新时代的历史话语权问题

中国经过三十多年的改革开放，跃升为世界第二大经济体，并可能于短期内成为全球最大经济体，在国防与科技方面也有突飞猛进的成就与进展，俨然已经迈入一个新的时代。展望新时代中国学术的未来，自然科学迎头赶上西方，指日可待；然而人文社会科学仍然遥遥跟随西方，未能自主。原因是自然科学、人文社会学科本质不同，自然科学研究的“客体”（objectivity），无论声光化电，不会有文化与价值判断，有其相当“普世的”（universal）认知，不因地区或文化之异而有差别，也就不太可能有不同的解释。诚如英国著名学者怀德海（Alfred North Whitehead，1861—1947）所说，现代科学虽在欧洲诞生，但可在环球为家，因为科学完全可以从一个理性社会之国被传授到另一个理性社会之国。①Alfred North Whitehead, Science and the Modern World.Lowell Lectures, New York: The Macmillan Company, 1944, c1925, p.3.

其实早在17、18世纪，意大利历史哲学家维柯（Giambattista Vico, 1668—1744）就已出版了名著《新科学》（Scienza nuova；New Science,1725），将“心界”（world of minds）与“天界”（world of nature），或“外知识”（outer knowledge）与“内知识”（inner knowledge）做了区别。心界或内知识就是他的“新科学”，所谓“新科学”也就是包括思想、制度、宗教等在内的人文社会科学。②原书英文译本见The New Science of Giambattista Vico, translated from the third edition by Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Revised and Abridged.Ithaca and London: Cornell University Press, 1970。参阅汪荣祖：《史传通说》，台北：联经出版事业公司，1988、1997年，第198页。他提升了心智之学，并将之与物质之学并肩。心智之学虽也有其“客体”，如历史事实，但对此“客体”的认知涉及个人的价值观与文化背景，就有了“主体性”（subjectivity）。换言之，主体性也就是赋予意义的客体，意义结构犹如主体建构，客观知识不过为我所用，而我之所用无关量化而在于质量。人在社会里的行为、关切、乐利与忧患莫不具有主观性。所以在人文社会学科领域内所谓的客观，不过是某一社会或文化内的多数人的认知，往往不能普及到其他社会或文化。人们在视觉世界里所见同一客体、同一史实，但有不同的观点、解释与意义，甚至因时迁势异而改观。人文学科对外界关切而形成的主体性，牵涉到同情心、同理心、憎恶心等等，均不见于自然科学，但一样需要分析与确认，以及相对的准则。所以唯有各主体性之间的共识，才是客观。然则就人文社会学科而言，不能不注意不同文化背景的主体性。

自20世纪之初以来，由于自然科学极其昌盛，所有学科莫不想要科学化以抬高身价，对科学盲目崇拜，形成不太理性的“科学主义”（scientism）。作为人文社会学科的历史学也力求科学化，如英国史家贝雷（John B.Bury, 1861—1927）所说“史学是不折不扣的科学”（[history]is herself simply a science, no less and no more）③语见John Bugnell Bury, “The Science of History,” in Fritz Stern ed., The Varieties of History, from Voltaire to the Present.New York: Meridian Books, 1956, pp.223, 210.，但是贝氏晚年及时觉悟到史学科学化之不可能实现，毅然放弃旧说。④参阅John B.Bury, Selected Essays.Freeport: Books for Libraries Press, 1968, p.70.时至今日，绝大多数的历史学者终知史学不可能，也无必要比拟自然科学。

回看来时路，当西潮初来时，国人痛科技之落后，犹以累积的文史之学自豪。然时至今日，科技日益发达，有迎头赶上之势；而文史与社会学科仍瞠乎其后。盖因科技普世，不因不同文化而异，故可追赶，甚至青出于蓝；文史之学有其文化之根，根断则如浮萍，漂泊无归，唯有俯从，何来并肩，遑论超越？

西学东来

鸦片战争后中国门户洞开，西学东来，西学的资源最早几乎全部来自江南制造局出版的译本。这批书除了宗教与史地外，绝大部分属于数理工程等自然科学书籍。康有为阅读这批书甚多，受到影响很大，遂将心智之学与物质之学混为一谈，误以为实证的科学之知，可以解答抽象的哲学问题，认为自然科学的成果，可以运用到政治、伦理、玄学等领域，人文现象也都有公理法则可循。他惊羡科学思维的严密，相信数学乃最完备的知识，因而欲用几何公理来论断人类平等、人伦关系、礼仪刑罚、教事与治事。①参阅康有为：《实理公法全书》，载蒋贵麟辑《万木草堂遗稿外编》上册，台北：成文出版社，1978年，第39—65页。因此康有为以科学原则为“实理公法”，应用到人事，诠释人文思想，导致“知识论上的偏见”与文化一元论的观点，认为历史文化的发展，像自然界一样有规律，有放诸四海而皆准的“人类公理”，历史只有世界史，各国历史的不同，乃发展阶段的不同。所以康有为一代的进步知识分子多认为文明乃人类公共之理，此一元论文化观点来自西方科学思维，对人类前途满怀乐观，展望世界大同之将至。

康有为下一代的学者渐能直接阅读西书，但对科学的崇拜有增无减。“五四”新文化运动高举科学大旗，以为科学可以解决包括人生观在内的问题。美国夏威夷大学的郭颖颐（D.W.Kwok）教授，曾有专书论述科学主义在现代中国的兴起，指出中国由于科技落后，对科学热情十分高涨，胡适、陈独秀、吴稚晖等都非科学家，但都相信科学万能，视为现代价值的全部，也因而反对宗教、民间信仰以及传统价值，最后形成“物质一元论”（materialistic monism）。郭教授认为科学主义经过“五四”到1923年科学与人生观的论战后更为严重，就是一意崇拜科学，影响虽大，但并无助于科学本身的发展，更模糊了维柯所谓心智之学的本质，殊不同于自然科学之具有普世价值。②参阅D.W.Y.Kwok, Scientism in Chinese Thought, 1900-1950. New Haven: Yale University Press, 1965, pp.3, 29, 30, 69, 190,193, 200.自然科学的认知，不涉及个人因素的思考，主体性自然排除在外。然而心智之学不可能是“普世的”，因地区或文化的差别会有不同，因其不同，故有“主体性”。换言之，不辨心智之学之异，不明主体性，便无话语权。

史学的西化

回顾百年以来，中国史学刻意追求西方现代史学，最初梁启超仰慕西方的“国史”（national history）而主张“国民的历史”来否定旧史为“帝王家谱”。此后国人套用西方一元论解释中国历史，往往以论带史，甚至曲解旧史。傅斯年留学英国于归国途中，即致书顾颉刚，以“牛顿之在力学，达尔文之在生物学”③《傅斯年选集》，第3册，台北：文星书店，1967年，第408页。相勉。傅氏欲将历史地质学化、生物学化，即由此而来。傅氏归国后，极力推行史学之科学化，结果史学的科学化不成，将史学沦为史料学。然而在追随西风之下，传统史学沦为博物馆里的陈列品，或是史学史里没有生命的遗迹。所以在三十余年内，“中国史学从理论到实践表现出了全方位的变化”④刘俐娜：《由传统走向现代：论中国史学的转型》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第115页。。所谓“全方位的变化”者，就是向西方全方位倾斜，在西洋史学的影响之下，以西方史学为现代史学而进入“现代”。

西洋史学继16世纪现代民族国家的出现、17世纪科学革命的发动、18世纪工业革命的兴起，于19世纪的西欧开始“现代化”。史学在西方的现代化导致学院治史，成为独立自主的学科，史学工作者得以在大学里安身立命，有固定的职业，奠定史学教学与研究的制度。故现代史学的昌明光大，备有三个基础：“学院化”“专业化”与“独立化”。学院使历史研究人才与文献资料能够集中，而不再为政教服务，或不再沦为贵族的余兴。学院化自然促进专业化，使历史研究由专人负责，历史写作成为信实的学术报告，不再是教训式、空谈式或纯描绘的叙事。学院化与专业化之后，历史学被认为是严密而精致的学问，随着现代学术独立的潮流以及客观原则之要求，逐步摆脱非学术因素干扰，特别是政治因素的干扰，乃成为独立自主的学问。①汪荣祖：《五四与民国史学的发展》，载汪荣祖编《五四研究论文集》，台北：联经出版事业公司，1979年，第221页。刘龙心受此启发写成专书，见刘龙心：《学术与制度——学科体制与现代中国史学的建立》，台北：远流出版公司，2002年。此书可证实自晚清以来中国史学教育之全面西化。西方史学在近代的“三化”，自有其强大的吸引力。中国闻风响应可以理解，然不免与传统切割，有了断层。梁启超首先批判中华帝国史为“帝王家谱”，以演化论批判传统史观之停滞不前，自称要搞史学革命，亟言“史界革命不起，则吾国不救”②梁启超：《新史学》，《清议报》1902年2月8日，《饮冰室文集》第34卷25a—33b页。，对中国传统史学的“合理性”破坏甚大。③参阅汪荣祖：《论梁启超史学的前后期》，《文史哲》2004年第1期，第20—29页。所以梁氏之新史学并非旧史学的“变法维新”，而是一场史学革命。他严厉谴责传统史学，几乎将之全盘否定。持此论者除梁氏之外，大有人在，如邓实说：“中国史界革命风潮不起，则中国永无史矣”；马叙伦也说：“中人而有志兴起，诚宜于历史之学，人人辟新而讲求之”；汪荣宝则欲以西方资产阶级理论和方法，为中国未来“新史学之先河”。曾鲲化更要“打破数千年腐败混杂之历史范围”，代之以“进化的历史”。1904年问世的夏曾佑著《中国历史》，意在“记载民智进化的过程”。④参阅张岂之主编：《中国近代史学学术史》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第76—80页。然则梁文夏书所示者，明明是弃旧纳新，看不到从传统演变到现代的轨迹。

早在20世纪初，西洋学制开始在中国推广。民国元年政府明定大学分为文、理、法、商、医、农、工七门学科，已完全仿效西方学制，历史也成为西式的学科，传统史学被视为陈旧落伍而渐遭鄙弃。民国以后的北大经过蔡元培的改革，经学与史学分途，史学成为自立门户的学门，并在大学里建立专业的学门。北大首先建立“史学门”，无论在教学与研究上，与传统学风渐行渐远。⑤参阅陈以爱：《中国现代学术研究机构的兴起》，南昌：江西教育出版社，2002年。自此，中国现代史学之走向，遂与得现代风气之先的西洋现代史学相随不舍。“五四”新文化运动发生后，中国现代史学更日趋西化，唯西法是从。北京大学中国史学门易名为史学系，正式与西方历史教育制度接轨，开拓西洋史课程，并渐以讲授西洋史的方法来讲授中国史。朱希祖出任北京大学历史系主任后，即欲以“欧美新史学，改革中国旧史学”⑥转引自刘龙心：《学术与制度》，第136页。。何炳松于1917年自美留学归国执掌北京高等师范学校史地系，创办《史地学刊》，大力提倡美国的“新史学”。南京高等师范学校史地系则于“五四”之后创办《史地学报》，也成为宣传和译介西方现代史学的重镇。北京、南京之外，其他各地的新式学校亦莫不以西方史学为现代史学的指标。

中国现代史学颇讲究考证方法，貌似呼应乾嘉朴学，实则并非朴学的创新，而取法欧美，尤重德国史家兰克（Leopold von Ranke, 1795—1886）的史学方法论，著意于“不以今论古”，留德的姚从吾早年在北大、晚年在台大都强调“以汉还汉，以唐还唐”之说，以档案文献来辨伪考证，重建历史真相，就是在响应兰克，并非承继实事求是的乾嘉考据学风，可见“五四”之后的中国历史学者，鲜能以乾嘉训诂之学考史。中国现代史学特别强调史料的重要性，也是在响应兰克实证学派的方法论。伯伦汉（又译班汉姆，Ernst Bernheim, 1850—1942）所著《史学方法论》(Lehrbuch der Historischen Methode,1914)一书集兰克史学方法之大成，经其法译简本与日译本的转介，被奉为经典，认为西方的内外考证学要比乾嘉考证学与训诂学优胜，⑦陆懋德：《史学方法大纲》，重庆：独立出版社，1945年，第42—43、52—53、59页。对“五四”以后的中国史学界影响甚大。胡适更大倡西方科学方法，强调史料乃是考证真相的命脉。顾颉刚受到胡适的影响，从辨伪入手，以建设真实可靠的古史。他指出伪古史系统是由层层累积起来的神话与传说所造成，并打破中华民族出于一元的传统看法。①参阅刘起釪：《顾颉刚先生学述》，北京：中华书局，1986年，第102—112页。

马克思（Karl Marx,1818—1883）唯物史观也来自西方，对中国现代史学，尤其是1949年以后的中国大陆地区，影响巨大。马克思主要根据西方历史经验提出全人类社会的五阶段说，每一个阶段的物质基础是“生产模式”，一方面是生产力，由生产工具与生产数据组成，另一方面则是生产关系，由劳动力与社会组织形成。两者本身的不稳定与内部矛盾导致变动，生产潜力将会影响一切，使新起的阶级取得主导地位。②马克思史观的扼要综述可阅David McLellan ed., Marx: the First 100 Years.London: Frances Pinter, 1983, pp.57-102.马克思学说为人类社会进步发展提出了科学性的一元规律，当被引进到中国时也被视为是科学的史学。近人不断将所谓马克思“史观派”与傅斯年“史料派”视作中国现代史学里对立的两个主要学派。③余英时：《中国史学的现阶段：反省与展望》，《史学评论》1979年第1期，第2页。参阅周予同：《五十年来中国之新史学》，《学林月刊》1941年第4期，第1—36页。其实两派虽然在意识形态上南辕北辙，但都是在西学的影响下搞史学的科学化。作为西方历史哲学的一种，马克思主义自有其精辟之处，然绝非自然科学之一。李大钊引进唯物史观之后，郭沫若的《中国古代社会研究》④郭沫若：《中国古代社会研究》，北京：人民出版社，1954年。成为以马克思理论治史的开山之作。他将中国社会的历史发展分为四个阶段，即西周前之原始社会、西周奴隶社会、春秋时代之封建社会、鸦片战争以后之资本主义社会，也就是马克思所设定的前四阶段，最后以共产主义社会为终极。然而各阶段未必能适合中国的历史经验，所以各阶段的分期一直难有定论，诚如一位大陆史学工作者沉痛指出：“在建设中国马克思主义史学的进程中，走了弯路，付出了沉重的代价。”⑤张广智：《西方史学史》第二版，上海：复旦大学出版社，2005年，第391页。另参阅Helmut Fleischer, Marxism and History.New York: Harper & Row, 1969.

西方现代史学主张无证不信，引发以顾颉刚为首的疑古风潮，对中国古史表示极端的不信任与断然否定，几欲全盘推翻古史，提倡西方人所谓的信史，对于中国传统史学破坏颇大，直至晚近中国才“走出疑古时代”。⑥见李学勤：《走出疑古时代》，沈阳：辽宁大学出版社，1997年。值得注意的是，当中国现代史家下视传统、追慕西方之际，也有不少西方现代主流史家鄙弃中国传统史学，认为根本没有重要性。例如英国著名史家艾尔顿（G.R.Elton, 1921—1994）断言，“历史意识”（historical consciousness）乃西方所独有，在东方无论是印度或中国，都是“反历史的”（a-historical）。⑦G.R.Elton, The Practice of History.New York: Thomas Crowell Co., 1967, p.11.美国史家陆卡士（John Lukacs）更信心满满地说：“历史意识确实是西方专属的，在西方之外对既往的记忆显示一种历史的不足。”他更引用哈斯（William Haas）之说，认为“西方文明才能产生与发展真正的历史”，又认为“其他能言善道民族如印度、中国、波斯、日本的可靠历史却都是西方人写的”。⑧John Lukacs, Historical Consciousness: The Remembered Past.New Brunswick & London: Transaction Publishers, 1994, p.23.英国史家普冷布（J.H.Plumb,1911—2001）竟认为司马迁的《史记》“是讲道德多于述史”，因而认为中国史学中没有“历史批判”（historical criticism）。⑨J.H.Plumb, The Death of the Past.London: the Macmillan Press, 1969, pp.22, 21-22.著名的法国汉学家白乐日（Ėtienne Balazs, 1905—1963）居然也把传统中国史学错误地视为“官僚写历史给其他的官僚看”。⑩Ėtienne Balazs, “L’histoire comme guide de la pratique bureaucratique,” in Historical Writing on the People of Asia.London:Oxford University Press, 1961, vol.3, p.82.顺流而下，自有更极端的说法，如丹斯（E.H.Dance）所谓“中国既不知历史为历史，也不知真实为真实的道理”。⑪E.H.Dance, History for a United World.London: Harnap, 1971, p.87.我们所敬仰的西方现代史学，有如此多的主流史家既傲慢又带有偏见地藐视中国传统史学，我们若不发声，他们就完全掌握了史学的话语权。

中国历史话语权的外移

西方史家既多以其现代史学为具有普世价值的现代史学，自亦以为彼所研究的中国史也优胜于中国学者，而中国学者也往往以为外来的和尚会念经，所以凡西洋学者所写的有关中国之书，不论优劣都受重视，乐于翻译引进。洋人研究中国历史或有身不在庐山的优势，但若凭其文化的偏见、理论的执着以及双重标准而放言高论，难道也要盲从? 例如名重一时的美国汉学家史景迁（Jonathan Spence）著书立说，论明代张岱，却不能卒读张氏文，谬误百出，而海峡两岸竞出译本，洛阳纸贵。①详阅汪荣祖：《梦忆里的梦呓：评Jonathan D.Spence, Return to Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man》，《中央研究院近代史研究所集刊》第65期，2009年9月，第139—149页；《上海书评》第65期，2009年11月，第8—9页。甚至一位名不见经传的美国年轻学者裴士锋（Stephen R.Platt）妄指湖南人不是中国人，②Stephen R.Platt, Provincial Patriots: The Hunanese and Modern China.Cambaridge, MA and London, England: Harvard University Press, 2007.参阅拙撰书评，载《中国文化研究所学报》（Journal of Chinese Studies），49(2009), pp.490-495.而此谬论也有人急于译成中文。更令人关注的是近年美国流行的所谓“新清史”，直指大清非中国，华语世界也有不少学者认为应该虚心向外人学习。③详阅汪荣祖：《以公心评新清史》，载汪荣祖主编《清帝国性质的再商榷：回应新清史》，中坜：中央大学出版社，2014年，第23—56页。各地华裔学者觉其新颖而多有风从者，甚至认为是了不起的新发现，而忽略了大是大非，无不显示人文自主性或历史解释权之丧失。吾人须知所谓新清史，实欲以后现代解构理论，颠覆大清为中国朝代的旧清史，否认满族汉化，主张满人有其民族国家的认同。以彼所见，清帝国乃中亚帝国而非中华帝国，而中国不过是清帝国的一部分。

清朝不是中国的朝代，其说并不很新，岂不就是战前日本学者“满蒙非中国论”的翻版？未料“新清史学派”（The New Qing History School）的领军人物欧立德（Mark Elliot）居然自承是“跟随冈田英弘教授学习”，他“和其他搞新清史研究的学者都很看重日本这方面的研究，我（欧氏）在自己的书里也提到了我受日本学者的启发有多大”。他更说：“这些事情我从不掩盖，相反我对此感到骄傲。”④见欧立德访谈记录，载《上海书评》，2016年11月27日。启发欧立德的冈田英弘，就是《从蒙古到大清》一书的作者，此书开宗明义就说：“现在中华人民共和国的领土都是继承了大清帝国的领土，大清帝国于1636年在长城之北的沈阳建国，1911年在中国南部发生了辛亥革命，大清帝国于1912年崩坏，而大清帝国的领土则继承自蒙古帝国的领土。”⑤冈田英弘：《从蒙古到大清》，陈心慧、罗盛吉译，台北：台湾商务印书馆，2010年，第1页。冈田不认为元、清是中国的朝代，所以中国不应承继元、清的疆域。他说忽必烈建立蒙古帝国一部分的元朝，明太祖包围大都，元顺帝败退蒙古，但他认为元朝并未亡国而是进入北元时代。大清建国之初便继承了北元，而后征服了明朝的领土。简言之，大清所继承的是蒙古而非朱明。这就是冈田之书的核心论点，而新清史显然认同此一核心论点。

新清史论点的主要依据何在？这些学者首先必须质疑汉化说，因“汉化”涉及清帝国的本质。柯娇燕（Pamela K.Crossley）拒绝汉化之说最激烈，她痛斥此词“观念不清，思维乏力，在实际的历史研究上没有价值”。⑥Pamela K.Crossley,“Thinking about Ethnicity in Early Modern China,” in Late Imperial China,11, No.1 (1990), p.2.笔者从未说柯女士“反华”，而是指出她强烈抨击“汉化”概念，班班可考。哈佛中国史教授包弼德（Peter Bol）也认为“汉化”用词不妥，建议以“文明化”来替代“汉化”。⑦Peter Bol, “Seeking Common Ground: Han Literati under Jurchen Rule,” Harvard Journal of Asiatic Studies 47, no.2 (1987),pp.461-538.然而所谓“文明化”之“文明”非即“汉文明”乎？然则，所谓“文明化”岂不就是“汉化”的代名词，又何必多此一举？大清盛世号称“中国风”（Sinic Pax），但欧立德欲以“满洲风”（Manzhou Way）代之，认为“汉化”淡化了征服王朝在历史上的角色，满汉之间的文化差距虽然逐渐缩小，然而族群界限却愈来愈严，所以要去除“汉化”在中国历史书写上的核心地位。他批评汉化论者忽视了基于相同背景而拥有共同的历史记忆，以及承担本族共同命运的族群意识与我族认同。此即欧立德所谓的“族性主权”（ethnic sovereignty）论，认为其重要性超过儒教的正当性。他说满族靠“军事”（superiority of military）与“威吓”（climate of fear）以少数统治多数，意在划清满族征服者与汉族被征服者之间的明确界限，使之壁垒分明，以便说明权力完全掌控于满人之手，与中国无关。①Mark Elliott, The Manchu Way, the Eight Banner and Ethnic Identity in Late Imperial China.Stanford: Stanford University Press,2001, pp.5-7.在此欧氏明确认为中国人仅是汉人，他不认为中国是多民族国家，所以他会说：乾隆是“非中国人的中国统治者”（non-Chinese ruler of China）。②Mark Elliot, Emperor Qianlong, Son of Heaven, Man of the World.Library of World Biography, New York: Longman, 2009,pp.xi, 51.但是清帝不仅崇儒，对孔子有前所未有的尊敬，使儒家经典以及各类文集大量流通，可说清朝是中国历史上最为儒教化的朝代，而且清帝明白自称中国。甘德星曾用四份康熙遗诏，驳斥清帝不是中国皇帝的说法。他说遗诏是国家权力转移的关键文书，显示满汉一体意识。从遗诏内容可知，康熙自称是中国皇帝，满文译本亦不作“汗”(xan)，而作“皇帝”(xôwangdi)，他是“中国至圣皇帝”，或“统驭天下中国之主”，他所统治的都是“中国之人”。另从《康熙与罗马使节关系文书》与《尼布楚条约》满文本，也可以印证俄国人也视大清为中国。更不必说康熙在遗诏中一再引用汉典，将“满清纳入中国王朝的历史系谱之内”。③请阅甘德星：《康熙遗诏中所见大清皇帝的中国观》，载汪荣祖编《清帝国性质的再商榷：回应新清史》，第109—114页。所以，大清即中国，其重心在关内汉地，康熙是以汉地为中心的中国之主，而并非以中亚为轴心。康熙如此，之前的顺治与之后的雍正、乾隆诸帝，亦复如此。

欧立德有一大哉问：“如果满洲人如此认为是中国人，雍正皇帝何必要花时间发表《大义觉迷录》，来昭告每一个人？”④欧立德2016年在北师大高端论坛与笔者对话时的发言稿的大哉问，原文是：“If the Manchus were so Chinese, the Yongzheng emperor had to go to such lengths to try to prove it to everyone by writing and publishing the book in the first place.”欧氏显然误读了雍正皇帝的意思，雍正的用意有二：一是极力驳斥他失德的谣言（取皇位不当，流言来自他的兄弟），因有德者即合法，才合乎儒家仁德的理想。二是强调夷夏一家，论证满清统治中国的合法性，明言华夷之别犹如籍贯之不同。至于谁主天下，有德者即有其位，而“非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也”，“盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君”。雍正如此明白说要“为天下君”，就是要做合法的中国皇帝，如果不认同中国又从何说起呢？

欧立德强调八旗制度，说是“为维持满洲的族性认同，以及持续大清统治扮演了充满生命力的角色”⑤Elliott, the Manchu Way, The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, p.39.，以彰显满族国家的特性，并掩盖中华帝制的属性。其图谋势必会碰到史实的铁板，早在1936年孟森已发表有关八旗制度的长篇大论，文中一再提到清太祖努尔哈赤所创之八旗制度，以八旗平列，为其所定的国体，全国“尽隶于八旗，以八和硕贝勒为旗主，旗下人谓之属人，属人对旗主有君臣之分”，所以八旗可以说是像联邦制的“联旗制”，而各旗之属人除女真族之外，也包括蒙古族、汉族、俄罗斯族、维吾尔族、藏族等，并不是欧立德所谓的“族群认同”，而是认同旗主，是一种君臣的封建关系。然而，当满清入关称帝后，这种封建国体无法适应大一统的帝国。尚未入关的皇太极已感到八旗事涉理想，难于立国，乃苦心思变；入关以后，更欲抑制旗主的权力，并旗夺产更不能允许各旗属人“于皇帝之外复认本人之有”。顺治、康熙以来已经蜕化，到雍正朝制作《朋党论》，就是要清除“各旗主属的名分”，否则何以彰显皇权？雍正成立军机处之后，连议政王大臣会议的成员与职掌也显著减少，“逐渐空存其名，最终消亡”。⑥杜家骥：《八旗与清朝政治论稿》，北京：人民出版社，2008年，第346、558页。所以满清入关以后与明朝争中国之天下，八旗已非原有的祖制，亦非顺治初期诸王分占的八旗，不得不以汉族传统的大一统体制为国体，以儒教名分之说来压倒太祖八旗并立的祖训。⑦孟森：《八旗制度考实》，载《明清史论著集刊》，台北：世界书局，1965年，第218—219、262页。换言之，清帝为了君临天下，创宇内一统的局面，势必要取用中华帝制，不得不破八旗原有的立国精神，因八旗共治、八王议政与推选之制实在有碍皇帝之至尊。对清帝国而言，除仰慕中华文化之外，汉化更有实际的政治需要。欧立德视而不见，强以为直到20世纪八旗始终是“纯正的制度”（hallmark institution），更亟言八旗与满洲族性与认同的关系①语见Elliott, The Manchu Way, p.41.，居然想要否定后现代极端理论都不敢拒绝的基本史实。事实上，无论满、汉，所认同者非其族群，乃大清皇帝及其所承袭的中华帝国，国号曰清，所以族群认同并不影响国家认同。大清向西扩张也是靠大一统帝国的实力，清帝国的根本在中原，国都在北京。

乾隆皇帝更以中国历史为己任，自称“春秋者，天子之事”，推崇中华正统的《通鉴纲目》，并修成《御批历代通鉴辑览》一书，将“隆古以至本朝四千五百五十九年事实编为一部，全书凡正统、偏安天命、人心系属存亡，必公必平，惟严惟谨而无所容心，曲徇于其间；览是书者，凛天命之无常，知统系之应守”②乾隆御笔《通鉴辑览序》，清高宗敕撰《御批历代通鉴辑览》，台北：新兴书局，1959年，第3页。。乾隆毫不含糊将其本朝（清朝）视为四千余年中国历史的承上启下者，中华史学传统之执行者，以大一统为中国正统之继承者，并强调大一统政权就是“为中华之主”③语见《清高宗实录》，卷1142，乾隆四十六年十月甲申条。。乾隆时代编撰的《太祖武皇帝实录》，不仅将未入关的始祖努尔哈赤冠以中国皇帝的庙号，称之为清太祖，而且在实录中并不讳言他曾向大明称臣，以及努尔哈赤曾接受明朝龙虎将军封号的事实。④参阅乔治忠：《中国官方史学与私家史学》，北京：北京图书馆出版社，2008年，第213、217页。乾隆也曾重修辽金元史，并没有视之为征服朝代或外来政权。所谓重修，“在改正人、地、职官、氏族等音译，而不改动文字”⑤何冠彪：《论清高宗之重修辽金元三史》，载《明清人物与著述》，台北：台湾商务印书馆，1996年，第225页。。最主要的，重修后的辽金元三朝历史，仍在二十四正史之列，也就是说，由少数民族所建立的政权也是中国历史的一部分，即乾隆所谓的“海寓同文”，满清一朝又何从自外于中国？

包括新清史在内的欧美学者，或以颠覆中国的“大写历史”为能事，却无意间囿于其文化语境的“当代论述”，不免陷入萨义德(Edward Said，1935—2003)所谓的“东方主义”(Orientalism)。然由于欧美在现代掌握学术的话语权，很容易被视为具有普世价值，形成西方中心主义。后现代风潮冲击西方现代学理，虽撼动中心论，但仍有不少中外学者以西方学术马首是瞻，缺乏明辨是非与批评的能力。例如不明就里，不读原文，就附和新清史之说，赞美其主张利用满文资料，殊不知清史专家早已用之；欣赏其中亚视角，殊不知其意在以边疆为中心，否认大清是中国的朝代；以汉化为老故事而不愿谈，殊不知正中其凸显所谓“族群主权”之用意。新清史主要论点，貌似欲颠覆并不存在的中国中心论，意图切割满汉减缩中国，但全不能成立，反而透露西方学术的霸权，甚至隐含质疑中国既有疆域之阴谋。新清史话语或可呼应后世所谓“历史乃史家之创作”，但其“大清非中国”的创见经不起事据与理据的检验，亦可证明历史真相未必能由史家自由寒暑笔端也。

找回中国历史的话语权

下视中国传统史学的西方现代史学已经遭到质疑，早在20世纪30年代已经出现“历史相对主义”（historical relativism），挑战科学的历史，强调历史不可能有绝对的真相，每一位史家都可以写他自己的历史，也只能有相对的真相。史学的科学化既已失败，唯有少数历史哲学家，仍然在孜孜不倦追求历史的科学法则之外，西方史学家转而取社会科学为史学之辅助，用社会科学诸如社会学、经济学、人类学、心理学等理论与方法治史。⑥如法国“安娜学派”（Annales，俗称年鉴学派）就以社会科学治史闻名，其名师布罗代尔（Fernand Braudel）称社会科学为史学之善邻，取“守望相助”之意。参阅Fernand Braudel, On History. Sarah Mathews trans., Chicago: University of Chicago Press, 1980.因而海峡两岸的中国现代史学所谓“科研”工作，都是将历史研究社会科学化，于社会史与经济史着墨较多，也无非是随西方之风尚而转移。

中国现代史学倾心学习西方现代史学，无论科学化史学或社会科学化史学，都视历史客观求真为当然，未曾放弃实证致知的方法，也没有停止追求历史的真相。然而同样来自西方的后现代理论，忽然彻底质疑求真之可能性。后现代理论繁多，几无不质疑现代西方视为万能的理性与科学，甚至怀疑科学的认知，犹如斯特劳斯(Claude Levi Strauss, 1908—2009)所说，现代的科学与理性并不比野蛮时代的神话对人生更为有利。就史学而言，后现代主义理论否认重现客观过去之可能，认为历史仅仅是史家主观的作品，与文学作品并无二致，彻底否定了现代的实证主义史学，使西方现代史学求真美梦破灭，譬如以为鸿鹄将至，忽然发现并无鸿鹄之为物，顿然失据，冲击之大犹如梦魇。而中国现代史学一直追随西方时尚，随西风起舞，甚至仅仅仿效西方汉学的研究途径，一直没有建立自主性的史学体系，像是西洋现代史学的旁枝，如浮萍之无根，更加失据。

后现代理论未尽可取，但无疑动摇了西方现代史学的霸权，尤其凸显其强烈的“自主性”。对我们而言，理当有启发史学自主性的必要。现代中国一直有人在写中国史学史，但主要在整理“国故”，排比史料，列数个别史家，没能将之成为当代史学活生生的资源。中国传统史学若果如有些西方史家所谓只有史料而无史学，没有历史意识，也没有史学思想，自不足深论，但斯乃西方史家之偏见与误解。①详阅汪荣祖：《史学九章》，台北：麦田出版社，2002年，第135—162页。

中国传统史学有几千年的历史，为特殊中华文化之产物，就像现代的西方史学，乃是西方历史与文化长期发展的产物。历史与文化有其特殊性格，并不像自然科学那样具有高度的普及性，其内涵与结论不可能放诸四海而皆准。史学既然是文化之产物，而中西文化有异，与西方史学原应多元并立，相互理解观摩，不必从风，大可参照柏林(Isaiah Berlin, 1909—1997)文化多元论之义谛，反思传统，发其底蕴，求其更新，取彼之长，补我之短，而后可望补西方史学之不足。中国现代史学只有批判地重新整理传统史学的遗产，才能丰盛富足。历史悠久的中国传统史学确有丰富的资源可供开发，可与西方史学呼应、对照以及比较的具体议题甚多。中国传统史学里比较贫乏甚至欠缺的是历史哲学，但历史哲学在西方虽为一亮点，然较晚出，发端于17世纪的维柯，到18世纪后期德国人赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）历史哲学之著作问世②赫尔德奠定历史哲学之两书为Idea for a Philosophical History of Mankind (1784)以及Lectures on the Philosophy of History(1837)。，始被认可。19世纪唯心哲学家黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831 )的《历史哲学》(The Philosophy of History)尤闻名于世，但历史哲学大都由哲学家建构，并非主流史家的要务。

西方各国史学的自主性昭然若揭，英、法、德、俄诸国之国史的话语权皆掌握己手，不随他国起舞。西方列强凭其现代霸权，更进而欲主导所谓落后地区之学术话语权，见解与议论纵横，大有越俎代庖之势。然而中国现代史学却不是由传统转化而来，而是倾心接受西方现代史学，不自觉放弃了自主性，亦因而往往将国史的解释权拱手让人。两岸三地的中国史学界，正可于后现代风潮抨击西方现代史学之余，在中国崛起进入新时代之际，临流反躬自省，检讨随西洋现代之波而逐流的遗憾，走出一条自己的道路。如何走自己的路? 如何使中国旧史学创新? 如果不徒托空言，则须知如何实践。如要老干发新枝，需要提炼数千年来中国传统史学的精华，认真与西方史学对话，以检验家藏之贫富，何者彼可补我之不足，何者我可补彼之不足，以冀能有扎实而自主的史学，话语权便可操之在我。

中西各有其悠久的历史，史学传统也都绵延数千年不绝；所不同者，乃各有其特殊的历史经验与不尽相同的史学传统。中国传统史学源远流长而一致，数千年来用同一种文字书写，几以同一方法书写，而彼西方则多有断续而又颇为分歧，书写之不同文字不下五十种，然就“史学逻辑”(the logic of history)而言，史学之天下似无新鲜事。史学内涵约有三大范畴，即史学方法、史学史、历史哲学。中西文化有异，史学思维与表达的方式不同，但既称史学，其要素不可能或缺。所以若动辄说，“我有彼无”或“彼有我无”，往往似是而实非。中西史学固然各有特色，但所谓特色绝非一方所独占特有，而是双方各具，时而呈现在方法上、风格上以及思想上有差异性。即使彼我皆备，深浅仍不一，则可以深补浅；若详略有异，则可以详补略；若彼我虽同，表达不一，正可互通以增益其事。岂不善哉!

卜正民：《维米尔的帽子：17世纪和全球化世界的黎明》，长沙：湖南人民出版社，2017年

卜正民（Timothy Brook，1951— ）是加拿大籍汉学家，现为牛津大学“邵氏中国研究讲席”（Shaw Chair in Chinese Studies）教授。卜教授擅长从见微知著、以小见大的角度，以观察者的身份，通过对历史细节进行鞭辟入里的分析，从而勾勒出不为人知或长期为人所忽略的历史图景。他于2008年出版的Vermeer’s Hat: The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World（New York, London: Bloomsbury Press）就属于这样的一部力作。该书除插图、致谢、附录、推荐阅读书目、正文注释和引得之外，有八章正文，分别为“代尔夫特的风景”“维米尔的帽子”“果盘”“地理课”“抽烟学校”“称量白银”“旅途”和“结语：人非孤岛”。本书的巧妙之处在于，这八章内容均围绕着荷兰画家维米尔（Johannes Vermeer，1632—1675）的五幅画作（“代尔夫特的风景”“官员和微笑的女子”“在窗口看信的少妇”“地理学家”“举着天平的妇人”）、荷兰画家Hendrik van der Burch（1627—1664？）的画作“玩纸牌的人”、代尔夫特Lambert van Meerten 博物馆的一个景泰蓝盘子以及一节象牙关公雕像展开。而这些艺术品中所出现的人与物，诸如维米尔的帽子、中国的果盘、来自非洲的黑人、白银、世界地图，都与17世纪的荷兰小城代尔夫特（Delft）有关。它们随着全球贸易的开展而来到这座城市，最后被这些画家记录在他们的画作中。卜正民教授正是通过对这些图景的历史背景的溯源，向我们展现了17世纪全球化进程中不同地区和社会通过贸易而形成的政治、经济、文化互动，它们使得整个世界紧密联系在一起，并影响着普通人的生活方式，乃至价值观。正如卜正民教授所写的那样，这部著作是在讲“贸易对世界和普通民众的影响”。然而，卜正民教授在他的书中又不得不指出，现代国家对这一历史进程，特别是对生活于其中的个体命运的决定性作用，比如维米尔最后的命运。1672年，法国入侵荷兰，令维米尔失去了在这一历史进程中已经逐渐形成的艺术市场，并最终让他陷入了困境，突然死去。显然，在以国家为主导的全球化进程中，任何人都不可能成为一座孤岛。而且，所有人，包括所有的普通人，他们的命运在波澜壮阔的贸易全球化过程中，也被裹挟着往前迈进。在历史的大潮中，孤岛不孤，人类无路可退。