“新子學”視閾下戰國諸子的共同政治命題研究*

王 丁

内容提要 與傳統子學不同，“新子學”更具包容性、平等性與開放性，它力圖打破現代學科分類的桎梏，推動多學科、多角度子學研究的發展，它不獨尊一家，而更强調把子學作爲一個整體作貫通的研究。從“新子學”的視閾考察戰國時期諸子百家争鳴這一現象，會發現他們“殊途而同歸”，都以“務爲治”作爲自己的目標，並在戰國中後期逐漸形成了包括君主至上、貴因無爲、尚賢使能、禮法兼用、以民爲本等在内的一些共同的政治命題與共用的政治話語。這些政治命題，經過秦漢時期的意識形態化、制度化與社會化，最終構成了獨特的中國傳統政治文化。

關鍵詞 “新子學” 戰國諸子 政治命題 無爲 民本

一、 問題的提出

近代以來，隨着社會的變革與思想的變動，學術也不斷翻新，人們相繼提出“新史學”、“新文學”、“新經學”、“新儒學”、“新墨學”、“新法家”、“新道家”等諸多區隔傳統學術的新概念，力圖革新學術，更新傳統。諸種説法都有其目的與意義，然而或囿于現代學術分科，或蔽於一家之學，或多或少都有其局限。進入21世紀以來，方勇教授在主持編纂《子藏》工程項目中，提出“全面復興諸子學”的口號，後又明確提出“新子學”，引起了國内外學界的廣泛關注和討論，不少報刊雜誌都曾設置專題刊發“新子學”的相關文章，以方勇教授爲首的華東師範大學先秦諸子研究中心，更是以《諸子學刊》爲陣地，集中刊發有關“新子學”的論文，並召集以“新子學”爲主題的國際學術討論會，編輯《“新子學”論集》[注]葉蓓卿《“新子學”論集》，學苑出版社2014年版。，成果十分豐碩，影響也頗爲廣泛[注]據方勇教授統計，截止目前，涉及“新子學”的文章已達190多篇。。

隨着討論的逐漸展開，學界關於“新子學”的内涵、理論與架構也更加清晰和深入，形成了自己獨特的話語。首先，“新子學”不同于傳統子學，正如方勇教授所言：“所謂子學之‘子’並非傳統目録學‘經、史、子、集’之‘子’，而應是思想史‘諸子百家’之‘子’。”[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》國學版2012年10月22日。因此“新子學”比傳統子學更具包容性和開放性，而且把儒家中被放入經學的部分重新放入子學，使之“離經還子”，也更具平等性。其次，“新子學”不同于新史學、新文學等，它要打破現代學科分類的桎梏，避免子學的研究陷入單一化，改變“子學主要是哲學史(思想史)的研究對象”[注]方勇《“新子學”申論》，《探索與争鳴》2013年第7期。，推動多學科、多角度子學研究的發展。另外，“新子學”也不同於新儒家、新墨家、新道家、新法家等，它“不尚一統而貴多元共生”[注]方勇教授將此稱爲“子學精神”，參看方勇《再論“新子學”》，《光明日報》國學版2013年9月9日。，它不獨尊一家，而更强調把子學作爲一個整體作貫通的研究[注]孫廣、周斌《從共同的問題意識探求子學的整體性——“新子學”芻議》，《集美大學學報(哲社版)》，2016年第3期。，“從子學共通性的角度建構概念、問題和思想體系”[注]王威威《“新子學”概念系統的建構》，《“新子學”論集》，第66頁。。

從“新子學”的視閾考察戰國時期諸子百家争鳴這一現象，我們會發現他們“殊途而同歸”，都以“務爲治”作爲自己的目標，並在戰國中後期逐漸形成了包括君主至上、貴因無爲、尚賢使能、禮法兼用、以民爲本等在内的一些共用的政治話語。本文即嘗試將戰國諸子作爲一個整體，借鑒政治學的方法，對戰國中後期諸子的共同政治命題進行研究。

二、 君主至上

“君主”是戰國時期政治話語體系中的核心詞彙，多數思想家都一再强調君主的不可或缺，所謂“無賢不可以無君”(《慎子佚文》)，“亂莫大于無天子”(《吕氏春秋·謹聽》)。他們認爲“天下不患無臣，患無君以使之”(《管子·牧民》)，“國無君不可以爲治”(《韓非子·難一》)，没有君主的存在，就會出現“逆順相攻”[注]馬王堆漢墓帛書《經法·論約》，見於《馬王堆漢墓帛書(壹)》，文物出版社1980年版。下引馬王堆帛書均出自此書。的混亂。

在戰國諸子的理論中，君主是爲了通理、止争、利天下而産生的。他們設想了君主産生之前，自然狀態下人類的生存狀況：

昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之别，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宫室蓄積之便，無器械舟車城郭險阻之備，此無君之患。(《吕氏春秋·恃君覽》)

不僅如此，在多數人看來，這種狀態下人們“獸處群居，以力相征”，“智者詐愚，强者淩弱”(《管子·君臣下》)[注]在《荀子》《韓非子》《吕氏春秋》等文獻中亦有類似的論述。，人與人之間群居雜處而没有分别，更没有道德禮儀，人們陷入無休止的争鬥之中。

爲了解決這種混亂無秩序的狀態，在戰國諸子的理論中就産生了君主，所謂“聖人深見此患也，故爲天下長慮，莫如置天子也”(《吕氏春秋·恃君覽》)。君主於是成了解救萬民的大救星，“凡王也者，窮苦之救也”(《吕氏春秋·慎勢》)，君主的産生也標誌着自然狀態的終結。依據戰國諸子的這種邏輯，很自然就産生了這樣的結論： 在一個有秩序的社會中，不能没有君主，君主是整個社會秩序的守護者，因此也必將成爲這個社會至高無上的統治者[注]在政府權力的起源問題上，中西方有不同的認知模式，中西方雖然都認爲政府的出現是爲了解決自然狀態的不足與混亂，但是西方認爲政府是必要的惡，因此雖然不可或缺，但要加以限制；而中國古人卻認爲政府是必要的善，既不可或缺，也無需進行實質性的限制，恰恰相反，中國古人一再强調的是如何加强這個權力。。

實際上，“君主”這一詞彙本身就藴含着尊貴至上的意義，《説文解字》解釋“君，尊也。從尹口。口以發號”。但君主的含義不止如此，戰國諸子賦予君主更多的意義，其客觀結果，甚至可以説主觀目的就是要確立君主至上的觀念。

首先，君主至尊無二。荀子説“天子無妻”(《荀子·君子》)，至尊的君主是没有可以與之匹配的人的，所以古代君主自稱“余一人”、“寡人”、“孤”。而且戰國諸子普遍認爲，“兩貴不相事，兩賤不相使”(《慎子佚文》)[注]這樣的論述不僅見於法家的著作，《荀子》《吕氏春秋》、馬王堆漢墓帛書《經法》等也有相似的語句。，“使天下兩天子，天下不可理也”(《管子·霸言》)，因此“天子必執一”(《吕氏春秋·執一》)。韓非子更從道的角度説明“道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容”(《韓非子·揚權》)。

另外，君尊臣卑的觀念也爲當時的思想家共同認可，所以“君尊臣卑”、“主尊臣卑”、“上尊下卑”等詞彙在諸子的文獻中很常見。許多尊貴的詞語都被用來解釋君主，如“君者，善群也”，“君者，儀也”，“君者，民之原也”，“君者，國之隆也”，“上者，下之本也”，“帝也者，天下之適也；王也者，天下之往也”[注]見於《荀子》《吕氏春秋》諸書。，《莊子·天道》更將帝王與天地相配，“莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰： 帝王之德配天地”。不僅如此，在空間概念之中，君主也要體現其尊貴，所以“王者必居天下之中”[注]《荀子·大略》。亦見於《吕氏春秋·慎勢》。實際上，時間與空間在中國古人那裏與其説是一種客觀存在，不如説是一種隱喻，是君權合法性的體現。，並且要南面而治，成爲天下之主。

其次，君主權勢獨操。君主自産生之初，就天然地與權、勢、威、位等聯繫在一起，所謂“主之所以尊者，權也”(《韓非子·心度》)，“王也者，勢也”(《吕氏春秋·慎勢》)，“人主，天下之有威者也”(《管子·形勢解》)。在這一點上，戰國諸子是没有分歧的，他們都明白，“凡人君之所以爲人君者，勢也”(《管子·法法》)，君主只有“勢位至尊”，才能“無敵於天下”(《荀子·正論》)。所以，他們一再强調君主一定要將權勢緊緊掌握在自己手裏，不能與他人分享，也就是“勢不兩立”，“威不貸錯，制不共門”[注]見於《韓非子·人主》與《韓非子·有度》兩篇，另外《管子·明法》亦有類似的説法。，《莊子·天運》也認爲“親權者，不能與人柄”。因爲他們都清楚權勢一旦失去，君主的至尊地位就難以保證，所謂“威失位危，社稷不守”(《韓非子·外儲説右上》)。

同時，君主還是爲政之本，是國家治亂安危的關鍵。可以説，君主是國家最重要也是最關鍵的政治主體，所以《莊子·天地》説“人卒雖衆，其主君也”。這個時候，人們已經對於君主在政治領域的關鍵地位有了廣泛的認同，所謂“一國之存亡在其主”(《管子·七臣七主》)，“安危榮辱之本在於主”(《吕氏春秋·務本》)。雖然人們還會在理論上將君主與國家、天下進行區分，但實際上，君主與國家已經成爲不可分割的命運共同體，成爲一個國家的標誌與象徵。

三、 貴因無爲

君主雖然獨操權勢、至尊無二，但並非包攬一切事務，親力親爲，而是要貴因無爲。

因循思想在戰國中後期早已成爲思想家的共識，幾乎所有人都在强調因循的重要性。《慎子·因循》説“天道因則大，化則細”，《吕氏春秋·貴因》説的更明確：“因者無敵。”那麽要因循什麽？又該如何因循？《吕氏春秋·貴因》裏的這段話比較有代表性：

三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江、五湖，決伊闕，溝迴陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越，遠塗也，立安坐而至者，因其械也。

這段話比較清楚地説明了，應該因循什麽。首先，要因循天道自然。《慎子佚文》説“任自然者久，得其常者濟”，《管子·勢》也説“聖人因天”，天道自然既是事物的本然狀態，也是事物的應然狀態，只有合乎自然的才能長久。所以不僅在對待自然事物的時候要因循，在處理政治社會事務的時候也要學會效仿，不然就會失敗。這一點也正是鯀堵塞治水失敗與大禹疏導治水成功所昭示的意義[注]大禹采用疏導的方法治水成功，在這裏與其説是一種事實，不如説是一種隱喻，它昭示着因循作爲一種方法的可行性與重要性，同時它還隱含着君主要貴因無爲的政治意藴。。

其次，要因人之心。人心或者説人情是具有普遍性、先天性的，因此政策措施一定要合乎人心，所謂“凡治天下，必因人情”(《韓非子·八經》)。而違背人情的事情，古人認爲是不太可能成功的，因此首先要知人心，然後順人情而爲。

最後，還要因民之欲。也就是要因順民衆的基本欲望，畢竟只有得到民衆的支援才可能“貴爲天子，富有天下”(《荀子·王霸》)。

既然要因循，那麽君主就要少作爲，也就是“無爲”。戰國諸子認爲治理國家最好的狀態就是“垂衣裳而天下定”(《荀子·王霸》)，他們幾乎都反對君主過度有爲，而把無爲放到一個非常高的地位，如“夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以無爲爲常”(《莊子·天道》)，“無爲者帝”(《管子·乘馬》)，“虚静無爲，道之情也”(《韓非子·揚權》)，“古之王者，其所爲少，其所因多”(《吕氏春秋·任數》)。

戰國諸子之所以一再强調無爲，一方面是看到了君主過度有爲給社會帶來的巨大災難，另一方面則是看到了君主本身的局限，而無爲恰恰能同時解決這兩個難題。因此《莊子·在宥》説“君子不得已而臨蒞天下，莫若無爲”，這樣一來就能達到“身佚而國治”(《荀子·王霸》)的效果。

當然，思想家强調無爲，並不是要君主完全不作爲，而是强調在君道的範圍内作爲，只有這樣才能保證君主在無爲的情況下仍能不失君位。這一點，韓非子看得最清楚，他説“事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效”(《韓非子·揚權》)。

大體概括一下，思想家們所認爲的“要”主要就是正名、定分、治吏。三者又是緊密聯繫在一起的，正名是爲了定分，定分則是爲了更好地治吏。《荀子》與《吕氏春秋》都有《正名》篇，《管子·樞言》也强調“名正則治，名倚則亂，無名則死。故先王貴名”，《韓非子·主道》也説“形名參同，君乃無事焉”。正名之後就是定分，明確各自的職責，然後君主就只需“脩名而督實，按實而定名”(《管子·九守》)，這樣治吏的任務也就能够很好地完成。

强調君主無爲，也是爲了讓君主不要去做屬於臣下的事情，因爲這樣既干涉了臣下，也使自己陷入危險的境地。所謂“爲人君者，下及官中之事，則有司不任”(《管子·君臣上》)。那麽君主無爲，臣下是不是也要無爲？諸子百家的答案都是否定的。《莊子·天道》中的這段話分析得最爲精到：

上無爲也，下亦無爲也，是下與上同德；下與上同德，則不臣。下有爲，上亦有爲，是上與下同道；上與下同道，則不主。上必無爲，而用天下；下必有爲，爲天下用。此不易之道也。

也就是慎子所説的“君臣之道，臣事事，而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉”(《慎子·民雜》)。

四、 尚賢使能

既然是君無爲而臣有爲，那麽君主雖然可以是無能之主，臣下卻不能是平庸之臣，不然國家的政治運作就會受到影響。特别是到了戰國中後期，大國的出現，戰争的需要，龐大而複雜的國家機器的運作，都急需專業而賢能的人才。

不僅如此，人們在歷史與實踐中也認識到，君主一人雖然至爲關鍵，但僅僅依靠君主一人，即使是聖人，也難以完全勝任治國大任。所謂“人主不可以獨也。卿相輔佐，人主之基、杖也，不可不早具也”(《荀子·君道》)。

戰國諸子還普遍認識到，能否尚賢關係到國家的治亂强弱。“得賢人，國無不安，名無不榮”(《吕氏春秋·求人》)，“夫賢人在而天下服，一人用而天下從”(《戰國策·秦策·蘇秦始將連横》)；反之，“聞賢而不舉，殆”，“見能而不使，殆”(《管子·法法》)，也就是《荀子·議兵》所説的“好士者强，不好士者弱”。而《吕氏春秋·求人》更將尚賢抬到本體的高度，説“賢者所聚，天地不壞，鬼神不害”。

就連一向被認爲不尚賢的道法兩家，到了戰國中後期，也都有尚賢的言論。莊子後學已經指出“行事尚賢”(《莊子·天道》)、“拔舉而不失其能”(《莊子·天地》)。至於法家，雖然一再强調“尚法不尚賢”，但實際上法家十分重視賢能的得失，如慎子就明確提出應該“使賢任職”(《慎子·知忠》)。這是因爲法家是在相對關係中考慮尚賢問題的，在强調法的重要性和客觀性的時候，就極力反對違反這種客觀性的尚賢行爲，也就是反對“過法立智”(《韓非子·飾邪》)。但他們也明白賢能的重要性，所以同時也重視人才的得失，只是他們所要求的賢能是能够在法律範圍内活動的人，强調的不是人的道德層面而更多的是具體的才能智力，所謂“智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國”(《慎子·知忠》)。

既然賢能如此重要，那麽君主就一定要把尚賢使能作爲自己最緊迫的事務來辦，所謂“勞於求人，而佚於治事”(《吕氏春秋·士節》)，“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢”(《荀子·王制》)。

那麽接下來的問題就是選擇什麽樣的人，也就是選賢的標準問題。各家的標準不盡相同，不過在一些原則上還是有相通之處。首先，要厚待賢能。在儒家就是强調要禮遇賢人，在法家就是主張厚爵禄以待之；其次，不能求全責備。《吕氏春秋·舉難》説“以全舉人固難，物之情也”，人不必也不可能是全能，因此只需要“量能而授官”[注]《荀子·君道》。《管子·君臣上》、《韓非子·八説》、馬王堆漢墓帛書《經法·道法》等都有類似的説法。；再次，重視賢能的實際能力，不能只會“紙上談兵”。所以“明主之擇賢人也，言勇者試之以軍，言智者試之以官”(《管子·明法解》)，也就是要“論之於任，試之於事”(《韓非子·難三》)，《吕氏春秋·論人》更提出了系統的知人論人的方法，也就是“内則用六戚四隱，外則用八觀六驗”；最後，要有敢於直諫之臣。《荀子·臣道》説“事聖君者，有聽從，無諫争；事中君者，有諫争，無諂諛”，而絶大多數的君主都是中君，因此“君雖尊，以白爲黑，臣不能聽”(《吕氏春秋·應同》)，而是要敢於直言進諫。

五、 禮法兼用

君主治國，既需要賢人輔助，也需要禮法的規範。禮與法雖是兩種不同的工具，爲不同的流派所提倡，但它們在結構上具有互補性，在功能上具有相似性，所以到了戰國中後期，禮法兼用，刑德並舉，成爲當時多數人的共識。

儒家向以重視德禮而聞名，孔子曾説“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·爲政》)。到了戰國中後期荀子這裏，已經變爲“隆禮至法”(《荀子·君道》)，所以荀子一方面説“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)，另一方面又强調“刑威者强，刑侮者弱”(《荀子·議兵》)。

法家無疑是重法的，但也並非完全排斥禮。齊法家的代表作《管子》，本就以禮法並用而著稱，《慎子·威德》則説“定賞分財必由法，行德制中必由禮”，就連以嚴苛著稱的韓非子也指出“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也”(《韓非子·二柄》)。

道家對於人和社會總是試圖以道觀之，因此對於禮法都持批評的態度，所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”(《老子》三十八章)。但其實細究這句話就會發現，雖然道家認爲社會一直在倒退，禮的社會並非他追求的理想社會，但他一定程度上承認了現實社會中禮的適用性和可行性。到了戰國中後期，莊子後學在《莊子·説劍》中説到天子之劍，就指出要“論以刑德”，黄老色彩很濃厚的馬王堆漢墓帛書，更明確地提出：“天德皇皇，非刑不行；繆繆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。”[注]馬王堆漢墓帛書《十六經·姓争》。

禮與法可以兼用，部分原因在於它們功能上的相似性。首先，它們都是衡量人的行爲以及社會事務的客觀標準。“法度者，萬民之儀表也。禮義者，尊卑之儀表也”(《管子·形勢解》)。《荀子·王霸》説“禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓，既錯之而人莫之能誣也”，《管子·七法》則説“尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”，兩則文獻都用權衡、繩墨、規矩之類的標準來比喻禮或者法，可見禮與法充當的都是一個客觀標準。

另外，二者都有止争、區分尊卑貴賤、穩定社會秩序的功能。《荀子·禮論》從禮的起源的角度指出，禮是爲了解決争鬥引起的混亂而産生的。同樣，“夫法者所以興功懼暴也，律者所以定分止争也”(《管子·七臣七主》)，法也是爲了更好地穩定社會秩序而産生的。禮的主要功能就是區分尊卑貴賤，而依據在法的面前的能動性，也可以區分君、臣、民，所謂“以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道變法者，君長也”[注]《慎子·佚文》。類似的説法亦見於《管子·任法》《吕氏春秋·察今》等文獻。。

當然，禮與法畢竟不同，這恰恰可以使它們共同爲君主所用，相輔相成，達到互補的效果。一方面，它們的適用對象不同，“由士以上則必以禮樂節之，衆庶百姓則必以法數制之”(《荀子·富國》)，也就是我們熟知的“禮不下庶人，刑不上大夫”(《禮記·曲禮》)，因此就要“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》)，也就是説德、禮主要是勸人向善，而法、刑則主要是禁人爲非。另一方面，禮法的適用領域也略有不同，《慎子·威德》寫到“定賞分財必由法，行德制中必由禮”，即是對二者適用領域的簡單劃分。

六、 以民爲本

君主獨掌大權，並擁有多種治國理政的工具，但是戰國諸子普遍認爲，君主治國並非爲一己一身之私，謀一家一姓之利，而是要以民爲本，爲天下之公。

以民爲本是當時思想界的共識。儒家一直以强調富民教民而聞名，他們深知“下貧則上貧，下富則上富”(《荀子·富國》)，“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”(《荀子·正論》)的道理，所以一再强調“王者富民”(《荀子·王制》)。《荀子·大略》進一步提出“天之生民，非爲君也；天之立君，以爲民也”這一典型的民本思想命題。墨家的資料比較少，但《墨子》中的思想基本上被後來的墨者沿襲，而《墨子》提出的尚賢、尚同、兼愛等各種觀點，都是要使民得到最大的利。道家更强調的是“順於民”[注]馬王堆漢墓帛書《十六經·前道》。，也就是要因民之欲，順民之情，不做過多的干涉，這樣才能真正的聚民利民。法家雖然處處爲君主著想，但他們也認識到了民的重要作用，因爲“無地無民，堯舜不能以王，三代不能以强”(《韓非子·飾邪》)，那麽有道之君，就應該“有德澤於人民”(《韓非子·解老》)，《慎子·威德》甚至相當早地提出“立天子以爲天下，非立天下以爲天子也”[注]類似的觀點，亦見於後來的《吕氏春秋·貴公》篇。。

其實不止思想家清楚這一點，戰國時期的統治階級，也已經認識到民的重要性。《戰國策·齊策》記述趙威后問齊使，先問歲與民，後問君，並説：“苟無民，何以有君？”《吕氏春秋·制樂》亦記述宋景公不將熒惑移於民時的話，“民死，寡人將誰爲君乎”。可見以民爲本在戰國時早已成爲一種社會普遍意識。

然而，以民爲本並不意味着民衆成爲政治的主體，這句話的隱含主語是君主，而民只是賓語，是政治的客體。這個客體既是目的，也是工具；既被尊崇，也被貶抑。

實際上，戰國諸子關於民的理論中存在着一個類似矛盾共同體的文化範式，也就是“重民——輕民”的組合結構。一方面，作爲整體的形而上意義的民，因其客觀上所藴含的巨大力量，而被尊崇，成爲國家之本；另一方面，作爲個體的政治倫理意義的民，則被看作是愚昧無知，不能自理，甚至可以説是毫無意義的。换言之，思想家們所尊崇的民並不是有血有肉、實際存在的具體個體，而只是符號化、象徵性的整體。甚至可以説，在思想家的理論中，整體之民也只是在和君的對應中才有意義，它是論證君主有必要存在的一個理由，也是警示君主自我節制的一個依據。

《莊子·在宥》的一句話道出了戰國諸子對民的這種矛盾心理，“卑而不可不因者，民也”。因此思想家更爲關注的是用民的問題，愛民利民，説到底都是爲了用民，所謂“予之爲取”(《管子·牧民》)。

另外，“重民——輕民”的組合結構，在具體政策上也有所體現。比如教民與愚民並存。一方面强調教化萬民，“如保赤子”[注]《荀子》中多次提到這句話，這句話看似是對民的愛護，但有一個預設的前提，那就是民是没有理性、不能獨立的兒童，永遠只能在君主聖人的保護下才能生存。；另一方面又强調愚民，不可使民有智。教民歷來被認爲是儒家的政策，實際上法家也要教民，只是所謂的老師和教材不同，儒家是大儒和經書，而法家則是官吏和法律，所謂“以法爲教”，“以吏爲師”(《韓非子·五蠹》)。愚民一直被認爲是道法的標籤，實際上儒家也不例外，他們並不信任民衆，在他們看來民衆雖有聖人之性，但脱離了聖人教化，就難以將這種可能性轉化爲現實性。如果現實中民衆都有了智慧，聖人的存在就没有了意義，因此孔子説“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)。

實際上，“民”這個字本身就不含有尊貴的意義，《説文解字》解釋“民，衆萌也”，段玉裁注“萌猶懵懵無知兒也”，因此如同一個無知兒無法成爲一家之主，在戰國諸子的理論中，民再怎麽被强調是國家之本，是基礎，也無法成爲國家政治的主體。

結 語

“新子學”不只是一個口號，一個概念，更是新時期的一種新的理念和方法，它與傳統子學擁有緊密的關係，但又有很大的不同，這種不同不僅在於我們要運用新的理論方法重新認知諸子，更重要的是我們要避免傳統的經學思維和獨尊心態，重視開放性和包容性，强調整體性和貫通性，把諸子作爲一個整體來看待，既關注他們的區别與不同，也要關注他們的共同性。

由此出發，以“新子學”的方法與精神去觀照戰國諸子的政治命題，我們可以發現，戰國諸家擁有很多共同的政治話語，形成了包括君主至上、貴因無爲、尚賢使能、禮法兼用、以民爲本等在内的共同政治命題。這些命題相互聯繫、相互補充，其中，君主是政治主體，民衆是政治客體，賢能官吏是君主與民衆之間的中介，無爲是一種根本的政治統治方法，而禮法則是君主治國理政的規範，它們共同構成了戰國中後期的政治話語體系。

進入秦漢，這一政治話語體系得到進一步發展，經過思想家形上化分析與神聖化論證，開始意識形態化、制度化與社會化，逐漸成爲官方的意識形態，真正外化爲完整成套的制度，並最終成爲全社會的普遍意識。自此以後，以這一套共同政治命題爲基礎的政治理論、政治制度、政治社會就基本確立，共同構成了獨特的中國傳統政治文化。