”[24]268朱熹注解道：“即乐天理，而又知天命，故能无忧而其知益深，随处皆安而无一息之不仁。”[24]268安享此世，而不向人间之外的终极皈依，是理学、儒家哲学乃至整个中国哲学的性质。因此，理学家将现实存在的世界与人生的完善当成穷理的目的，始终没有赞成佛学将世间万事当作通向彼岸的桥梁的心态。佛学竭力超越的具体事物的有限性，理学视为“所当行者而品节之”[25]并希求通过对这些浅近易行处的“则”的实现而察乎天地。虽经异域文化熏陶，这仍是儒家哲学传统的天人合一观念。

“吾道本来平，人多不肯行。”[16]278“若未通天地，焉能了死生。”[16]279儒家哲学在起始时便简单、平淡，且能在饮食起居等日常生活中得到完全的实现。然而，其最高境界能通天彻地、了悟性命。将甚深义理于微不足道的事物中彰显正是儒家道器一元、显微无间特色的表现。《华严经》中也以八万四千行门完成广大、和谐、圆满的事事无碍法界，但目的在于了知自性虚空、遍法界尽是虚空，从而长养出世之情。“虽示随顺一切世间，而常行一切出世间法。”[17]359身在世间，心同涅槃是大乘佛学追求的人生状态。将至高之理转化为形而下的实际社会中的现实活动，并使实际世界与至高之理圆融，却是理学的宗旨，如《南轩易说》所言：“是故形而上者之道托於器而后行，形而下者之器得其道而无弊。”[26]正是出世与入世两种格调导致了宋代理学与佛教华严宗理事观的差异。

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〔责任编辑 叶厚隽〕

On the Changes of Huayan Sect's Ideas in Neo-Confucianism

WEI Yanfeng

(Henan University of Chinese Medicine, Zhengzhou 450008, China)

The idea of Cheng-Zhu School is deeply influenced by Buddhism, especially Huayan Sect. However, neo-Confucianism thinkers such as Cheng and Zhu stick to the principle of primitive Confucianism that remarkable achievements come from ordinary life when absorbing the ontology of Buddhism for constructing the ontology and metaphysics of neo-Confucianism instead of dyeing the transcendental luster of Buddhism and Indian culture. On the contrary, the concepts and austerities that are used for Nirvana in Buddhism are used to support the philosophy of life and ethics in Confucianism by Cheng-Zhu School. The inclination also appears in the secular field of neo-Confucianism. Like Fa Zang and Zong Mi, Cheng-Zhu School pays attention to “Shi” which are knowledge and actions in secular world and wish for realization of “Li” with the aid of changeable “Shi”. Nevertheless, “Shi” tends to absolutely emptiness in Buddhism. In neo-Confucianism, “Shi” has self-constituted significance and is irreplaceable vehicle.

Cheng-Zhu School; Huayan Sect; Theory; Thing; worldy

2018-03-18

2016年度浙江省哲学社会科学研究基地规划课题（16JDGH118）

魏艳枫（1980―），女，河南郑州人，讲师，博士。

B244

A

1006–5261(2018)04–0059–06