尼采在中国（1918—1925）*

林振华 刘 燕 译

译者按：本文英文原文1971年发表于德国的《东亚自然和人类文化学协会简报》（Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 110 [1971]: 5-47），是西方学者第一篇有关该课题的论文。本译文是删节版。文章以1918—1925年间中国文人、文学批评家、美学家、哲学家的著述为对象，考察了此间尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844—1900）及其作品在中国的翻译、接受和传播情况，着重分析了尼采从最初备受欢迎，到后来受到冷落的原因。认为尼采学说影响了鲁迅、茅盾、李石岑等人的性格及其创作。指出早在“五四”运动时期，中国人就开始寻找适合行动的哲学，那些起初信仰尼采的人后来大多转向了马克思。作者高利克为斯洛伐克科学院研究员，著名汉学家和比较文学研究家，布拉格汉学学派代表人物之一，毕生致力于中西思想文化史、中西比较文学、中国现代文学批评史、中国现当代文学、中国基督教文学等领域的研究。

一

1889年罹患致命疾病不久，尼采仍然鲜为人知。当时，没有人肯倾听他的声音，甚至他的著作也无人问津：由于找不到愿意编辑出版他著作的人，尼采不得不自费印行。就在他的思想行将泯灭之际，丹麦著名文学批评家、历史学家勃兰兑斯（Georg Brandes, 1842—1927）开始开设尼采哲学讲座，并著书立说，把尼采重新介绍给德国。从那以后，尼采在文化界声名鹊起。短短时间内，他的名声就传至远东。毫无疑问，日本率先接受了尼采。冈崎义惠（1892—1982）甚至认为，尼采《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra）的日译本“1882年便已于日本出版”①Okazaki Yoshie, Japanese Literature in the Meiji Era.Tokyo: Toyo Bunko, 1955, p.6.（换言之，在尼采动笔撰写这部名著之前）。

在中国，第一位提及尼采的名人可能是著名改革家、欧洲哲学与文学介绍者梁启超（1873—1929）。在他看来，马克思（Karl Marx, 1818—1883）与尼采代表了上世纪德国哲学的两大主流。②M.Meisner, Li Ta-chao and the Origin of Chinese Marxism.Massachusetts: Harvard University Press, 1967, p.274.不过，第一位让中国知识分子接触尼采学说的是蜚声内外的文学批评家、历史学家王国维（1877—1927）。例如，他曾写过《叔本华与尼采》，该文1905年收入《静庵文集》。③O.Brière, Fifty Years of Chinese Philosophy.London: Praeger, 1956, p.21.另见郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平：北平人文书店，1936年，第364—367页。此外，自1907年起，青年鲁迅（1881—1936）的文章里也曾简要提及尼采。④这些文章包括《文化偏至论》《摩罗诗力说》，载《鲁迅全集·第一卷》，北京：人民文学出版社，1961年，第179—234页。第一位全面而科学研究尼采生平与作品的学者是哲学家、文学史家谢无量（1884—1964）。1915年，他发表了《德国大哲学者尼采之略传及学说》。①《大中华》1915年第1卷第7—8期，第1—8、1—12页。

早在19世纪末20世纪初，日本已经开始对尼采感兴趣，而在中国，这一情况至1919年最后几个月及1930年最初几个月才出现。这段时间兴起的尼采热奠定了当代中国尼采研究的基调。梁启超是第一位试图使中国哲学现代化的精神领袖，他把尼采与马克思联系起来；但比起马克思，尼采在中国的境遇并不让人满意。1918年5月，《新青年》刊登了鲁迅的第一篇短篇小说《狂人日记》。之所以在此提及该文，是因为它有助于我们理解中国现实社会对尼采产生兴趣的氛围。这一现实本身就受尼采的影响，是当时环境的产物。

尼采学说是如何推动中国进行政治、经济及其他方面的改革呢？它有助于道德领域的改革吗？尼采哲学的实用影响能否以某种方式表现出来？对这些问题的回答，可以让我们认清中国的未来。为什么中国人会对尼采产生兴趣呢？因为中国革命者希望通过尼采达到思想与道德领域的目标。如果要我们简要概括中国哲学家与文学家对尼采感兴趣的原因，一句话便足矣，即尼采的至理名言——“重估一切价值”（Umwertung aller Werte）。“重估一切价值”是中国青年革命者杂志《新青年》的宗旨。1916年，当大总统袁世凯再也无法行使其绝对权力时，第一批反对孔子及其学说的文章开始出现。其中最杰出的反儒志士是后来的中国共产党总书记陈独秀（1879—1942）和法律与政治学专家吴虞（1872—1949）。两人的主要目的是摧毁儒家体系。他们认为，儒家是封建社会的产物，不适合现代社会的需要。儒家价值需要重新评价、重新估算，儒家偶像必须破除。

总而言之，当时的中国哲学家、政治家、文学家纷纷援引各种方法或学说，其中一些人诉诸尼采也就不足为怪了。

二

第一个向“五四”运动时期中国读者介绍尼采学说的人是沈雁冰（1896—1981），也就是后来人们熟知的茅盾。《学生时代》杂志曾连续四期刊登他的文章《尼采的学说》。他了解尼采是为了将其介绍给青年学生，同时介绍给其他读者。

他先仔细阅读霍夫丁（Harald Höffding, 1843—1931）的《近代哲学家》（Modern Philosophers, 1920）和梯利（F.Thilly, 1865—1934）的《哲学史》（History of Philosophy, 1914）中有关尼采的章节。这些著作为他提供的信息重要但不够详细。茅盾希望写一部更全面的著作。他很可能认为，尼采哲学应该可以适合新中国的需要。其文章（茅盾文章中最长的一篇）的主要参考资料是英国尼采哲学研究者卢多维奇（Anthony M.Ludovici, 1882—1971）1910年出版的著作《尼采生平与作品》（Nietzsche:His Life and Works, 1910）。

茅盾提到，自己翻译尼采作品时，主要依据的是列维（Oscar Levy, 1867—1946）编译的18卷本《尼采全集》（The Complete Works of Friedrich Nietzsche,1913）（他可能是第一个连续出版有关尼采著作的中国人）。在半月刊杂志《解放与改造》上，茅盾发表了《查拉图斯特拉如是说》第一部分第十二、十三章的译文。②见《解放与改造》第1卷第6期（1919年11月15日），第61—64页；第7期（1919年12月1日），第55—58页。在评述尼采时，茅盾主要采纳了卢多维奇原著中的观点。卢氏的书共四章，分别为“非道德论者尼采”（Nietzsche the Amoralist）、“道德论者尼采”（Nietzsche the Moralist）、“进化论者尼采”（Nietzsche the Evolutionist）、“社会学者尼采”（Nietzsche the Sociologist）。茅盾的文章也如此划分，只不过把原书第二、三章合而为一。

还有一件事值得我们注意：在茅盾撰写这篇文章时（即1919年12月），《新青年》上刊登了一篇重要而有趣的文献——《新青年杂志宣言》。《宣言》的作者是中国共产党创始人陈独秀与李大钊（1888—1927）；不过，文章大谈实用主义，并没有所谓马克思列宁主义的内容。当中国人开始对尼采感兴趣之际，杜威（John Dewey, 1859—1952）及其工具主义（instrumentalism）在中国正如日中天。

这份文献独具特色，且为中国接受西方文化营造了极其浓郁的氛围，而这种氛围是前无古人后无来者的。摆在哲学家与哲学普及者面前的是一个巨大的问题，即考察的方法。显然，必须要考察运用欧洲与中国哲学广阔视野，而考察的方法必须是杜威的工具法。身为最接近陈独秀的年轻人，茅盾把《宣言》中的观点视如己出。因此，在他眼里，尼采哲学很可能对中国人大有帮助。后文将指出，茅盾至少是本着实用主义的基本原则，从克鲁泡特金（Pyotr Alexeyevich Kropotkin,1842—1921）的无政府主义立场出发来评述尼采的。另外，笔者还认为，尼采的著作中，茅盾仅仅读过《查拉图斯特拉如是说》。

茅盾选用卢多维奇的著作是出于这样几个原因：卢氏书中有许多内容涉及当时中国所关注的道德问题。此外，自严复以来进化问题就一直吸引着中国知识分子，而当时社会问题也是重中之重。

在向读者介绍自己研究主题的《引言》中，茅盾写道，从尼采著作那里获得“最大的，也是最好的”见识，就是“重估一切价值”的假设。①茅盾：《尼采的学说》，《学生杂志》第7卷第1—4号，分别在1—12、13—24、25—34、35—48页。此处引自第2页。读过梯利的《哲学史》后，他认为尼采是实用主义开路先锋；在谈到实用主义原则时，他指出研究尼采著作必须注意哪些是“极有用，极受益的”②同上。。茅盾希望能创造与基督教截然相反的新道德学说以及出色的超人思想。除了同意《宣言》作者的观点外，他认为古人的话不必当作“天经地义”，人人都可以怀疑、批评这些思想。③同上，第3页。因此，茅盾与卢多维奇不同，是以批判的眼光考察古人思想。

接下来探讨尼采道德论的一章倒是有些意思。茅盾肯定地指出，尼采道德论是“极有革命性的”④同上，第13页。。在这一章里，茅盾开篇就发表了自己对尼采道德论的见解，这不知不觉地反映出他如何理解尼采，尤其是如何误解尼采的。由于这一部分展现了他的哲学方法（这种方法在他的文章中以各种形式不断重复），我们有必要大段引用。

他（尼采）认为人生是竞争的，是向上的；他对于现社会的组织，道德，即至于“人”，都不满足，他有他心目中的“超人”，为欲达到这个“超人”的目的，就牺牲了现代一切愚的弱的，都不要紧……我们要明白，人类固是求进步，但进步不一定从竞争——强吞弱——得来；愚的弱的，社会的龌龊面孔，固是进步的一个大障碍，固是消减“美”和“善”的，但不一定去了弱的愚的就可以达到“善”和“美”——超人。⑤同上。

这段引文至关重要，因为它提供了茅盾思考、理解尼采的线索。不难看出，在茅盾看来，错误并非在于没有重估一切价值的道德理想，而只是达到这一理想的手段不正确。我们必须清楚，茅盾其实没有理解尼采的“超人”。不过，当时也没有哪个人能完全理解尼采。尼采的超人思想已经超出了当时普遍意识所理解和反映的内容。尼采的“超人”不能按照达尔文主义来解释。考夫曼（Walter A.Kaufmann, 1821—1980）把德语“Übermensch”创造性地翻译为“overman”。如今所使用的“超人”术语其实容易产生歧义。⑥Walter Arnold Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist.Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1956, p.266.尼采著作的很多研究者及普及者都对尼采的哲学方法和象征主义感到震惊，并误入歧途。这个现象在尼采生前便已出现，因而在《看哪！这人》（Ecco Homo, 1908）里，他提到了那些用社会达尔文主义附会其“超人”意思的“博学的公牛”⑦F.Nietzsche, Antichrist.Leipzig: Kröner, 1930, p.338.（scholarly oxen）。但这一解说在中国却找到了得天独厚的土壤：美国实用主义与欧洲马克思主义到来以前，没有哪种哲学像社会达尔文主义这样对中国产生天翻地覆的影响。

上述引文中包含了“进步”一词，但这个词属于茅盾，不属于尼采。这段文字有理有据，义正辞严，让读者不禁以为尼采也相信茅盾所说的或者之前进化论所谓的“进步”。然而，尼采其实并不相信达尔文主义或社会达尔文主义定义的“进步”。同样，茅盾也怀疑社会达尔文主义所谓的“进步”。⑧《尼采的学说》，第30页。

在阐释尼采学说的过程中，茅盾极为关注“主者道德”（master morality）与“奴者道德”（slave morality）的思想。①同上，第20—23页。身为坚定不移的民主人士，他痛斥这一源自卢多维奇②A.M.Ludovici, Nietzsche: His Life and Works.London: Constable, 1910, pp.42-46.和（部分）霍夫丁的思想③H.Höffding, Modern Philosophers.London: Macmillan and Co., Ltd, 1915, pp.183-186.。“主者道德”在创造的、积极的、著名的、伟大的一切中展现自己，而“奴者道德”则指保守的、消极的、黑暗的一切，只能顺应、应用环境。不过，相对而言，尼采的这两个概念在他的著作中并不是很重要。④Kaufmann, op.cit., p.256.事实上，“主者道德”并不符合尼采自己的道德。卢多维奇十分在意“幻象”（illusion），他把尼采哲学的根基建立在某个微不足道的问题上。茅盾亦然。

茅盾察觉到尼采道德学说的最大价值，但他未能理解尼采道德论的主要内容，而且还误以为这一学说注定适合被统治的大众与统治阶级。其实，尼采的道德论同他整个哲学一样，只适用于极少数能懂得他的心思、能成为“超人”的人——这里的“超人”当然是尼采所理解的“超人”。

茅盾认为，尼采道德论的本意是创造“超人”。⑤《尼采的学说》，23页。这个判断显然正确。不过，茅盾对“超人”的理解稍有偏差，这主要是因为他受英国达尔文主义的影响。这一影响在此清楚地表现出来，只是有些自相矛盾（从社会角度看，茅盾的思想并不是社会达尔文主义）。

当谈到“超人”时，卢多维奇注意到达尔文主义思想与尼采主义的前提，因此希望强调尼采思想的优越之处。他批评斯宾塞（Herbert Spencer, 1820—1903）的基本观点，即“生命是活动”，或“内部关系不断适应外部关系”；按照斯宾塞的观点，“活动”意味着“为生存而斗争”⑥Ludovici, op.cit., pp.64, 66-67.。卢氏说道：“生命的主旋律不是匮乏或节约的状态；相反，生命的状态是富饶、繁茂甚至是不可思议的浪费——哪里有斗争，哪里就为权力而战。”⑦Ibid., p.67.这里，尼采的影子清晰可见。当然，这与达尔文主义者的主张大相径庭。不过，尼采走得更远。在尼采看来，权力意志（will to power）的意思根本就不是它通常暗含的那样，也不是成长、生命和繁殖。尼采认为，生物已经准备好为生命与生存去冒险。⑧Kaufmann, op.cit., pp.213-214.然而，卢多维奇却对此沉默不语，因为这不符合他对尼采的印象。

《看哪！这人》于尼采逝世八年后问世，尼采在书中提醒读者尽量正确地理解他。⑨Ibid., p.215.在《权力意志》（Der Wille zur Macht, 1901）中，他写道自己只是希望发人深思。他强调“权力意志”是他确切表达本意的前提，可德国人只知道“权力”一词的一种意思。⑩Ibid.卢多维奇完全没有抓住“权力意志”的意义。茅盾显然也没有抓住。两者的差别仅仅在于茅盾批评了尼采。他把“权力意志”理解为力量（force）、强权（authority）的代名词（metamorphosis）。⑪《尼采的学说》，第29页。在茅盾评述尼采的时代，“强权”一词十分流行。

另外，茅盾认为，尼采的进化论思想让人误入歧途。他同样批评社会达尔文主义的观点。事实上，茅盾并不赞同生命只是遵循“为生存而斗争”的原则，他相信人类文明还没有臻于至善，无政府的社会还未到来（1919—1920年间，这正是他的理想）。茅盾坚信人类未来的出路在于相互帮助，而不是相互竞争，或者成为“超人”。这无疑使他不愿同情尼采。他无法认同超人思想，特别是因为它处处追求权力意志至上。达尔文主义害怕“超人”，相比卢多维奇，茅盾受此影响更大。

在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采这样问道（根据卢多维奇的译文）：“人如何被超越？”（How is man surpassed?）茅盾很可能没有理解尼采的本意，而且他从未想到，自己的译文与尼采的原文大相径庭。①茅盾的译文是：“人怎样跨过前人？”——译者注唯有在达尔文主义的潜移默化之下，才会产生这种歪曲尼采本意的译文。②Ludovici, op.cit., p.71；《尼采的学说》，第32页。

那么，茅盾是否属于尼采鄙夷不屑的“博学的公牛”？很难这么说！既便如此，茅盾也毫不知情，不由自主。他以为超人比常人强，可从未提到常人之于超人，有如猴子之于人类。在茅盾看来，重估一切价值可以创造超人，③同上。这是多么引人入胜的想法——可他从未仔细说明。他跟卢多维奇一样，也意识到“通过积累并提升自己的力量和安排（arrangements）”④Ludovici, op.cit., p.73.，人类可以做许多事情。然而，超人的概念仍然模糊不清，卢氏和茅盾都没能准确说明他们如何理解尼采的这一术语。

卢多维奇把德语词“überwinden”英译为“to surpass”（超越），⑤Ibid., p.71.考夫曼与霍林戴尔（R.J.Hollingdale, 1930—2001）选择了该词的同义语“to overcome”（征服）。相比之下，后者更符合尼采的原意。正如我们所见，茅盾把这个英文词正确翻译为“超越”，但他牵强的解释从根本上改变了原文。在尼采那里，“überwinden”具有道德意义，且经常如此。征服原则是尼采哲学的重要组成部分，它牵涉到尼采哲学的主要前提，是其决定性条件。因此，权力意志的本意是征服，而不是超越自身。自我征服是道德律令的精髓所在。

在“重估一切价值”中，茅盾清楚看到尼采主义的真正要义，可他没能进一步探索这一思想。⑥《尼采的学说》，32页。他在其中找到了可能获得真理的方法。⑦同上。这一次同样点到为止，未加论述。

在《尼采的学说》最后一章，茅盾把尼采视为社会学者。比起进化论，尼采哲学的社会学方面更令茅盾感兴趣。这里，他比卢多维奇走得远，对尼采的反对态度也更明显。

卢多维奇并不清楚如何呈现社会学角度的尼采。他认为，“社会学者”这个词不适合表达尼采观点的独特之处。尽管卢氏没有具体论述，但他知道，尼采不太关注社会学问题。茅盾从一开始就遵循卢多维奇的说法。对他而言，把尼采同“社会学者”联系起来并无不妥。茅盾认为，尼采的道德论和进化观点与其社会学说截然相反。在前两个学科上，他至少还多少同情尼采，可在社会学上，他就当仁不让了。之前，茅盾大加赞赏尼采破坏偶像的努力；但最后，他批评尼采思想保守，称其为“人类中的恶魔”⑧同上，第35页。。

茅盾反对尼采的社会学说出于四个原因：“（一）误认于思想法则上可通的，也可应用于物质；（二）误以为历史上的因果，就是将来的因果；（三）崇拜向上太甚，误认人性是恶；（四）误认一切恶都是天生成，不是社会造成。”⑨同上，第36页。

从后两个批评意见看，我们能发现无政府主义对茅盾的影响有多大。茅盾认为，尼采社会学始于向上的扩张。⑩同上。这就是为何尼采反对平等原则。茅盾强调，尼采深感社会上大凡举足轻重的人物都是品行兼优的个体，他们在进化之路上成功引导人类的前进。这些天才可以获得各种机会达到没有打扰、没有阻拦的进化。不该为大多数人的缘故而压抑他们。这些想法其实是他读到卢多维奇类似观点时形成的。⑪同上。另见Ludovici, op.cit., p.78.

茅盾只是从字面上理解尼采的哲学。尼采也好，其他哲学家也好，他都一视同仁；可他没有意识到，尼采经常顾左右而言他。

在茅盾更深入研究尼采之前，他对尼采有何看法，我们不得而知。可如果茅盾从尼采那里看到“行动的工具”（这很有可能），那么他就大错特错了。一般来说，尼采哲学并不适用于大众。这绝不是因为尼采哲学提倡贵族统治，不讲民主或反社会，而是因为尼采本意是要教育那些能征服自己、精益求精的人。尼采把自己置于反对民主、反对社会主义的立场上，是由于他深深体会到，宣扬平等的思想会阻碍杰出人士的崛起与成长，而这些人乃人类的唯一希望。尼采关心的不是政治影响，而是道德影响。

茅盾指出，尼采的社会学观点根本不该出现在民主当中。①《尼采的学说》，第40页。对于尼采的著作，茅盾和其他中国民众印象最深的是“重估一切价值”。卢多维奇在其书中的最后一章末尾引用了尼采《反基督》（The Antichrist，1888）的段落。不过，他未加评论，只是说它们再现了“他（尼采）重估我们当今价值所依据的道德法则”②Ludovici, op.cit., p.86.。

在文章的结尾部分，茅盾仍然认为尼采是伟大的哲学家。然而他也指出，尼采身上有危险的东西。尼采跟其他思想家一样，在自己的哲学中探索有助于达到两个目标的手段：改变社会生命、探寻真理。当茅盾认为这并非最佳手段时，他就不再关注尼采了。

三

1920年8月，《民铎杂志》第二卷第一期出版了，这是尼采生平与作品专号。杂志主编、哲学家李石岑（1892—1934）撰写了最重要的一篇论文《尼采思想之批判》。这是所有研究尼采的文章中最重要的一篇，同时也是当今尼采研究的基石。

茅盾与李石岑的主要区别在于，后者并不想单纯地介绍尼采。李石岑是哲学家，他的目的不是让读者熟知尼采，而是要向他们解释尼采。不过同茅盾一样，他也不希望宣传尼采。另外，李石岑不但深谙日本研究尼采的材料，而且熟悉欧洲的相关研究著作。

在《我的生命态度的自白》③《李石岑讲演集》，上海：上海书店，1926年，第1—23页。该文写于1924年新年之际。中，李石岑写道，自己（时年33岁）全身心投入到某些著作的研究当中。25岁时（约1917或1918年），他对尼采的学说产生了兴趣，认为这一学说是“绝大的暗示”④同上，第19页。，十分契合自己的性情。尼采深深影响了他，而尼采的学说也成为李石岑生命观的一部分。在中国哲学家和作家当中，李石岑无疑是特立独行的一位。他的生活方式很像尼采。

《尼采思想之批判》开篇就指出，中国人甚至在自己还不了解尼采哲学时，就憎恨他，谩骂他，这对他无疑是不公正的。尼采成功搅动了中国人迟钝而冷漠的神经。

从我们的角度看，李石岑对“权力意志”的阐释很是有趣。他把这一表述一分为二。第一部分是意志（will），表达了一种源自内部、具有理性与精神色彩的力量。第二部分是力量（strength），具有争斗和征服的特点。

李石岑有关权力意志的论述确实有道理。可我们应该注意，他忽视了尼采哲学的超越主题。事实上，权力意志是一种根本力量，可以用最多样的方式展现自己，从自身当中创造出一切存在物。然而，我们必须特别强调，权力意志是一种努力。这种意志不单单适用于人类，还适用于物质世界与精神世界的所有现象。权力意志具有二元效果（dualistically effective），⑤同上，第206页。它是征服的力量，也是被征服的力量（überwunden），很像黑格尔（G.W.F.Hegel, 1770-1831）的绝对观念。

当李石岑谈到尼采与达尔文的关系时，我们发现他对这一问题的理解比卢多维奇和茅盾要深入。他指出，对自然与人的理解，达尔文同尼采有着巨大差别。在尼采看来，“为生存而斗争”或“自然选择”并不重要，他只关注存在物的要义——内在创造力。达尔文过于强调外在部分。正是在“适者生存”的条件下，获胜者往往最缺乏内在创造力。李石岑认为，尼采对物种进化并不感兴趣，他的兴趣所在是自我（ego）、自我实现（self-realization）。⑥李石岑：《尼采思想之批判》，载《民铎》1920年第2卷第1期，第8—9页。但李石岑并未指明尼采所说的哪类人具有资格，因为并非每个人都有能力做到自我实现。

李石岑清楚地指出，不应该从生物的角度理解或解释“超人”，而人也不是动物与超人之间的过渡。“超人”是一种象征，是人类进化的象征，是人类希望的象征。这些都是李石岑的见解。①同上，第11页。不过，他很少向读者描述超人的具体形象。超人概念的这种模糊性正是中国人未能理解尼采的主要原因之一。

不难理解李石岑对重估宗教、道德、哲学与艺术领域的一切价值倍感兴趣。重估这些价值是因为它们妨碍讨论与交流。同尼采一样，李石岑也把这一过程看作虚无主义原则的运用。尼采认为，出现虚无主义只是旧价值不断衰败的漫长过程。在此过程中，一切都会贬值。②同上，第16页。另见F.Nietzsche, Der Wille zur Macht.Leipzig: Kröner, 1930, p.10.因此，成为虚无主义者并不是可耻之事。

李石岑是时代的弄潮儿，在这篇文章中，他花了很多精力研究与“本能”这个矛盾的术语有关的问题，从本能论角度研究现实和与之相关的价值论问题。他把价值阐释的问题同群体本能（herd instinct）联系起来。群体本能是民众最高级的模式。如果个体受压迫，那么对人类的尊重（the honour to the mankind）就会表现出来。

然而，李石岑不同意这个观点。他认为，群体本能有其缺点。人不一定依赖群体本能，但一定会依赖自己。我们必须肯定“自我”，肯定靠自己征服并创造一切的人。③《尼采思想之批判》，第18页。问题在于，李石岑所谓的“征服”（domination）到底有何意义？他的本意很可能是“surpass”，而不是“overcome”。靠力量和创造（自我作为原动力）去降服，此乃最高价值。尽管李石岑并没有明确说明，但该意思正源自他的整个思想。这一认识也成为如今中国人描述尼采个人主义的来源。

李石岑认为，尼采与哲学的关系问题也应该从这种个人主义出发。《尼采思想之批判》中与此有关的段落可能是最有趣的部分，当然也是受时代精神影响最深的部分。他写道，尼采把艺术看得比知识或道德都重要。在尼采的（其实是李石岑的）眼中，一方面道德、知识与生命之间存在巨大差别，另一方面艺术与生命也存在巨大差别。知识与道德对生命的影响姗姗来迟，可艺术却使生命变得更有活力。知识与道德会僵化生命，它们一旦越过清醒的界限就会发挥毒药般的威力。艺术则不然，它只会带来活力，发挥积极的作用。因此，艺术是救命的灯塔，保护人类免受科学与道德的毒害。④同上，第22页。李石岑甚至没有说明，这些观点源自何处。

留日期间，李石岑熟读了和辻哲郎（1889—1960）的著作。和辻哲郎是当时有名的文学团体“白桦派”的成员，曾写过《尼采论》（On Nietzsche）。“白桦派”主要代表人物是著作常被译成中文的武者小路实笃（Mushano Koji Saneatsu,1885—1976）。他坚信，自己所做的一切（不管是已知还是欲知的）都是完善自己性格的方式。此外，他还注意扩展自我的界限，也即李石岑所谓的“自我扩张”。

卡朋特（Edward Carpenter, 1844—1929）首先提出“生命即表现”，然后把艺术解释为自我表现（尽管他并未使用这一术语）。李石岑则使用了该术语，而且从一开始，他最大的兴趣就是“自我表现是艺术创造本质”的问题，其次才是生命。不过，结果殊途同归，两个结论一致。实现生命或许是自我表现的基础。我们必须培养对家庭的爱，理智而勤奋地创造，“在自身周围创造呼应内在世界的外在世界”，这便是卡朋特和李石岑所谓的“生命的充实”⑤李石岑：《艺术论》，载《李石岑讲演集》，第108—109页。另见E.Carpenter, Angel’s Wings.Oxford: George Allen &Unwin, 1913, p.214.。

对两者而言，生命即艺术。尼采也持这种观点吗？其实，李石岑认为，美感源自享受美食与性快感的时刻，这在一定程度上采用了尼采的观点。生产（procreation）与创造归根结底是一样的。⑥考夫曼对尼采的观点有另一种理解：“生产不一定是空洞故事的乏味继续，增加没有用的东西也可以成为创造。”（269页）。引自《尼采思想之批判》，第25页。没有活动的自由，就没有美感。李石岑强烈反对唯美主义和“为艺术而艺术”的思想，因为他不相信离开生命，艺术仍将存在。①《尼采思想之批判》，第27页。

从我们上述分析的文章中可以看出，李石岑希望解释尼采，而在演讲《尼采思想与吾人之生活》②李石岑：《尼采思想与吾人之生活》，载《李石岑讲演集》，第136—143页。里，他同样希望宣扬尼采。演讲一开始写道：“我们的生命非常凄惨，我们的幸福非常贫瘠。记住我们的生命中所经历的一切足矣……今年如此，明年如此，后年亦如此。为何个体生命如此苍白，国家生命如此单调？原因何在？因为我们缺乏创造精神，我们根本没想过改变自己的生活。如果我们想改变这一局面，就必须找到一种符合这一改变的学说，并潜心研究。”③同上，第137页。

在李石岑看来，这就是尼采的学说。他将其视为有助于改变中国命运的最有力的意识形态武器。④同上，第128页。

我们不妨做一番有趣的比较，看看茅盾与李石岑是如何出于功利主义的态度运用尼采学说的。

茅盾系统研究尼采之前，仅仅将其学说视为行动的工具，而李石岑在1928年赴欧旅行之前一直信仰尼采。⑤Brière, op.cit., p.22.此后，他成为坚定的马克思主义者。早在1917年，李石岑就对尼采产生了兴趣，这种热情一直持续了十年。值得注意的是，一开始他并不是出于功利主义考虑而研究尼采的，这种情况只是1923年以后才出现。

在这个演讲中，李石岑以相当实用的方式阐释尼采学说。他把权力意志解释为人类的“潜藏力量”，不断更新的“生命力”，是依赖自身、无穷无尽的力量。⑥《尼采思想与吾人之生活》，第138页。唯有获得这种力量，人类的能力才会提高。如果说《尼采思想之批判》中，李石岑没有彻底回答“征服”与“创造”的含义，那么在这篇演讲中，他已相当明确地给出了答案。李石岑认为，权力意志的活动可以用于两个方面：征服环境和创造环境。⑦同上，第138—139页。人受环境的摆布，因此，生命凄惨而苍白。如果要使情况改观，我们就必须影响环境，调整环境。⑧同上，第139页。但同茅盾一样，李石岑没有注意到尼采并非社会哲学家；当尼采谈论创造时，想到的根本就不是环境，而是如何创造新的价值，尤其道德与审美价值。

李石岑是“温柔的尼采主义者”：从某种程度上说，他把尼采理想化，视其为预言未来光明的先知和人类个人主义的倡导者。在他看来，尼采是美化的范式（a paradigm of perfection），尼采的一生是未来充实生命的典范，是“生命完满”的真正代表。

同日本白桦派一样，李石岑也很少关注社会。在其哲学著作中，他经常使用“个人”“人类”“宇宙”等字眼，却鲜用“社会”一词。在这篇演讲中，他也谈到了能体现社会的“氛围”（milieu）、“环境”，他的“征服”或“创造”设想只是宣言式的，缺乏具体操作。他的哲学知识对研究者而言极为有趣，对20世纪早期的读者甚至极富吸引力。然而，没有具体的实施计划，环境是不可能按照个人愿望改变的。事实证明，作为社会计划，自我表现、自我扩张、自我实现与自我创造都不尽如人意。不首先改造个体就不可能改造社会，但仅仅改造个体还不足以保证或推行社会改造。

在这篇面向大学生的演讲中，李石岑谈的内容不多。其中大部分已经在他的第一篇文章里提及。他没有进一步展开他的社会改造思想，也没有具体说明“超人”的意义。他坦言，超人是“距离之殇”⑨同上。，这就好像20世纪的人回望15世纪的人，或者文明人回望野蛮人，只是超人内心的这种情感更加强烈。这个看法令人困惑。不过，如果我们简要梳理李石岑最初赋予超人的特点，理解起来就容易得多。这里，他也提到了“距离之殇”。尼采认为，现代欧洲人的价值远小于文艺复兴时代的欧洲人。①《尼采思想之批判》，第10—11页。据此他希望表明，人类并不像达尔文主义者所说的那样，“能代表更好、更高、更强的发展趋势”。他的言外之意是，超人在任何时代都有可能出现。超人（superman or overman）将“不再是动物，而是真正的人”，是最杰出的个体：哲学家、艺术家、圣徒以及道德高尚且富有创造力的人。②Kaufmann, op.cit., p.270.

当我们再次面对超人时，有一点必须指出，尼采的超人理论与永恒轮回（die ewige Wiederkehr）思想息息相关，后者也代表了其哲学的顶峰。

在李石岑看来，永恒轮回“掏空了超人的意义”③《尼采思想之批判》，第26—27页。。一旦超人只对当下世界和现实世界感兴趣，那么他的世界观（Weltanschauung）就像战争一样，摧枯拉朽，寻求进步，自始至终都怀着抵抗精神。如此一来，永恒轮回的观念就变得多余了。如果超人的行动与此前并无二致，那么他将失去作用。一旦权力意志是为了征服和创造，而宇宙战争也受制于它，那么永恒轮回就不可能存在。

李石岑的思路很清晰，但前提错了。尼采的超人并非李石岑所想象的那样，而是已经克服动物本性、控制内心激情、创造自己性格的人：超人是审美与道德上完美无暇的人。在尼采看来，权力意志并非统治的力量，而是征服自身的力量；如果它征服了自己，也就被征服了（überwunden）。

对于李石岑以及相信不断进步的进化论者而言，对尼采的永恒轮回的思想难以接受，因为尼采并不相信所谓的不断进步。他认为，永恒轮回的观念可以以“最科学的”方式解释过去或现在存在的现象或事物将来是否会存在。④同上，第282页。尼采的前提是，如果有限宇宙与有限能量存在于无限时间当中，那么这种能量的结构（configurations）数量只可能是有限的。

尽管中国历史学界没有把李石岑列为中国20世纪杰出哲学家，但事实不容置疑。布里埃尔（O.Brière）就把李石岑视为当时独领风骚的思想家。⑤Brière, op.cit., p.21.

尼采的观点是李石岑个体哲学准则（individual philosophical discipline）思想的核心。要想进一步考察，还需从更多角度出发。

四

除了李石岑外，《民铎》杂志尼采专号中还有两位作者的文章值得我们特别关注。一篇是笔名S.T.W.的《尼采学说之真价》，一篇是笔名白山的《尼采传》。

我们很难考证S.T.W.到底是哪位中国哲学家的笔名，难道是李石岑的朋友吴致觉（1888—1956）？⑥《李石岑论文集·第一卷》，上海：商务印书馆，1924年，第136页。S.T.W.的尼采观与李石岑的又有所不同。虽然两人都信仰进化论，但S.T.W.更强调达尔文的学说，更接近本能论。

S.T.W.指出，尼采的超人与永恒轮回观念受达尔文《物种起源》（Origin of Species, 1859）的影响。⑦S.T.W.：《尼采学说之真价》，载《民铎》1920年第2卷第1期，第2页。此外，他还认为尼采甚至承认达尔文的进化理论。S.T.W.对超人的理解纯粹从生物学角度出发，认为权力意志会孕育“超越人类”的超人。然而，S.T.W.并未把尼采看作达尔文思想的简单复述者。他指出，尼采不同意达尔文对“为生存而斗争”的解释。他批评进化论者（斯宾塞）把生命等同于“内在关系对外在关系的顺应”。尼采认为（S.T.W.如此解释），这种顺应的表现方式截然相反，生命有机体中的权力意志攻击外部环境，由此而发展和变化。

接着我们看到，S.T.W.把尼采视为积极的个人主义者，宗教、哲学、科学、社会学等领域的偶像破坏者。超人的道德是个人主义的。S.T.W.重复了李石岑就道德、知识与生命艺术各自作用的论述。他也认为，道德与知识会僵化生命，艺术使生命积极向上，到达顶峰，自我转化。因此，创造者通过自身力量，可成为艺术品的一部分。

白山的《尼采传》很有趣，主要是因为它的写作主要依据和辻哲郎《尼采论》的序言。事实上，白山的上述分析也参考了卢多维奇的著作，但我们的研究表明，他只是采纳了传记方面的内容。白山的文章与卢多维奇关于尼采的著作还是有所不同。我们从文章的第一行就看得出来。卢多维奇把尼采看作非道德论者、道德论者、进化论者和社会学者，而白山（和辻哲郎可能也是）则视其为极端的个人主义者、进化论者、新道德与新艺术的宣扬者。

白山的文章开门见山地指出尼采的著作有一种艺术色彩。因此，他个人的思想以不同于其他哲学著作的方式表现出来。为了逻辑推演，尼采常常借助于象征的表现。其学说中的矛盾之处并非其思想弱点所致，而是出于一种热情，一种针锋相对的目的，也是其天性使然。白山还强调尼采性格与发展的统一。①白山：《尼采传》，载《民铎》1920年第2卷第2期，第1页。

这里，我们只需注意和辻哲郎及其中国译介者对尼采的两方面关注，即个人主义者与艺术理论家。

《尼采传》的作者花了大量篇幅分析尼采的《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragödie， 1872）以及历史哲学论集《不合时宜的沉思》（Unzeitgemäße Betrachtungen, 1876），不过，他对后者似乎不太感兴趣。我们可以推断其原因。尼采写作《悲剧的诞生》后就认为，主体（如果是艺术家）将从他的意志中获得救赎。诗人经常使用“我”这个字眼，他的意象是他自身，可他赋予“我”的深层含义却不是经验上作为真实人的“我”。情感炽烈的天才诗人能通过现实而物质的“我”，洞察一切事物的核心。②F.Nietzsche, Die Geburt der Tragödie.Leipzig: Kröner, 1930, pp.68-69.这个“我”并非创造者，而只能是中介者、反思者。

1878年起，尼采开始怀疑继而否定自己早先创立的学说。此外，他还否定了自己的艺术理论。白山在文章里谈到尼采的《人性，太人性》（Menschliches, Allzumenschliches, 1878），但并未提及尼采的艺术理论。他注意到，尼采关于时间的哲学概念中存在自我的问题。他指出，尼采认为一切所谓的道德、法律、生命的法则都应该破除，应该只在人自身当中去寻找它们，这才是真正的生命。不过，我们很难确定作者的这一说法源自何处。可以肯定的是，它不是尼采原汁原味的观点。只是在此书第一部分序言里，我们发现尼采说人必须是事物的目标和手段，③F.Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches.Leipizig: Kröner, 1930, p.11.而第二部分序言说，人唯有在不得已的情况下，才能诉说（因此也能去书写）。接下来，尼采应该探讨人征服了什么（was man überwunden hat）。④Ibid., p.3.尼采深信，他自己（ego ipsissimus），甚至他最亲密的自我（ego ipsissimum）⑤Ibid.，就在他的作品当中。同样，他注意到，自己角色的这一部分试图寻找通向自身的道路。

因此，白山非常清楚尼采的“自我”本意，可他对构成尼采哲学基础的“征服”只字未提；须知没有“征服”，就很难理解尼采的个人主义。只有涉及具体个体时，尼采的个人主义才有意义；这里的个体可以描述为“征服的我”（überwindendes Ich），亦即可以征服的自我，然而在其他事物征服它本身之前，它需要重估价值，创造新价值。

在《查拉图斯特拉如是说》中，同样写到了“自我”。此处的自我是“事物的手段与价值”，且拥有三种属性——必须是“创造的、甘愿的、估价的”自我。⑥F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra.Leipzig: Kröner, 1930, p.32.此外，我们还看到，“个体（der Einzelne）是当代文明最后的虚构之物”。⑦Ibid., p.63.尼采认为，一个人如果把一切都看得无关紧要，或者从不评估、重估、（因而）创造，那么他的自我就毫无意义。

在白山看来，《查拉图斯特拉如是说》中的尼采是自由精神的自我，他把宇宙生命等同于己，他的这本书最好，其中论述了“生命本身”、超人、永恒轮回。白山并不像李石岑那样，轻视永恒轮回的学说，但他肯定地指出，尼采从永恒轮回中看到了“生命最高的肯定（Bejahung）形式”①《尼采传》，第14页。。

白山对超人的解读比起以上提及的学者更具体和准确。超人是靠自我（或宇宙生命）寻求向上的人，是靠自己努力产生新价值的人。因此，超人是生命的有机目标。在他看来，《查拉图斯特拉如是说》的价值在于，它表明生命乃世俗之事，并相当重视自我和创造。②同上，第14—15页。当然，白山的超人形象还不够具体，无法充分表达尼采的超人观念。自我是白山关注的焦点，显然对和辻哲郎也是如此（他们关注的是应该会成为超人的自我）。

文章末尾，白山谈到了尼采的艺术风格。他没有说明自己的说法源自何处，不过很可能是《看哪！这人》。在该书《为何我写如此好书》（“Why I Write such Good Book”）一章中，尼采提出了通过字符（Zeichen）传达悲怆的内在张力。只有当风格致力于向读者传达作家或艺术家内心状态时，才称其为好的风格。③F.Nietzsche, Ecco Homo.Leipzig: Kröner, 1930, p.342.

读了李石岑的艺术观，我们发现他不太清楚作为文学艺术理论家的尼采。李石岑对艺术问题感兴趣时，受到了和辻哲郎而不是尼采的影响。仅就我们对李石岑和白山的认识看，和辻哲郎感兴趣的只是尼采的部分艺术观。他的关注很可能已经包括了这个问题，然而在他看来，《人性，太人性》中的尼采是个人主义者（他只关注此书以后的时代），《查拉图斯特拉如是说》中的尼采是艺术家。

《民铎》杂志尼采专号中最后一篇文章是《超人和伟人》。作者朱侣云比较了尼采的超人概念与马洛克（W.H.Mallock, 1849—1923）的伟人概念。1898年，伦敦出版了马洛克的《贵族主义和进化》（Aristocracy and Evolution, 1898）。书中，马洛克清楚地表达了自己反达尔文主义的态度，并花了大量精力批判斯宾塞的哲学观点。朱侣云深信，尼采受过达尔文的影响；这足以让《超人与伟人》的作者不再同情这位德国思想家。他指出，按照尼采的说法，谁能让自己始终处于“适者生存”的斗争条件下，始终“为生存而斗争”，谁就能成为超人。超人不在乎多余的事物，他的出现是为了获得最强大的力量和伟大的胜利。超人是精神世界、思想世界的一种表述；其中他是自己的目标，他自己的成长与发展的趋势是决定因素。

相比之下，朱侣云更喜欢马洛克的“伟人”。他认为，马洛克不把“伟人”的目的放在个人身上，而是人所生活的社会当中。若仅以自己为中心，那就不过是动物中最合适者了。“伟人”的力量表现在对他人的影响。

马洛克反对斯宾塞，但对尼采他只字未提。朱侣云用马洛克的理论反对斯宾塞和尼采。在马洛克看来，进化过程中没有“适者生存”，而有“最伟大者的影响力”。④Ibid., p.150.朱侣云既不同意马洛克，也不同意尼采。他承认，动物世界与人类世界中存在为生存而斗争和适者生存的现象，但他强调人与动物在行为、目的、方式等方面都有所差别。他认为，尼采的理论完全取自社会达尔文主义，尼采是错的。“超人”不能靠单纯地为存在而斗争产生出来。据此，马洛克的“伟人”更切合真理，因为马氏无私，而且支持社会进步。然而，朱侣云也看出马洛克的不足之处：他认为马洛克“伟人”的贵族主义站不住脚。他极为推崇孔德（Auguste Comte, 1798—1857）的人道主义（humanism），因为该思想中没有英雄崇拜，而是颂扬道德。朱侣云认为，社会与个人都不重要，理想状态是创造出两者的必然统一。⑤Ibid., p.152.

白山的《尼采传》还有一篇附录，是译自穆格（A.M.Mügge, 1878—?）著作《尼采生平与作品》（Fr.Nietzsche, His Life and Work, 1909）的《尼采之一生及其思想》。

《民铎》杂志尼采专号收录了两篇译文，一篇是张叔丹译的《查拉图斯特拉如是说》的序言，一篇是刘文超编译的《人性，太人性》警句一百则。

这期专刊对尼采的介绍和评价参差不齐。显然，主编李石岑并不要求其他作者具有跟自己一样的看法。李石岑和白山的思想明显受日本学者的影响，而朱侣云受英国学者影响更大。至于S.T.W.，我们很难指出其明确的立场，但他的文章仍然反映出他了解相关主题的英日文献的研究成果。因此，这本杂志并未向读者呈现千篇一律的尼采，这反映出在中国与世界文化相遇的初期，中国学者研究这位德国伟大思想家时所采取的眼花缭乱的方式。

五

郭沫若（1892—1978）很可能是通过德国表现主义者与活动家接触尼采的，不过当他1923年上半年决定翻译并阐释《查拉图斯特拉如是说》（原译名为《查拉图司屈拉》）时，也可能同样受日本学者思想的影响。1923年3月13日的《创造周报》第一期刊登了尼采这部名作的第一章中译文。郭沫若没有翻译此书序言，他给出的解释是中国已经有两个译本。事实上，除了之前提到的张叔丹译本外，鲁迅在1920年《新潮》杂志第二卷第五期上也发表了他的译文。

郭沫若翻译完此书第一部分后，很多友人和读者不理解其内容，纷纷来信要求解释。他的同事及好友成仿吾（1894—1984）也是催促再三。于是，郭沫若写了一篇《雅言与自力——告我爱读〈查拉图司屈拉〉的友人》。①郭沫若：《雅言与自立——告我爱读〈查拉图司屈拉〉的友人》，载《文艺论集》，上海：光华书局，1929年，第417—424页。他深感阐释这部用“浓血与箴言”②F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra.Leipzig: Kröner, 1930, p.41.写成的著作让自己力不从心。郭沫若谦虚地指出，论能力论学识自己都难以充分把握和解释尼采的学说。郭沫若并不理解尼采，因此他很快就远离了尼采。此后，他马上转向马克思主义。

鲁迅在谈到20世纪上半叶某些中国文学团体的著作时，关注了尼采和中国的尼采主义。在他看来，尼采引起了沉钟社的兴趣。③鲁迅：《中国新文学大系小说二集导言·第四卷》，上海：上海良友图书印刷公司，1935年，第5—6页。然而，该团体成员及沉钟社纪念文章的作者陈翔鹤对尼采却只字未提。④陈翔鹤：《关于“沉钟社”的过去现在及将来》，载《中国新文学大系·第十卷》，第193—201页。

鲁迅同样也谈到了狂飙社。⑤鲁迅：《中国新文学大系小说二集导言》，第12—15页。该团体创始人高长虹是他的弟子。鲁迅大量引用狂飙社发表的一份文献，其中写道“软弱是不行的”，“我们要作强者，打倒障碍或被障碍压倒”。⑥同上，第13页。这段话出现在1925年2月。鲁迅认为，狂飙社没有论及“超人”，但后来这些人“超越”了自己。他们的不幸在于，未能像尼采那样引起读者的兴趣。因此，狂飙社及其杂志也就未能持久。⑦同上，第12—13页。

在狂飙社的主要成员向培良的著述中，鲁迅听见了“尼采的声音”。

为什么我要跑出北京？这个我也说不出很多的道理。总而言之：我已经讨厌了这古老的虚伪的大城。在这里面游离了四年之后，我已经刻骨地讨厌了这古老的虚伪的大城。在这里面，我只看见请安，打拱，要皇帝，恭维执政：卑怯的奴才！卑劣，怯懦，狡猾，以及敏捷的逃躲，这都是奴才们的绝技！厌恶的深感在我口中，好似生的腥鱼在我口中一般；我需要呕吐，于是提着我的棍走了。⑧同上，第15页。

我们很难从这段话中听出尼采，但鲁迅却听到了“进军的鼓角”。他评论道：“尼采教人们准备着‘超人’的出现，倘不出现，那准备便是空城。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不免安于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中，毫无‘末人’的希求温暖之心，也不过蔑视一切权威，收缩而为虚无主义者（Nihilist）。”⑨同上。

从评论中，我们可以看出30年代的鲁迅如何理解尼采。他认为，尼采并不是虚无主义者，可要不是疾病使其丧失理智，尼采本会成为这样的人。他的中国追随者们，如向培良，都是虚无主义者。

笔者认为，狂飙社的反抗不是尼采主义的反抗，（尽管按照一般看法）而是虚无主义的反抗。尼采对虚无主义的理解与鲁迅的截然不同。

塔格尔（A.Tagore, 1871—1951）在其《现代中国的文学争论》（Literary Debates in Modern China, 1967）中指出，高长虹与向培良于上海创立了《狂飙周刊》，目的是“把尼采哲学引入现代中国文学”。可惜，他的观点缺乏相关证据的支持。如果高长虹的话可信，我们就能从他致鲁迅兄弟周作人（1885—1966）的公开信中看出，这个问题更为复杂。周作人指责高长虹深受尼采荼毒，自诩为天才，还想让世人对自己顶礼膜拜。高长虹则反唇相讥道，自己是从周作人那里沾染尼采之毒后，①张均编：《现代名人书信》，上海：合家书店，1937年，第315页。才对尼采产生兴趣的，而且自己完全把他的著述当作艺术作品来阅读。信中，高长虹还提到，自己非常喜欢一位德国人（他没有说是谁），但肯定不是尼采。不过，如果让他选出自己最欣赏的十个人，尼采很可能位列其中。但他喜欢尼采只不过是因为欣赏尼采著作的艺术价值。

可以肯定地说，尼采的《查拉图斯特拉如是说》影响过林语堂（1895—1976）这位1920年以后中国最重要的人物。在《语丝》杂志中，他解释过查拉图斯特拉的格言，②1925年12月12日第58期，第1—2页。还在其他地方把此书作为十本必读外文书之一推荐给青年读者。③章衣萍：《青年应该读什么书》，载俊生编《现代论文选》，上海：仿古书店，1936年，第174页。

鲁迅是中国作家中最用心研究尼采的。20世纪初他就开始对尼采感兴趣，而且这种兴趣一直持续了整整20年。这里，我们仅仅分析1918—1925年间鲁迅的观点及其著作与尼采的关系。

首先应该注意到，鲁迅也是深受达尔文主义影响的知识分子。他相信进化，并且在自己的文章和创作中清晰地表现出来。同大多数中国的尼采仰慕者一样，他也是从达尔文主义角度理解超人的。甚至在15年后的1935年，他还谈到无限的超人。

正如许多类似著作和文学研究所述，鲁迅借助了寓言（allegory）。例如，他用夜的寓言描述当时的中国现实，即黑暗笼罩，只有几点微光：“此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。”④同上。这里的“我”可以翻译成“ego”，它是能影响社会的杰出个体的“ego”。在鲁迅眼里，杰出人士包括卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712—1778）、达尔文（Charles R.Darwin, 1809—1882）、施蒂纳（Max Stirner, 1806—1856）、易卜生（Henrik Ibsen, 1828—1906）、尼采和托尔斯泰（Lev Tolstoy, 1828—1910）。⑤同上，第407页。他们都是偶像破坏者和创造者。

当谈到“个体”时，鲁迅想到的正是这些人。尼采称他们为“孤独者”（die Einzelnen）。鲁迅很熟悉这个词。⑥同上。这些“孤独者”远离尘嚣，不与蝇营狗苟之辈（代表了孤独的敌人，而不是伟大的偶像破坏者和创造者）为伍。

乍看之下，鲁迅对个体（自我）与人类的观点似乎与日本白桦派不谋而合。可事实并非如此，因为白桦派很少关注社会，而鲁迅始终以社会为重。在1918—1925年间，（对鲁迅而言）个体正处于显耀位置，必须首先改造个体，然后再改造社会。⑦鲁迅：《随想录》第四十一、四十六则，见《鲁迅全集·第一卷》，第400—401、406—407页。鲁迅与尼采都关注个体，但尼采却不关注社会。

研究者很容易发现，尼采影响了鲁迅的世界观。不过，要找出尼采对鲁迅短篇小说写作的影响就难了。我们将具体谈谈尼采对《狂人日记》创作的影响。熟悉尼采著作和鲁迅《狂人日记》的读者，很可能惊讶地发现，《快乐的科学》（Die fröhliche Wissenschaft, 1882）里的狂人与鲁迅笔下的狂人极其相似。

首先，我们来简单描述尼采的寓言。清晨，一个狂人提着点亮的灯笼来到集市，高喊：“我找到上帝了，我找到上帝了！”四周的人谁都不相信，还纷纷嘲笑他。于是，狂人指责这些人，也责怪自己，一起把上帝害死了。显而易见，寓言里的狂人指尼采本人，集市上的人指他的言语对象，上帝指一切道德与审美的化身，上帝之死意味着旧价值的衰退。尼采给自己赋予重估一切价值的任务，寓言中的狂人同样如此，他宣称，自己不做上帝，而要做衡量万物尺度的人。①F.Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft.Leipzig: Kröner, 1930, pp.140-141.

在《狂人日记》中，鲁迅同样谈论了狂人，但他创作的不是寓言，而是讽喻故事。篇章结构也更为复杂。

鲁迅的短篇小说由序言和10个长短不一的故事组成。前两个故事交代了故事发生的环境，描写了主人公狂人（以第一人称视角）凄凉的心情。所谓的狂人罹患妄想症，他的恐惧似乎情有可原。他害怕邻家狗儿的目光，害怕邻家人的目光，害怕小孩的目光。每当皓月当空，夜色朦胧之际，他都苦恼不已。他感觉人人都要出来打自己，甚至还想要自己的命。

第三部分是狂人思想的高潮，包含了经常被引用和分析的句子：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”②《鲁迅全集·第一卷》，第12页。

整篇小说没有戏剧性的高潮。在后面几个部分，鲁迅谈到了食人族及其手段，还劝他们放弃不合自然的食性，威胁他们，呼吁“真的人”，呼吁拯救还未沦为盘中餐的儿童。③同上，第19页。

读到这，可能有人会问：鲁迅读过《快乐的科学》中的狂人寓言吗？我们可以肯定的是，鲁迅研究并且熟知《查拉图斯特拉如是说》，除此之外的尼采著作他既没有提到过，也没有引用过。

鲁迅也可能根本就不知道尼采笔下的这个狂人。我们这样做是为了更清楚地展现尼采的超人概念，更方便考察鲁迅的狂人。

不过，鲁迅知道另一个“狂人”（尼采没有这样称他），此君便是《查拉图斯特拉如是说》的主人公。

在尼采著作中，鲁迅提到最多的是《查拉图斯特拉如是说·序言》的第三部分。他曾两次将其译成中文④第二次翻译见上文。第一次翻译发表于《文言》杂志。，两次引用⑤《鲁迅全集·第一卷》，第401页；《中国新文学大系小说二集》，第1—2页。；此外，整部《狂人日记》都是对尼采这部分思想的阐释。在鲁迅看来：“你从虫变成了人，可你仍是不折不扣的虫。从前你是猿，即便现在，人还是比猿胜似猿。”1935年，鲁迅暗示了这个意思。

鲁迅似乎认为序言是《查拉图斯特拉如是说》的高潮部分，而对其他研究者而言，第三部分才是全书的高潮，也是书中最诗情画意的：其中既写到了超人，又写到了永恒轮回，象征了人类希望的双重景象，尼采的努力及其哲学的目标。然而，鲁迅对永恒轮回并不感兴趣，身为进化论支持者，他很难相信类似的观点。

序言第三部分的查拉图斯特拉几近癫狂，很似《快乐的科学》中的狂人。他也面向集市的民众宣称上帝已死。然而，《快乐的科学》中的狂人没有为人类设定任何具体而有限的理想，只是声称上帝不存在，声称贬值后，价值混乱中的生命毫无意义；序言中的“狂人”却设定了尼采的主要理想之一——超人。如前所见，超人的形象对鲁迅来说过于宽泛和模糊。结果，在《狂人日记》中，他试图用上述方式刻画狂人，让读者能比他更好地理解超人。鲁迅认为，尼采的理想不只是狂人，还是“真的人”。两者名异而实同。

鲁迅的狂人形象远比查拉图斯特拉具体生动，但层次不够丰富。它确实让人印象深刻，可艺术形象不够丰满。鲁迅的狂人只有一个想法：他那个社会的吃人现象。他担忧自己，担忧接近他的人，尤其担忧无辜的儿童。尼采的狂人像喷涌热水的泉眼，像技巧炫目的杂耍艺人：他有许多看法，意想不到的观念（常常是模棱两可），甚至深不可测的象征。

这两个狂人进入中国时，正值社会破除偶像（尤其是道德领域的偶像），他们的确对读者产生了强烈的冲击。当时的中国崇尚实用主义、达尔文主义；换言之，当时中国哲学家身上有浓厚的达尔文主义色彩。结果，人们立刻接受了鲁迅的狂人；而尼采的狂人，他们不但没有理解，而且还曲解了，因为这个人物并不是达尔文主义理想的解释对象。鲁迅对尼采的狂人也做了类似解读。他认为，自然界中不可能存在超人，超人是新物种，而理想的超人也无法实现。尽管鲁迅从未直接从哲学角度分析他理想中的“真的人”（以补充“无限的”超人），但他的著作，特别是议论文，正是这一理想人物的注释。

如果我们把《查拉图斯特拉如是说》的序言或其第三部分与《狂人日记》比较一番，能清楚地看到两个相似点。两部作品都是寓言（allegory），多少都具有短篇小说的形式。此外，序言堪称尼采哲学的精巧介绍，而《狂人日记》（按照中国学者朱彤的说法）可视为鲁迅头两部短篇小说集的宣言。①朱彤：《鲁迅作品的分析》，上海：东方书店，1954年，第82页。笔者认为，《狂人日记》还可看作“五四”运动时期鲁迅哲学观点的首次引人瞩目的展示。作为那个时代的哲学丰碑与文献，鲁迅的这部小说仍有待进一步研究。

鲁迅的狂人没有模仿尼采的狂人，而《狂人日记》也没有模仿《查拉图斯特拉如是说》的序言。在《狂人日记》中，鲁迅对主体和材料都进行了创新性加工。尼采创造主要靠诱因和冲动，这可不是鲁迅亦步亦趋模仿的典范。从一开始，鲁迅的狂人就截然不同，他（大部分时候）更集中，更具体，更有限，也更全面。尼采的狂人属于欧洲，甚至世界，而鲁迅的狂人属于中国。鲁迅笔下另一个狂人形象是《阿Q正传》里的阿Q，这可能是中国现代小说中最伟大，或者（至少）从哲学角度看最感人至深的人物。尼采的狂人是灵感喷涌而出的结果，是深层心理学（depth psychology）、存在主义者、后自然主义象征论（postnaturalistic symbolism）诗人的先驱。鲁迅的狂人是中国古典文学与历史鉴赏家、勤奋钻研“新科学”的学生、进化论倡导者的作品。

另外，中国传统对狂人的理解与鲁迅的解读大不相同。传统中的狂人要么是愚人，要么是隐者或出淤泥而不染者。后两种人主要或仅仅关注自己，而鲁迅的狂人主要关注社会和人类。

无论如何，鲁迅对狂人的理解（狂人非愚人）与尼采更相近。鲁迅研究过嵇康（223—262）的“狂人”，这很可能将其引向《查拉图斯特拉如是说》的狂人，不过要是没有后者，鲁迅也不可能创造出他的狂人。显然，这其中几个因素的影响不可小视：一是重估一切价值的口号，二是后尼采时代破坏偶像的趋势，三是民众对世界名人的仰慕。

鲁迅接触尼采的“对头”马克思以后，对尼采的看法逐渐发生改变，但这是1925年后的事。不久，李石岑发表了《超人哲学浅说》。②见Brière, op.cit., p.173.根据郑寿麟的研究，此书出版于1931年（郑寿麟：《中德研究参考书目》，载《中国文化》1963年第5卷第2期，第140页）。1935年，徐梵澄（1909—2000）以《朝霞》为名翻译出版了尼采的《黎明》（Die Morgenröte, 1881）③见傅吾康（W.Franke）与张绍典编：《德籍汉译存目》，北京：中德学会，1942年，第5页。、《尼采自传》（Ecce homo: wie man wird, was man ist,1888）。④同上。此外，1935年，他还翻译过《苏鲁支语录》（即《查拉图斯特拉如是说》）。⑤同上。1936年出版了萧赣（楚图南）由英译本（托马斯·卡门[Thomas Common, 1850—1919]的译本）转译而来的《扎拉图土特拉如是说》。⑥同上。1939年，徐梵澄又翻译了《快乐的知识》（即《快乐的科学》）。⑦同上。

1925年后，中国的尼采热明显消退，但并未就此消失。例如，哲学家方东美（1899—1977）在1936年发表的《科学，哲学与人生》中，就经常引用尼采。⑧Brière, op.cit., p.128.如果进一步研究，我们还能发现更多例子。

20世纪40年代初，“战国策派”的哲学家与批评家引起了人们的注意。《战国策》本来是一部历史作品，作于战国时期与西汉交接之际，以其出色的文学性而著称。战国策派成员陈铨（1903—1969）在其《德国民族的性格和思想》中谈到了尼采。他把尼采视为现代最有影响、最成功的哲学家。知识界反法西斯人士，如欧阳凡海（1912—1970）①欧阳凡海：《文学论评》，重庆：当今出版社，1943年，第149—163页。、洛蚀文②洛蚀文：《鲁迅与尼采》，载景宋编《鲁迅的创作方法及其他》，桂林：新中国文艺社，1942年，第40—71页。景宋为鲁迅夫人许广平的笔名。（即王元化[1920—2008]——译者按）也曾提到或探讨尼采。不过，在他们（特别是洛蚀文）看来，尼采是法西斯哲学的始作俑者。

六

在中国，马克思与尼采被视为德国现代思想的两位主要代表。历史已经表明，中国人对马克思推崇备至，而对尼采则漠不关心。他们都是从实用主义角度理解这两个人。马克思的学说正适合他们对进化过程的看法，而对革命的理解，也只有细微之别。那些起初信仰尼采的人后来大多转向马克思，其中就包括本文提到的茅盾、李石岑、郭沫若和鲁迅，当然还可能有我们不曾注意到的人。这种转变在茅盾和郭沫若身上一闪而过，李石岑和鲁迅则花了很长时间。其原因很可能是个人学识深度不同，当然也有其他因素的影响。

尼采哲学不适合近现代中国。我们已经看到，早在“五四”运动时期，中国人就开始寻找适合行动的哲学，然而尼采哲学却与此格格不入，即便中国读者以各种各样的方式曲解尼采的思想，它也达不到这个目的，恐怕以后依然如此。从一开始，中国人已经给它披上“法西斯主义的外衣”，如今想再褪去谈何容易。因此，我们最好的办法是敬而远之。尼采本来想走向全世界，可由于他学说的特点，只限于正确理解其超人思想和接触过他的少数人，如心理分析家、存在主义者、施宾格勒（O.Spengler, 1880—1936）、托马斯·曼（Thomas Mann, 1875—1955）、萧伯纳（G.B.Shaw, 1856—1950）、黑塞（H.Hesse,1877—1962）等。

中国人对尼采的极度渴求有何“收获”？首先，尼采学说影响了鲁迅的性格及其创作，当然也包括李石岑接触马克思主义前的创作。尼采在中国的失败对我们有何启示？陈独秀和鲁迅之后，中国人逐渐遗忘了价值，尤其是“道德”与“审美”价值。憧憬美好未来，期待社会、政治进步，逐渐掩盖了其他一切。物质存在的重要性让内在生命的重要性黯然失色。在没有改造个人之前，中国人就开始改造社会。另外，即便是宣传尼采学说的中国学者，也未能理解尼采追求自我完善的理想及其“突出个性”（giving style）的观点，③Kaufmann, op.cit., p.359.而这正是他——一个“征服”并教育自己，可也经常遭蔑视、诟病、误解的人的最根本的理想。