論傳統中國的“以孝治天下”

黄振萍

“孝”在現代屬於個人私德領域，而在傳統中國卻完全不是這樣。“孝”在先秦為儒家提倡的倫理道德之一，孔子提出“以孝治天下”的設想，到漢代被朝廷轉化為天下國家的組織原則，並藉助政府力量進行社會化、常識化的推廣，成為社會普遍遵循的規範。傳統中國作為倫理型共同體，與現代的法理型國家大為不同。這種格局雖然在歷史發展中有過特殊時期，但直到晚清並未出現根本改變。“五四”新文化運動期間，“孝道”成為社會關注和争議的焦點之一，由此可見此時的中國已經開始迥異於之前的王朝，逐漸從傳統走嚮現代。

一

人類是具有依賴性的理性動物，衹有群居共處纔能生存和發展，由此自然産生人倫情感和秩序，區别於其他動物，世界各大文明都以此為發端[注]對此的最新論證，請參考美國哲學家MacIntyre的新著Dependent Rational Animals∶Why Human Beings Need the Virtues，Open Court Publishing Company; New edition 1999(麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，南京：譯林出版社，2013年)。，傳統中國也是如此。在人倫秩序之中，血緣最近之父子、母子關係無疑最為親密自然，父母對孩子有生養之恩，後代對祖上有感念之情，作為人倫秩序規範的孝道由此産生，個體與他人的共同體關係就如同細胞互聯一般建立起來。在春秋戰國之世，應對社會危機的方案衆多，出現諸子百家争鳴，他們各自提出自己的方案，其中，據説起源於司徒之官的儒家對重建秩序最為着意，比起講求清静無為、追求小國寡民的老莊，儒家更為注重基於血緣而達成的社會凝結，儒家《五經》之中處處可見崇孝言論，《孝經》的出現更是明證。孔子説：“吾志在《春秋》，行在《孝經》。”[注]《藝文類聚》卷二十六《人部十》引《孝經鈎命决》，上海：上海古籍出版社，1965年，第464頁。《孝經》引孔子的話：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而况於公侯伯子男乎？”[注]《孝經》卷四，《十三經注疏》影印版，北京：中華書局，1980年，第2552頁。明確提出“以孝治天下”。《論語》的《為政》裏，孔子引用《尚書》：“孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。”[注]《論語》卷二《為政》，《十三經注疏》影印版，北京：中華書局，1980年，第2463頁。由此可見，把“孝”施用於政治，是孔子明確的政治設想。

以《孝經》為法，孝道自然成為儒家尊崇的行為規範，並發展成為儒家所設想的社會共同體規範——禮——的核心。《左傳·文公二年》：“襄仲如齊納幣，禮也。凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也。”[注]楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第526—527頁。《國語·周語下》：“孝，文之本也。”[注]徐元誥撰：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第89頁。隨後解釋這裏的“文”，是“經緯天地”的意思，也就是經世濟民的安邦治國之道。

不過，值得注意和强調的是，百家争鳴的春秋戰國時期，儒家衹是衆多學説的一種，以孝治天下衹是儒家的政治設想。孟子斥責楊墨無父無君：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”[注]《孟子》卷六《滕文公下》，《十三經注疏》影印版，北京：中華書局，1980年，第2714頁。可見，當時儒家學説並没有成為實際上的共同體規範，儒家提倡的孝道還衹是作為倫理道德之一種，還處於民間教化狀態，而當時的社會現實更是不符合孝道理想的。

到秦漢之際，宗法社會進一步崩潰，邦國林立的局面改變，秦朝靠武力實現天下一統，漢繼秦建立以官僚制為基礎的國家。這一體制在世界文明史上有着獨特的價值，美國政治學者弗朗西斯·福山甚至認為“中國是創造現代國家的第一個世界文明”[注]弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)：《政治秩序的起源——從前人類時代到法國大革命》，桂林：廣西師範大學出版社，2012年，第145頁。“西漢的中國政府幾乎符合現代官僚機構的全部特徵”[注]同上，第131頁。。這一體制不再像兩周封建制度時期那樣以血緣為紐帶，大規模世卿世禄制度不再施行(當然少數職業仍有世家傳承)，而是開始實行選舉制度，王朝基本實現以官僚制來治理。那麽，失去血緣紐帶之後的共同體要靠什麽來完成建構呢？政體的基礎是什麽？社會需要靠什麽來凝聚？這些就成為王朝的統治者需要面對的關鍵問題。

為實現戰争征伐所需要的人力物力的集中和調配，秦朝實行“編户齊民”等組織方式，這一高效的戰時動員機制成功實現了秦朝的建立[注]參考杜正勝：《編户齊民》、許田波：《戰争與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》(徐進譯，上海：上海人民出版社，2009年)等。，但也留下殘酷惡名。百業彫敝的漢初顯然不能繼續實行嚴苛的戰時機制，因此漢王朝曾在初期短暫地施行黄老之術，無為而治，休養生息。然而，邊境危機使得漢王朝不能高枕無憂，雖然可以延續編户齊民的組織方式，卻不能再照搬延續秦朝的高壓統治，那樣社會將再次崩潰，畢竟殷鑒不遠，發明和施行新的組織原則就勢在必行。

武帝時，董仲舒闡發天人感應學説，宣揚君權神授，使皇帝更强有力地獲得來自上天的支持，儒學成為官方意識形態。武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，在經歷春秋戰國的“道術為天下裂”之後，努力重新塑造政道與治教的合一。這一努力目的是為了王朝建構，使王朝具備合法性，並形成有效社會凝結，社會不至於崩潰。因此，經歷春秋戰國之世，先秦的宗法社會崩潰，歷經秦法建制和漢朝江山由布衣創制，社會經濟的變動[注]參考許倬雲：《中國古代社會史論：春秋戰國時期的社會流動》(鄒水傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2006年1月)等著述，不贅述。使得無法再簡單重新拾起曾發揮巨大實際作用的宗法之制，漢朝的王朝治理衹能擬構以儒家孝道為基礎的宗法家族組織方式，把家族的秩序和原則，轉化為國家的秩序和原則，實行“家國同構”。當然，漢朝之後的“家國同構”和先秦有區别，因為先秦部落是直接建立在家族宗法的血緣基礎上，而漢朝之後則無此可能，衹能由儒家提煉出“孝”的原則，再轉化為王朝組織原則。所以，漢代的倫理觀念和社會秩序，是從家庭、家族、宗族關係中引申出來，其認同的合理性基礎建立在人們對於身邊的家庭、家族和宗族的感情上，這種感情承認的秩序漸漸放大，就成為普遍的社會倫理和國家制度。“國”成為“家”的放大，而構成家族基礎的孝道就被移植到國家建構過程中，這樣一來，本來衹是家族範圍内的“孝”，就成為國家建構的精神基礎和組織原則。所以，漢代皇權宣稱以孝治國，立《孝經》博士，察舉孝廉，設孝悌力田，甚至刑罰也會根據行孝的情况酌情增减，“孝”不再是個人和家族私領域内的倫理道德，而成為王朝的組織原則。班固《漢書·惠帝紀》顔師古注：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱孝也。”[注]班固：《漢書》卷二《惠帝紀》，北京：中華書局，1962年，第86頁。這體現了王朝嚮天下推行孝道的决心。景帝也被群臣頌為“永思孝道”，是以孝德治天下的表率。朝廷身體力行，各層級以“孝”對社會的灌輸和塑造自然是不遺餘力，社會凝聚力加强，漢代因此往往被認為風俗淳樸，成為後世王朝的榜樣。

比如，《資治通鑑》記載了曹操與陳宫在吕布被擒時的一段對話。曹操對陳宫説：“公臺平生自謂智有餘，今竟何如？”陳宫指着吕布説：“是子不用宫言，以至於此，若其見從，亦未必為禽也。”曹操曰：“奈卿老母何？”陳宫曰：“宫聞以孝治天下者，不害人之親，老母存否在明公，不在宫也。”[注]司馬光：《資治通鑑》卷六十二，北京：中華書局，1956年，第2007頁。又比如，三國鮑勛嚮魏文帝曹丕上奏疏：“臣聞五帝三王，靡不明本立教，以孝治天下。”[注]《三國志》卷十二《鮑勛傳》，北京：中華書局，1982年，第385頁。把“以孝治天下”嚮前推到傳聞中的三皇五帝，無疑這是加强“以孝治天下”合法性的行為。

值得注意的是，為國盡忠與在家盡孝本來是兩個範疇裏面的不同規範，兩者在先秦時期雖然有交互關係，比如儒家的曾子認為能行孝道是由於有忠的精神，“忠者，其孝之本與”[注]孔廣森：《大戴禮記補注》卷四《曾子本孝》，北京：中華書局，2013年，第92頁。，但由於列國紛争，忠孝觀念仍是各行其道，蘇秦佩六國相印被認為平常，並不會被認為違反所謂孝道。然而，自漢朝把孝道作為王朝組織原則之後，一方面，藉助王朝力量，對漢代基層社會進行了儒家化的重構，孝道成為社會的普遍原則；另一方面，作為個體的人，當家與國這兩級共同體之間出現矛盾，面對如何處理忠孝衝突問題的時候，對國家的“忠”無疑具有優先性，這成為傳統中國自漢代以後延續綿長的傳統[注]比如楊家將的故事，忠孝不能兩全的時候，忠往往先於孝，漢代以後的史書撰述、大衆讀物和民間傳説都是表彰和宣揚這種優先性的，例子甚多，不贅述。。對於“家”這個小共同體的“孝”原則，不僅服從於王朝這個大共同體的“忠”原則，而且，《孝經》所謂“以孝事君則忠，以敬事長則順”[注]《孝經注疏》士章第五，《十三經注疏》影印本，北京：中華書局，1980年，第2548頁。，用明人袁可立的話説就是：“為親而出，為親而處。出不負君，移孝作忠。處不負親，忠籍孝崇。”[注]《(河南)考城縣志》，《中國方志叢書》華北地方第456號，臺北：成文出版社，第1444頁。劉宗周解釋朱元璋聖諭六條的“孝順父母”時説：“忠、孝一理，在家以父母為嚴君，在國以元后為父母。”[注]劉宗周：《鄉書》，《劉宗周全集》第4册文編下，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第403頁。移孝作忠，完成了儒家倫理的政治化過程，“孝”由先秦的倫理共同體原則轉换為漢代政治共同體的原則，在“家”和“國”兩級共同體之間建立起溝通橋梁。而且，“忠籍孝崇”，表明個人在家的孝行程度也成為衡量對國的忠誠程度，這樣就時刻把個體的人與“國”這個龐大共同體的關聯具象化，無疑大大加强了個體對國的認同，把個體、家和國凝結成一個有機整體，也成為不同個體之間對“國”産生共同認同的凝結紐帶。這就成為後世維持大一統中國的認同基礎，在家盡孝轉化成為為國盡忠的“國家在場”的一種宣示，家國同構也就更為牢固。

二

雖然接續兩漢的是動蕩的魏晋南北朝，佛學傳入，國内也大暢竹林玄風，這兩種思潮都不那麽重視孝道，思想界有名教與自然之争；但由於兩漢的提倡和力行，“孝”在社會上的延續慣習與路徑依賴，孝道並未被完全顛覆。《梁書》《陳書》《北史》的《孝行》傳，《南史》的《孝義傳》，對這段時期社會的孝道孝行有許多記載。雖然這裏有出於隋唐纂修語境的因素，但仍能反映社會的大體面貌。尤其值得注意的是，提倡出世的佛教，從教義來説不應宣揚孝道，但佛教進入中國之後，出現宣傳孝道的佛經，諸如《父母恩難報經》《盂蘭盆經》，宣揚父母恩重、行孝道報恩的思想。佛教思想出現這一變化，正是適應中國文化和社會現實的結果，孝道已經從漢初被灌輸的組織原則而具備了自身的生命力，成為被社會高度認可的基本規則，甚至成為合法性的來源，連外來思想也必須主動調適而加以適應，此為佛教華化之一大端。

同時，由於少數民族勢力的衝擊，世家大族南遷，帶動中原文化的南移，出於現實和精神的雙重需要，有條件的移民對家族譜系的關注，帶來譜牒之學的興盛。譜牒的精神内核就是家族組織原則的孝道，“國”雖然失去了，“孝”卻在“家”的範圍内强化。在家國同構的基本格局下，這一轉移，為以後“國”的重新確立延續了組織原則基礎。同時，這一動蕩也實現了孝道在南方的普及與推廣，對原來蠻荒的南方起到了“文明化”的作用，南方逐漸凝聚成為大中華共同體中的一部分；而出於“移孝作忠”原則的影響，使得這些地區對大共同體有着更為强烈的認同，以至在近代中國面臨崩潰的局面下，南方崛起也有其内在邏輯可尋[注]説句題外話，現在福建和兩廣客家的精神内聚力頗强，與此極有關係。。

唐朝立國格局宏大，儒釋道三教並尊，文化呈現多元融合的局面。唐玄宗既御注《孝經》，又對《金剛經》《道德經》青眼有加。由於唐朝國力强盛，文化來源多樣，在國家和精英層面對孝道的提倡不如漢代，但仍舊非常重視。唐玄宗《孝經序》强調孝道“因嚴以教敬，因親以教愛，於是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣”[注]見《孝經注疏》卷首，阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印本，第2540頁。，同時，社會層面重視人倫、以孝為本的這一特點並没有大的改變，孝道在中國底層社會裏仍舊是核心理念，從敦煌出土文書如《太公家教》等可以清晰看到這一點。但是，在中唐以後，國家的統治力衰弱，社會出現崩解狀况，於是，韓愈等儒家士人興起古文運動，文起八代之衰，為的是文以載道，呼籲以儒家精神來凝結社會，孝道自然是題中之意。

經歷過五代的混亂局面，宋朝尤其注重恢復秩序，改變五代那種殺伐不已的局面，儘量消弭社會危機，對外患有足够的防禦力和戰鬥力，因此勢必需要更為强勢的體制組織能力。因此，宋王朝注重禮制的作用，編定《政和五禮新儀》，同時，宋王朝比唐朝更為重視“孝”的組織作用，凝聚起國家與社會的力量。北宋士大夫為此付出巨大努力，濂、洛、關、閩之學都非常重視以家庭倫理為基礎的社會重構，思考如何完成以儒家倫理組織社會和國家的問題。他們比漢朝之後的歷代精英更加重視孝道的闡釋與弘揚，最明顯的，如把《大學》從《禮記》中抽出，强調齊家纔能治國平天下，從而使家族擴大為國家的家國同構思路更為清晰。同時，他們更加重視基層社會的建設，他們對家族的祠堂祭祀、鄉約、族規、家法和家譜的編纂都投入非凡熱情，目的就是期望有强大的基層社會支撑起因内憂外患而摇摇欲墜的王朝，以此實現儒家經世濟民的内聖外王理想。這一切的努力，到南宋由朱熹總其大成。

朱熹是新儒學的集大成者，著述浩繁，對儒學的多個門類有精深研究(尤其是《詩經》《周易》和《儀禮》)。然而，他留給後世影響最大的，卻是幾本薄薄的小書，主要是《四書章句集注》和《小學》。雖然將《大學》《中庸》《論語》《孟子》並稱四書在北宋已經開始發其端[注]參考束景南、王曉華：《四書升格運動與宋代四書學的興起——漢學嚮宋學轉型的經典詮釋歷程》，《歷史研究》2007年第5期。，但衹有到了朱熹終其一生為其作注釋，纔伴隨着弟子授受而傳播四方，並由後世皇權的支持列為科舉標準，儒家倫理孝道精神也就大為彰顯。其次就是《小學》産生莫大影響。朱熹給《小學》作序，稱：“古者小學，教人以灑掃應對進退之節，愛親敬長隆師親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本。”[注]朱熹：《小學原序》，《朱子全書》修訂本第13册，合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2010年，第393頁。朱熹認為修身齊家必須要從小培養，於是編輯此書，授之童蒙，第一篇為立教，第二篇為明倫第，即是講明“父子之親”的孝道。因為《小學》在後世被採納為童蒙讀物，由於大多數人衹是經歷了童蒙教育階段，並没有機會接受更為深入的教育，從這個角度來説，《小學》和《孝經》對他們的影響就更值得認真對待，這標志着一個社會基本的思想底色。

雖然程朱理學在南宋僅在短暫時期裏被官方采納，之後的元代由於是蒙古人統治，官方更無暇顧及，然而孝道在這段時間的發展卻有目共睹，其表現之一就是《二十四孝》的出現及其各種形式的推廣。元人郭居敬撰輯《全相二十四孝詩選》(通稱《二十四孝》)[注]作者有争議，有人認為是他弟弟郭守正，也有人認為是郭居業編纂，據范泓《黄籍便覽》和《大田縣志》記載，郭居敬，字義祖，性至孝。親没，哀毁過禮，嘗集虞舜以下二十四人孝行之概。可見郭居敬本人是孝子，由他纂輯很有可能。，收録二十四個行孝故事[注]這些故事分别為：孝感動天、戲彩娱親、鹿乳奉親、百里負米、嚙指痛心、蘆衣順母、親嘗湯藥、拾葚異器、埋兒奉母、賣身葬父、刻木事親、涌泉躍鯉、懷橘遺親、扇枕温衾、行傭供母、聞雷泣墓、哭竹生笋、卧冰求鯉、扼虎救父、恣蚊飽血、嘗糞憂心、乳姑不怠、棄官尋母、滌親溺器。，這些故事有些取材於漢代劉向《孝子傳》，有些來源於類書《藝文類聚》等收録的孝子故事，是民間孝行故事的集合。此後，《二十四孝》以各種形式廣泛出現於多種場合，最常見的是配圖印刷，比如，明朝人蔡培元和李錫彤輯録《二十四孝圖詩合刊》，以二十四孝為題材的木雕、版畫、建築彩畫幾乎能在各地看到；又如黟縣西遞村的履福堂的天井兩側各有十二扇門，每扇門中段各雕了一則孝義故事，合起來恰是一幅《二十四孝圖》，還出現衍生的《女二十四孝圖》。尤其值得注意的是，在道觀、佛寺甚至也出現二十四孝的磚畫，如雲南大理巍寶山長春洞、少林寺地藏殿、普陀山法雨寺、四川廣元皇澤寺和四川青城山三清殿内均發現有《二十四孝圖》。佛教、道教與民間信仰場所出現宣揚儒家孝道思想的圖畫，表明孝道思想在底層得到最廣泛傳播，孝道思想成為一般民衆精神世界的最重要組成部分。

8月13日，中化集团与白俄罗斯钾肥公司（BPC）签署大颗粒钾肥5年独家代理合作备忘录。新签署的合作备忘录将以市场行情为依托，签订具体年度钾肥供应合同。根据新合作备忘录，在2019年-2023年期间，BPC不仅会向中国市场提供总量为70万吨（含选择量）钾肥产品，还会针对国内缺硫缺锌的土壤，供应添加锌和硫元素的新型大颗粒钾肥（白色）。

表現之二，是元朝服膺理學的士子繼續大力弘揚儒家倫理，孝文化得到更多闡釋與宣揚，從而構築起更為堅固的社會精神内核。儘管元朝統治時期科舉時興時廢，實際施行的時間總共衹有42年，但元朝的科舉制度比宋朝有一重大變化，即確立以“四書”取士。延祐元年(1314)，元仁宗宣布“開科取士”，並且將程朱理學尤其是朱熹的《四書集注》作為“考試大綱”。在詔書中，仁宗强調“舉人宜以德行為首，試藝以經術為先，詞章次之。浮華過實，朕所不取”，這大大提高了“四書”以及朱熹《四書集注》的地位，使得儒家倫理精神從王朝層面得到進一步確定。與此同時，民間儒生也在促進儒學的普及化，比如，朱升把方逢辰《名物蒙求》、陳櫟《歷代蒙求》、黄繼善《史學提要》和程若庸《性理字訓》提升到與四書並列的地位，稱為“小四書”，核心是“秩序五典，維持三綱。君臣以立，父子以匡”的儒家教化思想[注]朱升：《朱楓林集》卷四《小四書序》，合肥：黄山書社，1992年，第51頁。，孝道無疑在其中是核心地位，也由此得到更廣泛的發揚。

以上從漢到元，是傳統中國孝道作用於王朝體制，並逐步社會化的第一階段。漢朝以孝治天下，完成儒家理念的制度化，家族組織原則被放大為王朝的組織原則，其精神内核是儒家的。孝道從私領域内的倫理規範轉化為公領域的組織原則，從而具備强制力，完成了王朝秩序的建構。魏晋南北朝、隋唐延續了這一建構，雖然由於戰亂，使得王朝層面的孝道提倡有所削弱，但社會和民間層面的孝文化綿延不絶，形成强有力的凝聚力，從而即便遭受衝擊，仍舊能重新聚集成為共同體，使得大一統局面得以維持和延續。宋朝是新儒學産生與發揚的時期，孝道重新獲得國家層面的重視，士大夫精英致力於社會治理，對孝道進行了更為廣泛的弘揚。所以儘管元代是蒙古人的統治，上層精英統治效率不佳，但由於士人在社會上的努力，宣傳孝道，使得社會同一性得到很好維持；同時，科舉採用“四書”為標準，給明代進一步儒家化提供了制度基礎。

三

明代是傳統中國繼漢朝之後最為儒家化(理學化)的朝代，重新努力實現政道與治教的合一。朱元璋建立明王朝之後，政策制定方面以“去胡元弊政，復中國先王之舊”為宗旨，標榜恢復“漢唐舊俗”，以上古三代為法。為此，朱元璋特編定並頒布《大誥》。他在序言中説：“華風淪没，彝道傾頽。自即位以來，製禮樂，定法制，改衣冠，别章服，正綱常，明上下，盡復先王之舊，使民曉然知有禮義，莫敢犯分而撓法。萬機之暇，著為《大誥》，以昭示天下。且曰忠君孝親，治人修己，盡在此矣。能者養之以福，不能者敗以取禍。頒之臣民，永以為訓。”[注]《明太祖實録》卷一七六，洪武十八年十月己丑，臺北：“中央”研究院校訂本，1962年，第2665—2666頁。《大誥》在朱元璋時代要求全民講讀，民間社學定期誦讀，“天下有講讀《大誥》師生來朝者十九萬餘人，並賜鈔遣還”，如此興師動衆，朱元璋的目標是“忠君孝親，治人修己”[注]《明史》卷九十三《刑法志一》，北京：中華書局，1974年，第2284頁。，完成社會和國家秩序的重整。

朱元璋以《大誥》文辭繁多，誦讀不易，進而頒布更為簡明的“聖諭六條”：“孝順父母，尊重長上，和睦鄉里，教訓子孫，各守生理，勿作非為。”這個聖諭第一條就是孝順父母，以家庭倫理作為社會和國家秩序的出發點。明朝比此前的朝代的一個突出之處，就是在民間社會設立了實際的組織來進行教化。比如明代老人制的設立：自洪武十年始，朱元璋命令天下郡縣選民間年高有德行的老人充當“耆宿”，耆宿的職責是接受地方官對政務與民間事務的諮詢，並受官方委托處理民間婚姻、田地等方面的訴訟事項。這一老人制往往與里甲制配合，以“里”為單位設立“耆宿”，所以也被稱為“里老人制”，這無疑是加强地方控制的有效手段。又比如，明代在地方實行鄉飲酒禮，《大誥》載：“鄉飲酒禮叙長幼、論賢良、别奸頑、異罪人，其坐席間高年有德者居於上，高年淳篤者並之，以次序齒而列。”鄉飲酒禮有規定的圖式，如果違反則要笞五十。鄉飲酒禮以恢復古禮的形式來强化秩序精神，對高年有德者的尊崇自然在社會上形成好的榜樣，從而弘揚了敬老孝親風氣。

朱棣發動靖難之役，奪了侄子朱允炆的帝位，改元永樂。為塑造其奪位的合法性，朱棣篡改《洪武實録》，謬稱自己為高皇后親生，並編纂刊行《孝順事實》，為其張目。永樂十八年(1420)，朱棣將《孝順事實》一書頒發給文武群臣、兩京國子監和天下學校。該書是朱棣命儒臣輯録古今史傳諸書所載孝順事迹而成，共十卷，收録孝行卓然可述者207人，每事為之論斷並繫以詩，朱棣親自製序冠首，稱：“朕惟天地經義莫尊乎親，降衷秉彝莫先於孝。故孝者，百行之本，萬善之原，大足以動天地、感鬼神，微足以化强暴、格鳥獸、孚草木，是皆出於天理民彝之自然，而非有所矯揉而為之者也。……《孝順事實》俾觀者屬目之頃，可以盡得其為孝之道，油然興其愛親之心，歡然盡其為子之職，則人倫明，風俗美，豈不有裨於世教者乎？”[注]朱棣：《孝順事實》，《北京圖書館藏古籍珍本叢刊》史部第14册，北京：書目文獻出版社，1998年，第489頁。這一事例説明孝道在此時已經對王朝具備强制性的規範作用，即便貴為天子，也必須遵循這一原則。

“孝道”在明代的規範性作用之强，在明代政治中處處可見。比如，與宋代濮議相比，嘉靖朝的大禮議就更為聲勢浩大。由於正德無後，依兄終弟及祖訓，正德從弟、興獻王之子朱厚熜榮登大寶。那麽，朱厚熜是以地方藩王入主皇位，就要面對所謂繼統還是繼嗣的問題，如何確定世宗生父的尊號、如何處理與弘治帝的關係，都成為問題。嘉靖下令集議其父興獻王的封號，正德舊臣大多認為朱厚熜應過繼給武宗之父弘治帝，稱弘治為皇考，而以生父為皇叔父。嘉靖認為這違反孝道，要求尊己父為興獻皇帝，母為興獻皇后，為正德舊臣楊廷和等拒絶，由此展開延續差不多二十年的大禮議。大禮議的核心就是家國同構格局所要求的“為人後”(繼統)與實際情况中的“為人後”(繼嗣)出現了衝突，是孝道在組織原則化格局裏(禮制規範裏擬構的孝道)與實際人情之間的衝突，這一衝突意味深長。

又比如張居正的“奪情”事件。隆慶後期和萬曆初期，張居正柄政，然而，萬曆五年(1577)，張居正的父親去世，按照祖制，朝廷官員的父母過世，必須回到祖籍守制三年(實際為27個月)，期滿再起復為官。可是此時正是改革的關鍵時期，張居正回家葬父三月後，明神宗特命官員促其回京，許其不用繼續守制至期滿，此謂之“奪情”。此舉遭到大臣的激烈反對，成為張居正驕奢縱恣罪名的由來之一，後世論定張居正“擅權嗜進，遂罹清議，奪情一事，尤屬不經”[注]陳鵬年：《道榮堂文集》卷三《吴復庵先生祠碑記》，長沙：嶽麓書社，2013年，第867頁。。可見，在明代，孝道成為王朝和社會的核心理念與原則，其强制力之大，實屬駭人，乃至無論是誰違背，都將遭到清議批評。

明朝的王朝體制與儒家理念互為依據與支撑，形成整體，孝道既是政治共同體合法性的來源，又得到共同體權力的支持，形成倫理型王朝，與現代的法理型國家大為不同。當然，這種倫理型王朝也容易有導致道德沙文主義的弊端，排斥其他傳統，形成儒家倫理獨尊的情形。政治共同體成為道德共同體，政治的作用是維持道德共同體的穩定，這使得王朝和社會成為一種超穩定結構，而不是一個開放體系，在没有複雜國際關係的和平時期自然没有問題，但要應對自大航海以來西方殖民體系的擴張，則顯得反應遲鈍與顢頇。

清朝和明代大有不同。一方面，清承明制，繼續採用儒家倫理作為意識形態合法性的來源與依據。明清鼎革之後不久，順治十三年(1656)，福臨召集文臣蔣赫德等用唐石臺《孝經》定本為《孝經》作注，並親自撰序：“朕惟孝者首百行而為五倫之本，天地所以成化，聖人所以立教，通之乎萬世而無斁，放諸四海而皆準，至矣哉，誠無以加矣!”[注]順治：《御制孝經序》，載駱承烈編：《歷代〈孝經〉序跋題識》，北京：光明日報出版社，2013年，第196頁。繼續推崇孝道。康熙進一步强化此類作為，《清聖祖實録》記載康熙的上諭説：“朕自沖齡，篤好讀書，諸書無不覽誦。每見歷代文士著述，即一字一句，於義理稍有未安者，輒為後人指摘。惟宋儒朱子，注釋群經，闡發道理，凡所著作，及編纂之書，皆明白精確，歸於大中至正，經今五百年，學者毫無訾議。朕以為孔孟之後，有裨斯文者，朱子之功，最為弘巨，應作何崇禮表彰，爾等會同九卿詹事科道，詳議具奏。尋大學士會同禮部等衙門議復，宋儒朱子，配享孔廟，本在東廡先賢之列，今應遵旨，升於大成殿十哲之次，以昭表彰之意。”[注]《清聖祖實録》卷二四九，康熙五十一年二月丁巳，《清實録》第6册，北京：中華書局，1985年，第466頁。康熙把朱子升為配祀孔子的十哲之次，給予比在明朝更為尊崇的地位。這表明，清廷努力對晚明曾經活躍的思想界進行整肅，以朱子學説為標準，表面上繼續遵守儒家倫理治國。康熙、雍正和乾隆均曾為《孝經》作注題跋，以示弘揚。在現實生活中，清廷的皇帝都很好地遵守孝道，比如，乾隆對其母親鈕祜禄氏十分孝敬，用三千多兩黄金做了一個金塔，專門用來存放供奉母親梳頭時掉下來的頭髮[注]此金塔目前陳列於北京故宫的慈寧宫。。

另一方面，清廷統治者的特殊性，使得統治方式發生變化，國家體制與儒家孝道倫理之間的關係相比明朝呈現出更為複雜的面貌。清廷的統治階層是滿人(包括一部分蒙古貴族)，衹有少量漢族精英加入其中，而管轄對象則是人口佔據絶大多數的漢人，這兩者在文化傳統和力量對比方面均存在巨大差異，對統治效率的追求勢必成為政策的優先選擇。此外，清廷對邊疆的擴張，使得國家納入了相當多没有完成儒家化的土地，如何能對這麽多人和這麽廣闊的疆域完成有效統治是清廷必須考慮的首要任務。雖然清廷把朱子學列為官方意識形態，但是主要針對區域是清楚的，就是原來漢人所處的地域，而對滿、蒙、回、藏、新疆的廣大地區，則採取因地制宜的策略，並没有推行儒家化，這與明代形成了鮮明對比，明代對雲南、蒙古等邊陲的儒家化政策和作為貫徹明王朝始終。所謂“清承明制”，其實是清廷以實用主義的策略來使用明朝的儒家倫理政治，並非整個國家精神的延續。因此，清朝國家體制與儒家倫理道德之間的關係和明朝大為不同，清朝的政道與治道處於分裂狀態，意識形態是實用主義的，治理方式則是講究統治效率的實用方式。雖然清廷在很多時候宣揚儒家，其實，那往往是針對漢族地區的實用之舉，而自己内心則是另外一番面貌[注]這點清代歷朝均有反映，康熙一方面推崇程朱理學，一方面挖苦熊賜履等理學名臣“虚僞”，此類研究甚多，最新出研究請參考姚念慈：《康熙盛世與帝王心術：評“自古得天下之正莫如我朝”》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年。。在清朝，儒家孝道並没有成為整個國家全民的行為規範，呈現多元複合型局面。

四

16世紀大航海之後，到18世紀，西方世界資本主義産生，相繼發生啓蒙運動、工業革命，走嚮現代化，與東方世界出現二水分流局面。乾隆末年，馬戛爾尼訪華，東西方發生實質性碰撞，道光年間開始遭受對外戰争並簽訂一系列不平等條約，按馬克思主義唯物史觀的描述是進入半殖民地半封建社會。不管是何種性質的界定，歷史表明，作為傳統中國共同體基礎的儒家倫理出現動摇，並開始遭受非議。“五四”新文化運動期間，在傳統中國原本不成為問題的“孝道”，成為大家關注和争議的焦點。1919年11月，魯迅發表《我們現在怎樣做父親》一文，稱：“研究怎樣改革家庭；又因為中國親權重，父權更重，所以尤想對於從來認為神聖不可侵犯的父子問題，發表一點意見。總而言之：衹是革命要革到老子身上罷了。”[注]魯迅：《我們現在怎樣做父親》，原載《新青年》月刊第六卷第六號，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，1991年，第140頁。繼而，魯迅撰寫《二十四孝圖》等文章批駁三綱五常的禮教，號召把綫裝書丢到茅厠裏，實行文化革命。持自由主義立場的胡適也掛出“無後主義”的招牌，以此姿態與傳統决裂。有趣的是，1919年3月16日胡適長子胡祖望出生，胡適在7月30日寫詩説：“樹本無心結子，我也無恩於你。但是你既來了，我不能不養你教你，那是我對人道的義務，並不是我待你的恩誼。將來你長大時，這是我所期望於你：我要你做一個堂堂的人，不要做我的孝順兒子。”這是與傳統對待兒子完全不同的方式。胡適在答汪長禄的信中進而表明：“我的意思以為古人把一切做人的道理包在孝字裏，故戰陣無勇、莅官不敬等等都是不孝。這種學説，先生也承認他流弊百出。所以我要我的兒子做一個堂堂的人，不要他做我的孝順兒子。我的意想以為‘一個堂堂的人’决不至於做打爹駡娘的事，决不至於對他的父母毫無感情。”[注]《胡適文存》卷四《我的兒子》，《民國叢書》第一編93，上海：上海書店，1989年，第101頁。胡適要重新界定父權，改變原有的共同體秩序組織原則。在新時代，父親與兒子是平等的公民，不應該再提倡以往兒子對父親的“孝”；同時，正如魯迅所説要革老子的命，父親也不能再要求兒子“孝”，從而瓦解掉傳統中國家國同構的基礎，把“孝”的使用範圍從“公”的領域内驅除出去，成為個人的私德，移孝作忠也就不再成立，孝道不再是國家和社會的組織原則，每個人在公法的基礎上是平等的，以公法來重新凝聚和構造社會。

這樣的論述在新文化運動期間比比皆是，主旨是把個人從傳統的家族和國家等共同體裏獨立出來，每個人具有平等的尊嚴和地位。比如，吴虞在《説孝》中説：“以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當有互相扶助的責任。同為人類，同做人事，没有什麽恩，也没有什麽德。要承認子女自有人格，大家都嚮‘人’的路上走。從前講孝的説法，應該改正。”[注]原載《星期日》社會問題號，1920年1月1日，見《吴虞集》，北京：中華書局，2013年，第17頁。這是當時思想界的主潮，不僅是中國人這麽看，西方學者也是如此認為。1920年，英國哲學家羅素來華演講，他認為中國傳統道德好的地方就是什麽樂天知命那一套，但是最壞的就是孝道。因為孝道是私德，但是中國社會的問題是缺少公德[注]具體論述參考羅素著，秦悦譯：《中國問題》，上海：學林出版社，1999年。。由此可見，在“五四”時期，中外學者和思想家對孝道有大體共同的看法，這代表了在傳統中國嚮現代化轉型的焦慮之下，思想界對作為共同體基礎的傳統孝道的重新思考，他們的結論也往往是要抛棄傳統孝道，走嚮新的文明。

然而，在西化或現代化的普遍焦慮之下，有學者也有着不同的看法。1930年，在中山大學執教的鄔慶時撰《孝經通論》。他在自序中説：“迨仇孝之説自蘇俄輸入，大義日晦，舉國若狂，家庭之間遂從此多事矣”“即主張法治之國將來亦必有改用孝治之一日。然則《孝經》一書今雖無人過問，而有待於研究者固甚亟也”[注]鄔慶時：《孝經通論》，上海：商務印書館，1930年，第1頁。。鄔慶時此論無疑具有前瞻性。一方面，原子化個人給國家和社會帶來的弊端日益顯現，現代性在西方也成為思考和批判的主題，原本是給人自由的個人原子化，卻使人越來越失去自由，查爾斯·泰勒、麥金太爾等學者都進行了反思；另一方面，現在也正是儘量抛開各種價值預設，對孝道進行更為深入研究的時候。