论后巴黎时代全球气候治理的伦理困境与可能的出路

王雨辰 张星萍

摘要：氣候正义是对以全球变暖为主要特征的气候变化问题的政治伦理回应。美国退出《巴黎协定》的行动表明，气候问题不仅是一个自然科学问题，而且在本质上是一个涉及政治、经济、伦理的社会科学问题。资本的全球化运动及不均衡的世界政治经济格局是生成气候危机的现实根源，气候正义作为一种合理的价值诉求而成为走出全球气候治理困境的关键。通过剖析环境正义在全球气候治理中面临的多重伦理冲突，我们认为，气候正义的实现首先应该立足于捍卫全球生态利益和发展中国家的环境权与发展权，以历史唯物主义的思维范式作为其理论立场。罗尔斯的“正义的环境”理论和内涵宽容精神的商谈伦理则为破解全球气候治理的难题提供了一种可能的出路和现实路径。

关键词：气候正义;资本逻辑;环境正义;作为公平的正义

基金项目：国家社会科学基金重大项目“人与自然和谐共生的生态哲学阐释与中国生态文明发展道路研究”（18VSJ013）

自20世纪70年代以来，以全球变暖为主要内容的气候问题就成为全球生态危机中的一个重要论题。气候变化问题不仅是一个纯粹的科学问题，而且更是一个与政治、经济、文化等多学科领域密切相关的复杂问题，这意味着不仅需要各国相互配合和共同行动，也需要建构一个道德哲学理由指导合理协调不同国家在气候治理中的利益矛盾。

一、问题的提出：从美国宣布退出《巴黎协定》谈起

2015年巴黎气候变化大会通过的《巴黎协定》（以下简称《协定》）标志着全球气候治理进程迈入了一个崭新的历史阶段——“后巴黎时代”，其最显著的特征是：气候治理的模式从京都时代“自上而下”的强制减排机制转变为“自下而上”+“定期盘点”的自愿减排机制。以“德班平台”为基础搭建起来的《协定》缔约方涵盖了全球共197个国家，是世界各国复杂博弈、艰苦谈判所达成的应对气候变化的法律协定，目的是减少全球化石燃料燃烧产生的排放物以控制全球变暖，故而明确规定“把全球平均气温较工业化前水平升高幅度控制在2℃之内，并努力将气温升幅限制在工业化前水平以上1.5℃之内”①。《协定》的达成可以说展现了全球道义的胜利。然而，美国总统特朗普于华盛顿时间2017年6月正式宣布退出《巴黎协定》，这则声明不仅在国际社会引起了轩然大波，而且在国内也招致了各方反对。特朗普在其退出声明中给出了三个理由：第一，《协定》本身对于各国政府并没有法律约束力;第二，如约执行协定的要求会严重损害美国的经济利益;第三，即使履行了协定的要求也很难实现其预设的目标。上述三个表面理由的背后本质却是政治和意识形态上的考量，即特朗普政府及其背后的共和党与美国化石能源集团有着千丝万缕的联系，一旦如约执行《协定》便意味着对既得利益集团地位的潜在威胁和美国经济发展速度的减缓。正是在利益的驱动下，特朗普明知退出协定的负面影响，却坚持退出。我们不能从道德层面上对特朗普政府的“气候变化怀疑论”立场以及“去气候化”政策予以谴责，而是应该看到其中诸多现实利益考量。

美国的缺席固然并不必然预示着全球气候治理框架的彻底坍塌与毁灭，但却表明一个不争的事实：全球气候谈判与生态共同治理从来都不是一帆风顺的，后巴黎时代面临着逆全球化、去气候化等更为复杂的国际局势，没有美国的全球气候治理很可能进入一个低潮周期，这也意味着“我们究竟该何去何从”是当代人必须面对的时代问题。从自然科学的角度看，全球变暖是铁一般的事实而且正在发生，气候变化绝对不只是地表温度的问题，与复杂的全球能力平衡相关;从经济学的角度看，在气候变化问题上的不作为所付出的成本与可能的风险要远远高于立刻采取行动的成本与风险，因为气候问题一旦积重难返将会酿成无可挽回的灾难性后果;从政治学的角度看，气候变化发挥了催生“世界主义的现实主义”的杠杆作用，使得民族国家构成的环境政治之狭隘事业可以被克服②。但问题的症结则在于，基于国家利益最大化的气候谈判就只能是一场政治博弈的游戏，无论我们从政治学还是经济学的视野给出一个全球方案都需要对其合理性进行辩护，而这就必然要走到时刻关切“什么是好的生活”的道德哲学论域，也就是说，为气候正义的集体行动寻找可能的伦理依据成为我们必须面对的真正问题。

二、资本的逻辑：从“地方”到“全球”的气候问题

气候问题首先是一个涉及地球环境诸多方面的、多时空尺度的、多学科复杂的自然科学的问题。现代气候科学缘起于19世纪，兴盛于20世纪50年代。从法国的傅里叶提出大气层具有温室效应到爱尔兰的丁铎尔对温室气体的确定，再到瑞典的阿伦尼乌斯就气候对CO2变化敏感性的定量计算至今约200年的历史。正是以气候科学的发展为前提才奠定了当代人关于气候变化问题的认知框架，即：全球气候系统变暖是毋庸置疑的事实，人类的不合理活动是近50年来气候变暖的主要原因，未来全球气候系统将继续变暖。然而，由于气候系统的复杂性及人类当前认识能力的局限性，气候科学中的不确定性是无处不在的——从气候变化的原因到气候变化产生的影响、从基本数据的收集到气候模型的建构、从IPCC对气候科学信息的评估到有关气候变化的决策，而当各种不确定性不断累积、转化和放大时就势必会导致持久的科学争议和激烈的政治博弈③。因此，一旦气候问题从自然科学的理论领地走向全球生态治理的现实语境，就势必成为一个关乎政治、经济、文化等多层面的社会科学问题，而且远远超出了传统政治学、经济学以及伦理学的范畴。因为气候变化在改变着自然地理面貌的同时也改变着当代人及其子孙后代生活其中的人文地理环境。作为一个全球性问题，气候危机促逼全世界的人们跨越物理与政治的固有藩篱，以正义原则为其根本价值诉求而对温室气体排放指标进行重新分配，从而促使全球气候治理在新的国际政治结构中走出“斗鸡博弈”的困境。但科学技术的革新在应对气候话语中的群体分化、利益多元和相互竞争等问题时显然是无能为力的，唯有“转为借助一种世界主义的哲学，才能够打开一片伦理和政治的空间，从而催生一种超越边界和冲突的公民责任文化”④。由此，气候问题就从自然科学的论域转换为涉及人与人之间关系的伦理学与政治学的论域，而气候正义则是破除资本逻辑、重塑生态价值、摆脱气候危机的题中之义。

氣候伦理何以可能的前提在于对气候变化成因之确认。既然气候问题的生成与加剧离不开“现实的人”的实践活动，那么历史原则和实践原则理应成为我们深入剖析气候问题从“地方”向“全球”拓展的理论立场。历史唯物主义理论指认资本的逻辑是造成气候变化乃至“全球性问题”出现的元凶，并宣判了资本主义生产方式的“死刑”。资本逻辑之所以成为导致包括气候问题在内的全球性问题的罪魁祸首，究其根本在于以效用法则和增殖法则为主导是资本之本性。自17、18世纪的英国工业革命以来，资本主义生产方式的确立一方面以摧枯拉朽之势破除阻碍生产力发展的一切“形形色色的封建羁绊”，在对自然的“普遍占有”中创造了“比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”⑤ 的繁荣景象;另一方面资本在以利益多寡为通约原则的社会中异化为宰治人和自然的实体性存在（如资本家、机器），故而资本主义现代化不仅造成了空气污染、城市空间拥挤、资源日益枯竭、土壤肥力下降、工人生存状况堪忧等环境问题，而且随着资本对世界市场的开拓催生了环境问题全球化趋向。因为基于效用法则和增殖法则的资本，以其无止境地追求剩余价值、不断自我增殖的内在本性作为一种总体性存在广泛地渗透于现代社会生活的方方面面，从而尽可能多地“以最少代价”甚至是无偿地占有最多的物质生产资料和劳动力资源，由此导致了一个为资本所改造的“完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界”⑥ ——被资本介入的自然沦为确证人的本质力量的对象性存在，遮蔽于资本帷幕之下的人类实践往往以竭泽而渔、杀鸡取卵的方式掠夺和盘剥自然，而科学技术的进步则加速了这一过程，最终生成了一副人与自然之间关系日益紧张的格局。

那么，我们究竟在何种意义上把气候问题作为全球性问题来加以言说呢？或者说，气候问题是如何实现从“地方”向“全球”的空间转换的呢？资本的全球化运动和资本所控制的国际政治经济秩序是解答这一问题的关键。从世界历史理论出发，作为全球性问题典型的气候危机与资本在世界范围内的空间扩张有着千丝万缕的联系，环境问题的产生与资本的全球化是同一历史过程。马克思在《德意志意识形态》中详尽阐明了历史向世界历史转变的过程：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”⑦ 正是由于资本主义生产力的极大提高促使整个世界的联系日益紧密，世界市场的开拓为逐利的资本提供了更为广阔的生存空间，落后国家丰富的原材料和廉价的劳动力被纳入资本主义生产体系而陷入破坏生态的漩涡之中。具体说来，资本主义工业化进程正是通过资本向全球其他地方的不断扩张来维系其发展，而这种扩张不仅是外延式的而且是内涵式的——资本空间的生产不再是物品的生产而是整个资本主义生产关系的生产，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此”⑧。这种以资本逻辑和工具理性为主导的生产结构通过与落后国家的联合发展或通过不公平的国际政治经济秩序等方式展开对其生态资源的剥削与压迫，打破了后发国家人们原本田园牧歌式生活的宁静，并造成了环境问题从西方向东方转移的不均衡发展格局。仅占世界人口四分之一的发达国家却消耗着全世界生态资源的四分之三，可以说它们就是全球资源的“最大消耗者”和生态污染的“最大制造者”;而处于国际经济分工体系底端的发展中国家则不得不扮演着世界的“垃圾场”和“资源供应者”的角色——西方国家为转嫁生态危机而采取污染产业转移策略、绿色贸易壁垒，利用发展中国家环保意识淡薄、宽松的政策环境剥削其自然资源以攫取高额的利润。因此，资本全球化运动一方面使各个国家和地区之间的相互依存度提高到前所未有的水平，另一方面也引发了一系列诸如粮食危机、资源短缺、生态失衡、贫富分化等史无前例的全球问题。因为“资本所关心的是在大量生产有利润的产品的方向上让生产力得以发展，对于环境的考虑是第二位的。如产业公害所表明的那样，资本的逻辑是为获得利润而不惜破坏环境”⑨，所以气候问题从“地方”向“全球”的时空转换是在资本逻辑主导下的资本主义制度及其生产方式在世界范围内不断扩张与拓展的必然结果。

三、环境正义的“失语症”：气候博弈中的伦理冲突与现实困境

基于资本逻辑而生成的全球气候问题对于人类社会的负面影响已逐渐显现，如何规避由此带来的潜在风险和灾难是当今时代提出的重要命题。而要处理好包括气候问题在内的全球性问题，除了需要具体科学的智慧之外，形成价值共识和树立以环境正义为价值导向的气候伦理则是集体行动的必要前提。作为一种合理价值诉求的气候正义，是环境正义运动向气候变化领域的延伸，不仅要求将伦理关怀从人拓展至自然界和子孙后代，而且还要颠覆狭隘的民族主义视野去试图解决人类共同面临的气候问题。然而，树立以环境正义为价值导向的气候伦理必然会在处理对象的特殊性、利益主体的多元化、时空的跨越性等复杂现实因素中遭遇诸多矛盾与冲突。具体说：

第一，作为公共益品的气候资源与不合理的个人偏好之间的矛盾。气候正义就人与自然的关系而言就是在气候资源与人类之间形成的和谐共生关系，这是实现种际正义的内在规定性。温室气体排放空间作为一种公共财产资源具有非排它性和竞争性的特征⑩，前者是指大气的无国界性决定其使用权限是对所有人免费开放的，任何人都有排放温室气体的权利;后者是指在有限的温室气体排放空间内，某一成员对大气资源的消耗势必会挤占其他成员的排放量。因此，温室气体排放的好处由排放国排它性地独占，坏处却由所有人及其后代共同承担;而减排行动的成本由减排国独自负荷，引发的积极影响却为所有人（包括“搭便车”的非减排国家）共享。这一基本事实表明，一旦当人们可以自由地或免费地享用有限的资源时，合乎理性的人往往会偏好“越多越好”的消费策略。从种际同一性正义的观点看，人作为生态系统中的重要成员与其他生物一样有着对生命繁荣发展的共同期许，所以人类对自然万物的责任与对自己的前途命运的责任具有内在一致性。按理说人类应该感恩自然的无私馈赠而联合起来共同保护作为公共物品的气候资源，但人类在工具理性的推波助澜下对自然横征暴敛，洁净的空气从此变得“五颜六色”却不再健康安全。人类对资源的过度开发和不合理利用彰显着人性的贪婪与自私，尽管自然存在物因沉默不语的特征而不具备与人类进行直接对话的可能性，但这却并不能成为将自然逐出道德关怀领地的正当理由。

第二，全球气候博弈中温室气体排放量指标分配的不均衡性。气候正义在人类社会层面的延展意味着全球公民在享用环境的权利与保护环境的义务之间的统一性，这是践行代内正义的必然要求。如果说“关于全球气候究竟是变暖还是变冷”以及“气候变化是否在正常的范围内”的争论是关乎科学事实的真假问题，那么“气候资源在全球应该如何分配与利用”的讨论则是涉及到价值判断的伦理问题。在国际现实中，温室气体排放空间作为促进经济繁荣的稀缺资源所进行的分配更多地是政治博弈的结果，发达国家利用不平等的国际政治经济秩序造就了资源在分配上的极端不公平。从历史的逻辑看，资本在全球的扩张运动不仅引发了发达国家本国的生态危机，而且也导致危机向全球蔓延。然而，在过去的几百年时间里为全球温室气体排放量的增加作出了“最主要贡献”的发达国家却独占了以牺牲清洁的空气为代价的经济发展;处于劣势地位的发展中国家不仅毫无例外地“共享”了空气污染所带来的负面影响，而且为了谋求生存的空间而不得不“默许”高碳产业的引进和相伴而生的环境问题。由此，西方发达国家在历史上的不道德行为留给贫穷国家的是一份重大的不平等遗产，这种“邻避政治”的做法对于减缓气候变化和走出气候困境无异于饮鸩止渴。无视发展中国家生存权和发展权的气候全球治理只能是发达国家自编自导的独幕剧，只有承认环境主体的差异性、尊重每个国家和民族的平等发展权才能真正彰显公平正义之维。这也就是为什么迄今为止的气候谈判仍然是在1972年《联合国人类环境会议宣言》所确立“共同但有区别的责任”框架下开展的原因。但是当前各国政府在进行气候政策选择时更加倾向于功利主义的价值导向：发达国家以经济增速减缓和人民生活质量降低为由拒绝大幅减排、为发展中国家提供资金和技术支持;发展中国家以生存权优先为由声明其面临更大的生态风险、谴责发达国家的“奢侈性排放”，同样也选择拒绝大幅减排;由此气候谈判陷入了“囚徒困境”的零和博弈之中，环境正义不得不让位于国家利益。

第三，代际关系中环境主体权利与义务的不对称性。代际公平是可持续发展理论的一个基本价值取向，是环境正义在时间维度上的延伸，要求当代人与后代人在利用环境资源上保持合理的比例关系——既不能因片面追求眼前的幸福而透支资源以至后代无资源可用，也不能为了子孙后代的生态福祉而使当代人的生活陷入贫困漩涡。代际公平实质上是对“本代中心主义”价值观的超越，其核心是对当前世代与未来世代的权益分配问题，因此经济学的视野——贴现未来{11}——就具有重要的参考价值。“贴现率的微小变化似乎就能导致对气候变化成本和减排收益的评估发生很大变化。如果贴现率高，那么呼吁立即采取有效行动以减缓气候变化的声音似乎就微弱了;而如果贴现率接近于零，那么争论似乎特别地激烈。”{12} 这表明以何种贴现率来计算未来世代的权益是决定不同气候应对方案的关键，但是将未来世代的权益打折的做法遭到了各方严厉的批评，毕竟这从人们的自然情感和道德直觉上都是难以接受的。既然如此，主张任何世代的权益（包括对气候资源的分配和使用）都是平等的代际中立原则又是否更可行呢？答案是令人沮丧的，因为代际中立原则无法解答子孙后代身份的不确定性、偏好的不可知性及其对当前世代的依赖性等难题，在现实的运用中很可能出现将未来世代的权益凌驾于当前世代的权益之上的局面{13}。所以说，无论是贴现未来的方法还是代际中立的原则，都是以模糊的全称命题假定各个世代权益的共同性而忽视了环境主体的差异性，当前主流的代际正义道德话语就此而言是缺乏真实性与有效性的。“在场的”当代人与“不在场”的后代人之间的伦理关系是不对称的，以权利与义务的“相互性”为特征的社会契约论无法从根本上为不同时空中的环境主体提供可供遵循的普遍伦理规则和行动框架。于是，在此我们就会遇到这样几个问题：我们这代人与我们的子孙后代究竟在何种意义上拥有共同的未来？既然当代人无从知晓后代人的需求偏好，也不可能因为后代人的承担保护环境的责任而获得任何好处，那么当代人为什么会愿意为后代让渡甚至牺牲部分利益呢？即使当代人基于类生命共同体的道德情感而为后代考虑，但我们在操作层面仍然遭遇如何分配当代世代与未来世代在自然资源利用方面权益的困境。究其实质在于对“人的本性”问题的理解：如果把人视为工具性存在则仅依靠气候政治的博弈和科学技术的进步就能规避生态灾难;如果把人视为目的性存在则理应把伦理关怀拓展至作为生命共同体成员的自然和未来世代的人，以此实现人之类生命之升华和整个生态系统的共生共荣。

四、作为公平的正义与宽容精神：气候正义的救赎之路

气候变化问题归根結底是人类的发展问题，它宣告了“资本逻辑”指引的生活方向之彻底破产;因此，气候危机呼吁现代人摒弃人类中心主义、民族主义和个体主义的偏见，以正义原则为伦理指归重新审视人与自然、人与人、人与自身之间的关系，为拯救“只有一个的地球”而共同努力。“气候正义如何从理想乌托邦照进现实之家”是我们生活的这个时代提出的新问题。要正确处理这一问题，不仅要求我们践行环境正义，而且要求各民族国家之间确立“和而不同”的宽容精神。具体说：

第一，在讨论实现气候正义的可能性之前，有必要回应“究竟以何种理论立场来理解气候正义”这一问题，因为这不仅关乎对“正义”概念的诠释，而且影响着气候治理的集体行动方向。气候变化的正义是环境正义在气候变化问题上的具体运用，是指向自然、当代人及其子孙后代的一种价值诉求。正因为气候是无国界的、真正的宇宙公共产品、地球公共产品和人类公共产品，所以在全球变暖已经成为任何人都无可辩驳的科学事实时，我们不得不反思：现代工业文明“直到最后一吨化石燃料化为灰烬”{14} 以后还剩下了什么？人类究竟是地球的管理者与统治者，还是与之休戚相关的朋友或伙伴？我们该如何合理配置同代人之间、当代人与后代人之间的气候资源以彰显公平正义？如此等等。环境正义固然在众多理论的较量中——例如，人类中心论、生态中心论、生态神学——成为气候治理的最优解，但是在生态实践中理应坚持更为审慎的态度，即从历史唯物主义的观点看它应是一个基本的理论立场。因为气候危机不是永恒的自然现象，而是资本的全球扩张超出了自然的限制所致;气候正义不是凌驾于国家利益之上的抽象范畴，而是立足于人类社会历史的现实关怀。具体来说有两点：其一，“气候失律人为论”共识的达成是基于对人类生存和发展方式的反思，惟其如此才使得伦理学的视野从人拓展至自然，并由此对人提出了维护自然繁荣之不可推卸的道德责任，否则我们只能在“拷问自然”中一面揭开它的神秘面纱一面却遭到无情的报复。脱离人类社会发展的历史去探寻气候问题的成因及解决之道只能是抽象而空洞的天真幻想，而马克思则是以实践为钥匙才解开了“自然之谜”和“历史之谜”。其二，气候正义在空间维度上涉及个体、正式与非正式组织、民族国家之间的多层级复杂关系，在时间维度上的展开则不得不考虑代际公平的问题，倘若囿于“就事论事”的机械论思维范式，就会忽视隐匿于碳排放交易权背后的国与国之间、富人与穷人之间的利益冲突，全球气候协定就只是不切实际的“浪漫遐想”和“空洞说教”。只有立足于人类社会发展的现实才能为完善全球气候治理格局提供切实可行的方案。

第二，气候正义从价值诉求的理念层面走向全球治理的实践层面，是无法回避地对“何为正义”这一根本性问题的回答，因为“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由理念所创造出来的世界图像，常如铁道上的转撤器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为”{15}。当气候危机将世界各国人民的命运联系到了一起时，问题的解决绝不可能仅凭某一国家、地区、集团或个人的力量，目前真正需要而且极为紧迫的是超越资本逻辑的集体行动与国际合作。尽管彰显世界主义精神的全球气候治理一不小心会滑入无政府主义或独裁主义的领地，但我们也不能因噎废食而拒绝进行协商与合作——至少气候正义为全球治理提供了精神的支撑与现实的可能。正是因为如此，长期以来处于气候责任话语“例外状态”的环境主体已无所遁形，伦理关怀不断扩展至作为“他者”的后发国家和作为“异类”的自然界。从现实层面来说，为了避免温室气体排放过量所带来的伤害就必须设定一个全球范围的、最低限度的安全标准，那么限制排放的策略是否会在一定程度上影响环境人权，就在于对全球环境恶物和善物的分配是否公正合理。罗尔斯的正义论恰恰是回答这一难题的有力思想武器，尽管并不是人人都接受他的理论，但其他不同的观点通常也是在回应罗尔斯理论的过程中产生的，如温茨正是借用了他的“反思平衡”方法才建构起以“同心圆”理论为主要内容的环境正义理论{16}。

罗尔斯提出的“公平之正义”{17} 的两个原则是其理论内核，正义的实现正是基于这“两个原则”——自由原则和差别原则，主张所有社会基本益品都必须平等地分配，但是承认倾向于最少受惠者的不平等分配的合理性，而正义诸原则是在无知之幕的笼罩之下被选择出来的。诚然，罗尔斯几乎没有讨论环境问题，但气候正义所关心的自然向度和人的向度都在不同程度上与其“正义的环境”理论和差别原则不谋而合。就前者而言，自然资源的匮乏（包括严重匮乏）——气候资源一方面被國际社会高度共享但同时面临着潜在的污染和相对的匮乏——是“正义的客观环境”。因为正义不是人的天然情感而是用来指导那些短缺资源的分配原则，加之地球资源和生存空间的有限性，分配正义在代内和代际之间都是适用的;“正义的主观环境”意味着对理性多元论和人作为道德存在物的承认。理性的局限和中等的自私内在地规定了正义不是以精致的利己主义为首要价值而是被理解为“作为公平的正义”{18}。就后者而言，气候正义关心的是全球范围内温室气体排放空间资源的合理分配，无论是在排放还是治理方面都应当遵循差别原则，由此发达国家、大型发展中国家、小型发展中国家的不同伦理诉求获得了正当性理由。其中，排放正义表明各个国家对共同享有的大气圈拥有平等的排放权利，但以保障彼此之间的正当利益和平等发展机会为底线;治理正义基于“气候治理能力高的国家往往也是排放能力高的国家”这一历史事实，在理论上为“发达国家有责任与义务帮助发展中国家治理气候问题”的伦理诉求进行了合理性辩护{19}。但值得注意的是，由气候问题催生的世界主义政治无意于消解主权国家的自主性，恰恰相反，全球生态治理是依赖于各个国家将生态文明理念融入到政治、经济、文化、社会建设等方面的实践活动中。

第三，气候正义的延展空间是涉及多元环境主体的全球公共领域，以尊重、理解、妥协为基础的商谈对话路径是协调矛盾冲突最为理想的技术路线，而商谈伦理的核心则是“和而不同”的宽容精神。构筑在理性主义信仰大厦之上的现代性给予世人一种封闭的确定性，但同时以资本的逻辑消解了一切固有的社会关系，由此导致现代人精神世界的颠沛流离与普遍焦虑。然而，以气候危机为表征的全球性问题却使得日渐疏离的原子式个人逐渐聚拢到寻找生态救生艇的“命运共同体”之中。当气候问题敲响了工业文明的丧钟之时，人类命运共同体何以面对异质性主体之间不同利益需求的冲突与矛盾？康德式的、单主体性的、独断的传统伦理学已经无法担负起这个历史使命，而商谈伦理——以福柯为代表的抗争型对话、以哈贝马斯为代表的沟通型对话和以巴赫金为代表的诗意型对话{20}——则成为现代社会生活的一条基本伦理准则。对话与商谈的前提是承认“他者”的合法性，同情的理解与宽容的品格构成了其精神内核;脱离了理解与宽容的商谈对话或叙事方式，多元主体之间的交往就只能被偏狭的个人私利所裹挟。气候正义的伦理主张要求把自然、他人都纳入到人类自我实现的范畴之中，以“生命共同体”为价值取向理解自在自然与人化自然，这种“民胞物与”的理念本身就彰显出一种兼容并蓄、海纳百川的精神气质，从而与商谈伦理内涵的宽容精神有着内在的一致性。

从词源学来看，“宽容”源自于拉丁文的“tolerare”，是一个有着复杂宗教文化渊源的伦理概念，既有“忍受或忍耐”的意思，也有广义上的“养育、承受和保护”的意思。《大不列颠百科全书》对其进行如下界定：“宽容：准许他人有判断和行为的自由，心平气和、不执偏见地容忍有别于自己或传统的观点。”{21} 从气候正义的立场来说，其中至少有三层含义：其一，宽容是以承认差异为前提的，是对环境主体不同利益诉求的正当性之肯定，即：承认人与自然之间的差异，既不能无视自然的价值而陷入人类中心主义的窠臼之中，也不能贬低人的内在价值而走向非人类中心主义的荒野之中;承认“南北”之间的差异，因为参与全球气候治理的主体有其自身特殊的国情和利益需求，只有经过多方磋商而形成的、合理限度内的气候协定和治理方案才更易于被各国所接受和践行。其二，宽容是以同情的方式理解“他者”，尤其是对地方文化、边缘社群的悦纳，但这并不是强者对弱者的廉价施舍而是处于“共同体”之中的人以其“类特性”而对异己性存在的理解。就气候问题而言，世界各国理应以承认其他国家的生存权与发展权为前提，撇开偏狭的个体利益而以全球的共同利益为根本目标进行气候合作。这也就意味着富国不能以气候问题来掣肘穷国的“生存性排放”，而应尊重历史事实并为其牺牲环境为代价的发展买单——在资金、技术等方面为穷国提供生态补偿;穷国不能以“有区别的原则”为借口肆意挥霍资源甚至置身事外，而应着眼于人类的整体利益而积极承担起全球气候治理的共同责任。正如习近平在巴黎峰会上明确指出的，“应对气候变化是人类共同的事业”{22}。其三，宽容是一种有限度的妥协，有些时候隐含于合理性（reasonability）的观念之中。之所以要为宽容划定界限，是因为任何利益的割让绝不是毫无底线的全面撤退，而总是基于特定的历史语境和环境利益而言的，对此马克思早就言明，“人们自觉地或不自觉地，归根结底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”{23}。从“宽容”的释义到“宽容”的实践，其可能性在于唤醒作为类特性而存在的现实个人的生态意识。人既是历史的“剧中人”，又是历史的“剧作者”，所以通过观念革命使生态价值观成为深入人心的主流文化，不仅为气候问题的全球治理扫清了思想障碍，而且为减缓气候危机培育了实践的主体力量。

五、结论

国际社会有关气候问题的论证经历了一个从科学、经济学和政治学拓展至伦理学的过程。以应对全球气候变暖为主要内容的全球生态治理，是一个以多元主体的环境利益的合理性分配为隐喻的复杂问题。而美国退出《巴黎协定》让那些寄希望于人道主义的人们再次大失所望，因此，为打破气候多边主义的僵局从而走出集体行动的困境，伦理学的考量仍是一个不可或缺的维度。如果主张一种普世的技术治理路线可能会陷入环境极权主义的泥沼;如果支持一种多元的价值博弈策略又或许会走入无政府主义的领地。但这也并不等于说我们有充分的理由回避甚至拒绝对气候伦理问题的深切关注，恰恰相反，基于历史唯物主义的理论立场，从“作为一种公平的正义”视角诠释气候正义的核心要义并由此彰显对自然的同情和对他者的宽容是解决问题的基本思路。

气候变化问题的本质之澄清是其作为全球伦理问题的前提，也是应对气候危机的关键。试想如果气候变化的问题仅仅是一个实证科学的难题，那么我们只需依赖生态化的科学技术就能缓解和适应全球变暖。但问题远没有那么简单。气候问题从地方扩展至全球是由于资本的全球化运动及不平等的世界政治经济格局所致，从历史唯物主义的理论立场出发必然会合乎逻辑地得出“生态危机根源于反生态本性的资本主义制度及其生产方式”的结论。然而，直到上世纪六七十年代“八大公害事件”的悄然出现方才使人们惊觉：现代性牢笼所带来的“生存还是死亡，这是个问题”，“如不从速利用我们的批判理性，依然极端自私地迷恋于权力而无视人类必须赖以生存的自然规律，一旦发现我们所执著追求的胜利无异于人类自杀时，恐怕为时已晚”{24}。世界主义在气候危机的倒逼下呼之欲出，但環境正义的价值诉求却在全球治理的现实中遭遇了多重矛盾，即：作为公共益品的气候资源与不合理的个人偏好之间的冲突;“南北”气候博弈中资源分配的不均衡性;可持续发展中环境主体权利与义务的不对称性。而只有从历史唯物主义的视域出发才能找到产生气候问题的根源，这正是气候谈判与合作过程中始终应该坚持的理论立场。既然气候问题在其本质上是一个涉及政治、经济、伦理的社会科学问题，那么以此为契机而试图建构的一个彰显公平正义的生态社会就必须从全方位多维度地展开——至少罗尔斯的“正义的环境”理论和内涵宽容精神的商谈伦理是一种可能的出路。因为在全球变暖的现实语境下，“究竟该怎样调和多元化环境主体之间的不同利益”成为解决问题的关键。罗尔斯的正义理论可以作为对这一问题的理论回应，它不仅有助于揭示作为全球生态公益品的气候资源之匮乏与作为道德存在物的人之理性局限或中等自私是实现正义的客观与主观条件，而且能够为关涉各民族国家生存与发展权益的全球温室气体排放空间的分配确立真正体现公正、平等价值诉求的“差别原则”。但若是就此止步，在全球公共领域中进行的气候谈判与合作则势必会因彼此之间的利益博弈而走向失败，于是以“和而不同”的宽容精神为伦理指向的商谈伦理就为异质性“他者”之间的平等对话提供了现实可能性。

在迈入全球气候治理的“3.0时代”之际，美国基于环境利己主义的立场而单方面退出《协定》的行为不仅让日益恶化的气候问题雪上加霜，而且也极大地挫伤了其他缔约国团结协作的积极性。但这对于作为发展中国家的中国而言既是机遇也是挑战，因此无论在国际层面还是国内层面的气候治理中都应该保持清醒而审慎的态度。一方面，积极参与气候问题全球治理的规则创设、维护发展中国家的生态利益、争取劝说美国重返《协定》的框架，从而不断提升中国在全球气候治理中的话语权与影响力;另一方面，努力推进社会主义生态文明建设的进程、深入挖掘中国传统文化中的生态伦理资源，建构具有中国特色、中国气派、中国风格的生态伦理学，以此培育富有“全球生态意识”的公民，在为世界贡献“中国智慧”的同时避免被其他国家蓄意捧杀。

一言以蔽之，气候问题的特殊性在于其超大时空外部性、不确定性、复杂性以及与主权国家体系的“错配”{25}，任何试图从纯理论出发、凭借一个体系或者两句口号去一劳永逸地解决问题的做法都必将归于失败。我们只能回到问题本身，立足于而不是摧毁现代文明的一切有益成果，以平等的生存权和发展权为理论基础走向发展观与境界论相统一的气候正义救赎之路。

注释：

① UNFCCC， Conference of the Parties （COP）， Adoption of the Paris Agreement， United Nations Office at Geneva （Switzerland）， 2015-12-12.

②④{14} [英]戴维·赫尔德、安格斯·赫维，玛丽卡·西罗斯：《气候变化的治理：科学、经济学、政治学与伦理学》，谢来辉等译，社会科学文献出版社2012年版，第135、前言11、131页。

③ 参见戴建平：《气候哲学研究中的几个核心问题》，载《清华大学学报》（哲学社会科学版）2012年第1期。

⑤《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第225页。

⑦⑧《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第168、404页。

⑨[日]岩佐茂：《环境的思想——环境保护与马克思主义的结合处》，中央编译出版社2006年版，第128页。

⑩ 根据奥兰·杨的理论，任何物品或资源可以根据排它性和竞争性这两大标准划分为四类：私人物品、俱乐部物品、公共财产资源和纯粹公共物品，而温室气体的排放空间则是介于私人物品和纯粹公共物品之间的公共财产资源。——详见：Oran R. Young， The Institutional Dimensions of Environmental Change， Cambridge， MA： The MIT Press， 2002， p.141.

{11} “贴现率”是为了估算现有投资和未来投资之间的相对成本和收益，它是通过计算各种因素包括经济增长、通货膨胀和银行利率来进行的;“贴现未来”是经济学家们通过测量相关条件下人类生命本身的费用，试图解决估算到的气候变化以及试图减缓它的相对成本和收益中的收入差距。——详见：[英]迈克尔·S·诺斯科特：《气候伦理》，左高山、唐艳枚、龙运杰译，社会科学文献出版社2010年版，第200—206页。

{12} [美]埃里克·波斯纳、戴维·维斯巴赫：《气候变化的正义》，李智、张键译，社会科学文献出版社2011年版，第188页。

{13} 参见郁乐、孙道进：《谁之后代，何种正义？——环境代际正义问题中的道德立场与利益关系》，载《思想战线》2014年第4期。

{15} [德]马克斯·韦伯：《宗教与世界》，康乐、简惠美译，台北远流出版公司1989年版，第71页。

{16} 参见王雨辰、游琴：《基于“反思平衡”方法的环境正义论》，载《吉首大学学报》2016年第1期。

{17} 罗尔斯的“特殊的正义观”把一般观念分解成三个部分，这三个部分又根据“词典式优先”原则来进行排序。即：（1）每个人都应有平等的權利去享有与服务于所有人的类似自由体系协调一致的、自由平等的诸基本自由构成的最大总体系;（2）社会和经济的不平等应该这样安排：a）这两种不平等都能够最大限度地增进最不利者的利益，b）这两种不平等所依系之物和地位，应该基于机会的公平平等条件向所有人开放。——详见：[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店2003年版，第105页。

{18} 参见杨通进：《论正义的环境——兼论代际正义的环境，《哲学研究》2006年第6期。

{19} 参见龙运杰：《气候变化与全球正义》，《云南社会科学》2013年第4期。

{20} 华启和：《气候博弈的伦理共识与中国选择》，社会科学文献出版社2014年版，第133页。

{21} [美]房龙：《宽容》，李强译，光明日报出版社2006年版，第5页。

{22} 《习近平谈治国理政》第2卷，外文出版社2017年版，第531页。

{23} 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99页。

{24} [法]迪特富尔特：《哲学集——人与自然》，周美琪译，生活·读书·新知三联书店1993年版，第9页。

{25} R. O. Keohane， D. G. Victor， Cooperation and Discord in Global Climate Policy， Nature Climate Change， 2016， （6）.