儒家的财富观念与经济哲学

潘宇

内容提要 关于儒家的经济思想，学界向来研究甚少，且存有很多误解。本文从孔子、孟子、荀子的财富观念出发，结合《盐铁论》，比较集中地讨论了儒家的经济哲学，特别是生产和消费的关系，从而进一步讨论儒家的政治哲学，认为儒家的经济思想是儒家民本思想的集中体现。

关键词 财富 盐铁论 贤良文学 经济哲学 德刑

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）11-0019-11

相比于伦理政治思想，儒家的经济思想还没有被系统研究。尽管从现代学术的起步而言，儒家经济思想的研究并不算晚，比如康有为的重要弟子陈焕章1910年在美国哥伦比亚大学以《孔门理财学》（The Economic Principles of Confucians and His School）获得博士学位。陈焕章的《孔门理财学》对儒家所主张的生产、消费、分配和公共财政政策等做了系统的分析，获得了包括凯恩斯之内的西方经济学界的推许。但遗憾的是，因为五四运动以后，儒家思想长期被视为中国现代化的阻力，并由此产生了许多虽然缺乏严格论证，但却流传广泛的“成见”，于是，关于儒家对经济活动目的的理解、儒家对税收政策的设计、儒家的财富观念等问题上的研究并没有充分展开，所以，我們一般只能在“中国经济史”的作品中看到一些专题的讨论，儒家经济学的专题著作却很缺乏。

基于传统中国社会中政治和经济的密切联系，在孔子、孟子和荀子等儒家的奠基者和发展者的作品中，有许多关于财富分配和经济发展方面的论述。

一、孔子、孟子和荀子的财富观与经济思想

儒家“为政以德”，一直将道德视为建立良好政治秩序的最重要的基础，不过，也并不否定“社会效能”的重要性。在早期的儒家经典中，道德活动和良好的政治秩序往往意味着对于民生的改善。比如《尚书·大禹谟》中说：

禹曰：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”

在这里，“善政”就与“养民”相配合。“正德”与“利用”“厚生”相联系。“利用”就是“利民之用”，“厚生”即“厚民之生”。

《尚书·洪范篇》是箕子总结殷商灭亡的原因而提出的一系列治理国家的原则，其中对于人的幸福感提出了五个标准，即人生五福：“富、泰、康宁、攸好德、考终命”，即富有、长寿、康宁、好德、善终。在这里，富裕的生活被置于首位。

由此，我们可以知道，儒家并不排斥财富，他们所关心的是财富的来源。如果不是以一种合理的方式获得的财富，那么当然是与“仁道”相违背的。比如孔子说：

富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁篇》）

为了让人们有合理的途径去获得财富，公平的分配制度是关键。孔子说：

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。（《论语·季氏》）

在孔子看来，公平的秩序和政策的持续性是保持社会安定的基础，即使国家人口少，财用不足，人们也会保持秩序。

经济活动一定要与道德教化结合起来，作为统治者，让百姓过上富足的生活固然是目标，民生问题解决之后，还需要考虑提升百姓的道德精神素质。《论语·子路篇》载：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

孔子祖述尧舜、宪章文武，他的主张其实是儒家政治思想的一贯立场，所以我们在别的经典里也可以看到大致相似的政策。比如在主要讨论制度的《礼记·王制》中说：

古者公田藉而不税。市厘而不税。关讥而不征。林麓川泽，以时入而不禁。夫圭田无征。用民之力，岁不过三日。田里不粥，墓地不请。

在政策上要降低市场交易成本，对于社会资源要有计划地加以使用，而不给民众增加过多的劳役负担。另外在土地分配上，要让人人有其田，并培育他们遵循社会规范的意识，在此基础上兴办学校。

凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民、居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。（《礼记·王制》）

《礼记·大学》后被朱熹特意从《礼记》众多篇章中加以强调，在朱熹看来，《大学》之教人说明了君子之“躬行心得”就在“民生日用彝伦”之中，也就是说，道德修养与民生日用之事不能分开。《大学》中有大量关于理财问题的讨论。

作为一个以修身齐家治国平天下为核心的文本，《大学》认为一个国家要取得百姓的支持，关键是治国者的道德，而对于国家的拥有者来说，如何处理国家的财富则是考验其德行的关键。

道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。（《礼记·大学》）

也就是说，统治者如果只知道聚敛财物，那么百姓就会离心离德。

生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也。未有好义，其事不终者也。未有府库财非其财者也。（《礼记·大学》）

按照朱熹的解释，仁者散财以得民，而不仁者亡身以殖货。不仁者治国只知搜刮民脂民膏，国家就会有大的灾难，因此，告诫那些掌握权力的人，“国不以利为利，以义为利也。”即国家最重要的功能是建立“义”（合宜）的制度。

孟子给大家印象最深的是其人性论思想，并开启了后来心性之学的发达，不过，孟子也有很多具体的关于社会经济制度的论述。

孟子的政治理想是以道德为基础的仁政、王道秩序，但“王道之始”则是“养生丧死”无憾而已。要做到这一点，首先是遵循自然规律，让万物生长，才有收获的喜悦。其次，是合理安排“数口之家”的日常生产和生活。他在给梁惠王提供的方案中，就说过：

不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）

针对许多人以仁政难以达到的犹豫，孟子提出，关键在于统治者的决心和信心，若有决心，仁政也并非遥不可及的事，只要土地分配公平、税收合理、公私协调，这就是“仁政”。

夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，穀禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。（《孟子·滕文公上》）

孟子强调“制民之产”，不能随意剥夺民众的财产，具有恒产的人，才有恒心。孟子也肯定了公共支出的必要性，即不能为了取悦民意而废除税收，这样做往往是以牺牲社会服务为代价的。因此，他认为什一而税是合理的。

战国末期，儒家遭到法家等效能主义学派的挑战，儒家思想在统治者中的影响力逐渐式微，这时候，荀子为了强化儒家对于社会秩序的建构力，强调儒家的“效能”，他认为儒家士人“在朝美政”“在野美俗”，同时也提出了许多新的治理社会的方案，其中包括许多经济措施。

荀子的社会治理思想建立在他对于人性的理解之上，虽然目前学术界对于荀子有“性恶”和“性朴”两种观点，但是，从他隆礼尊法的治理观来看，他的基本思路是，人都有好利之心，因而产生争夺，因此，圣人制定礼法来给每个人以合理的份额，从而让共同体得以运行。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）荀子在讨论礼的作用的时候，也是基于人好礼的假定，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）这样就从节制人的欲望，满足人的正常需求的角度来理解圣人制礼作乐的意义。

荀子肯定了利益的正常地位，也由此，他并不如孟子那样强调义利之间的对立性，而是认为“义”正可以成为“利”的制约。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）

很显然，荀子的社会治理思想与社会现实更为合拍，但这并不意味着荀子放弃了儒家的一贯理想，在集中体现荀子经济思想的《富国》篇中，荀子认为统治者应该藏富于民，制定“制数度量”，让百姓能够按照自然规律进行生产活动。他说：“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和、事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。”《荀子·大略》篇也讲：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”

在《富国》篇中，荀子的经济观念可以用“以政裕民”来概括，其核心观念就是各自按自己的职分来“尽职”，这样，百姓就会富裕。

量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧馀，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：朝无幸位，民无幸生。此之谓也。经田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民。（《荀子·富国》）

在荀子看来，人类的活动是以“群体”的方式来进行的，要让社会运行顺利，就必须让群体成员各自了解自己的角色定位。统治者的主要工作是让社会分工合理化。

人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。（《荀子·富国》）

具体地说：

兼足天下之道在明分。掩地表亩，剌屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也，高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。（《荀子·富国》）

然而，在战国末期，一种新的社会结构逐渐形成，在封建制度逐渐因为血缘的废弛而失去其原先的效能的时候，一种更为“理性化”的郡县制成为秦国所确定的国家形态。

很显然，以垂直管理为特色的郡县制更为突出了中央政府的权力，那么在经济社会控制的方式上也必然会发生变化。

二、汉代的经济政策演变和盐铁争论的背景追踪

前文梳理了先秦时期儒家经典文献和代表人物对于财富和资源配置方面的一些代表性观点，然而儒家的经济政策因过于“理想化”以及“收效甚慢”等原因并没有被忙于争战中的诸侯们所采纳，反而是法家的耕战策略帮助秦国取得了胜利。

在周代封建制到战国初期，或许由于社会控制能力的低下，也因为封建制所遵循的地方自治的原则，中国的经济政策一般主张各业自由发展。允许人口相对自由地流动，并鼓励各种经济的发展和壮大。对于商业活动也没有特别的限制政策，商人的地位相对较低，但总能因为他们的财富而获得“补偿”。

秦国实行“耕战”政策，特别重视农业，并采纳了商鞅重农抑商的政策。也有人认为商鞅是最早提出重农抑商政策的人。不过，秦孝公虽然接受了商鞅的建议，对于商人却并没有真正加以打击。当时的秦国许多商人同时也是重要的政治家，作为巨商的吕不韦可以担任秦国丞相就是例证。

真正对商人从政治权利和行为模式都加以压制，要到秦统一中国之后。在秦初，许多商人流亡者等都迁戍到新设立的象郡等地守边，商人的社会地位受到限制，另外，商人的子弟也会因为他们的出身而受到牵累。

汉初，面对因长期征战而导致的经济凋敝现状，实行了包括减税在内的鼓励经济发展的政策，使经济很快得以恢复。我们可以从司马迁的《货殖列传》中了解汉初经济活跃的程度。“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲，而徙豪杰诸侯彊族于京师。”而且司马迁还在此文中肯定了追求富贵的正当性。他说：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”并从历史的经验中得出结论说：“故曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。……故曰：‘天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”（《史记·货殖列传》）

虽然限制商人参与政治的政策继续执行，并对商业活动课以重税，但在全民追求财富和相对宽松的经济环境下，社会的经济实力得到增强。按照司马迁《史记·平准书》的描述，到汉武帝即位之时，社会物质丰富，社会风气逐渐趋向奢靡。“至今上即位数岁，汉兴七十馀年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库馀货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者儐而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也。”（《史记·平准书》）

在强大的经济实力支持下，一系列重大的基础建设得以展开，比如开通西南的道路，并因为在燕齐一带设沧海郡，而与匈奴交恶。由于与匈奴的战争和其他社会活动需要巨大的经济实力来支撑，所以汉武帝采取了更为积极的经济政策，并废除了孝惠皇帝和吕后所制定的商人不得出仕的规定，“兴利之臣自此始也。”（《史记·平准书》）

作为一个具有雄才大略的统治者，汉武帝希望能够借助业已积累下来的社会财富进行大规模的军事和社会建设，而这必然带来财政上的问题。因此，到武帝中期，开始采取积极的财政政策，并在元狩六年（前117年）任命孔仅和东廓咸阳为大农丞，实施盐铁专营。元封元年（前110年）又任命桑弘羊为治粟都尉，并代理大农令。天汉元年（前100年）为大司农。在这期间，先后推出酒榷、均输和平准法，以及幣制改革等一系列旨在强化政府财政汲取能力的措施，这的确为汉武帝时期的重要政治活动提供了雄厚的物质基础，但长年的征战也引发了巨大的财政开支，所以，在汉武帝执政后期，他的政策发生了一些转变，比如他所作的《轮台诏》就对自己所发动的几次对匈奴的战争而导致的人员和经济损失表示了后悔，《汉书·食货志》：“武帝末年，悔征伐之事，乃封丞相为富民侯。下诏曰：‘方今之务，在于力农。以赵过为搜粟都尉。”对于汉武帝的《轮台诏》是否意味着汉武帝的执政策略发生转折，目前学术界还存在比较大的争议。比如田余庆、辛德勇等先生都参与了相关的讨论，意见不一。并否决了桑弘羊等人向轮台屯田的建议。

汉武帝去世之后，由于继位的汉昭帝年幼，所以指定了以霍光为代表的亲属集团和桑弘羊等行政官僚构成的辅佐集团。但霍光和桑弘羊对于如何继承汉武帝的政治遗产等方面存有意见分歧。霍光等人主张实行文帝时的“与民休息”政策，让社会恢复生机，而桑弘羊则继续坚持武帝中期以来的经济政策。

《汉书·杜周传》记载，杜延年反复劝说霍光改变汉武帝的治国之策。书中说，杜延年“见国家承武帝奢侈师旅之后，数为大将军光言：‘年岁比不登，流民未尽还，宜修孝文明政，示以俭约宽和，顺天心，说民意，年岁宜应。光纳其言，举贤良，议罢酒榷、盐、铁，皆自延年发之。”也就是说，汉武帝对匈奴的连年征战和大规模的基础建设，导致国家财政匮乏，所以，在昭帝即位之后，许多人认为政策应该有所改变，恢复文帝时的休养生息政策。始元六年（公元前81年）二月，经谏大夫杜延年的提议，霍光以昭帝的名义，令车千秋、桑弘羊召集贤良文学六十余人，就汉武帝时期的各项政策，特别是盐铁专卖政策，进行辩论。

辩论一共延续了六个多月。辩论双方表面上看是以桑弘羊为代表的御史大夫和丞相史等政府官员与代表“民间”声音的贤良及文学，但就现有的记录而言，他们的立场带有明显的儒法差异，即贤能文学主要依据孟子及其他儒家的经典和事例来说明他们的政治立场，而御史大夫则主要从怀疑儒家王道政治能否“落实”等方面来反驳贤良文学的主张，具有明显的反儒家倾向。1970年代的政治运动中，盐铁之议被视为是儒法斗争的例证。但持这样观点的学者也很多，比如萧公权先生认为：“汉代法家虽已终止学术上之发展而犹与儒争胜”，而“汉代儒法冲突最详之记录，无过桓宽之《盐铁论》”。见萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第184～185页。

也有许多学者注意到盐铁争议背后的政治原因。比如徐复观先生认为，之所以发生这样一场辩论，跟政治权力的争夺有关，尽管桑弘羊和霍光都是年幼的汉昭帝的辅佐者，但他们之间在许多问题上看法相左，并存在着激烈的利益对立。徐复观先生认为汉代的内外朝之分，始于霍光。但当时的政治决断权主要在外朝，车千秋虽然为外朝的领袖，但实际的权力掌握在长达三十年一直主管财经的桑弘羊手中，因此，要改变汉武帝的施政方略，实际上就是要在政治上压倒桑弘羊。徐复观：《两汉思想史》（3），九州出版社，2014年，第113页。

在某种意义上，贤良文学从儒家三代之治的理想出发，可以称之为儒家的理想主义者，或者百姓疾苦的代言人——在某种意义上代表了“民意”。而桑弘羊和御史大夫则更多地代表着朝廷的利益。因此，他们的争论也可以被看作是政府立场和“政府批评者”的立场，这样更容易让我们理解这场争论的焦点所在。

双方的争论十分激烈，汉宣帝时，桓宽根据会议记录，整理为《盐铁论》，整理的内容包括十卷六十个议题，内容涉及当时国家治理的各个方面，也有对于历史事件和历史人物的争论。本文主要就《盐铁论》一书反映出来的对经济问题的不同争论做一些总结，并由此来呈现在大一统的国家形成之后，儒家经济思想的一些新的特征。

1.国家治理应基于道德还是要追求富强

义利问题是儒家经济思想的最核心议题，在《盐铁论》中首先体现为国家的主要功能是为社会提供公平的环境还是追求富强。

在贤良文学看来，汉武帝以来所采用的政策强化了政府的财政汲取能力，因而造成了社会财富集中在政府手中，对百姓的利益造成了伤害。贤良文学主张：要抑制国家追求利益的冲动，政治秩序建构的基础在道德教化，然后化民成俗。他们说：“窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。” （《盐铁论·本议》）推行盐铁专营的政策，是政府与民争利，会导致国民形成贪鄙好利的风气。在趋利的动机下，百姓会转向利益丰厚的行业，而不再从事农业生产。“今郡国有盐、铁、酒榷、均输，与民争利。散敦厚之朴，成贪鄙之化。是以百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏。末修则民淫，本修则民悫。民悫则财用足，民侈则饥寒生。” （《盐铁论·本议》） 所以，应该废止盐、铁、酒榷、均输，“进本退末，广利农业”。

对于这样的批评，大夫们对于盐铁专营政策进行了辩护。他们认为，国家的建立，从功能的层面上，要有利于不同地区物品的流通，这样就会有利于人民物质利益的提升。要达到这一点，则需要“通有无”，开展交易活动。他们通过对管仲等人导致齐国强大等例子说：“古之立国家者，开本末之途，通有无之用，市朝以一其求，致士民，聚万货，农商工师各得所欲，交易而退。” （《盐铁论·本议》）

他们借助《周易》里的话认为工商业的发展与农业构成相互促进的关系，而不是非此即彼的排斥关系。“《易》曰：‘通其变，使民不倦。故工不出，则农用乏；商不出，则宝货绝。农用乏，则谷不殖；宝货绝，则财用匮。故盐、铁、均输，所以通委财而调缓急。” （《盐铁论·本议》）如果取消盐铁专营和均输等方法，则不利于财富的积聚。

对此文学继续强调“道民以德”是治国之要：“夫导民以德，则民归厚；示民以利，则民俗薄。俗薄则背义而趋利，趋利则百姓交于道而接于市。老子曰：‘贫国若有馀，非多财也，嗜欲众而民躁也。是以王者崇本退末，以礼义防民欲，实菽粟货财。市、商不通无用之物，工不作无用之器。故商所以通郁滞，工所以备器械，非治国之本务也。”（《盐铁论·本议》）

文学认为王者因“崇本退末”，他们认为农业生产是通过获得收成的方式来提供产品的，而工和商并不直接生产，他们是通过创造人的需求的方式来促进生产的，所以，他们所流通的货物大多数是社会不需要的，这种以消费来带动生产的模式只会导致道德沦丧。

在《轻重》篇中，还有一段关于盐铁专营等问题的讨论。贤良文学立论的基础依然是礼义才能成为治国之基础，而权利则会残害秩序。文学们以管仲为例，说管仲之所以不能提升至王道的境界，主要是因为他追求利益而非道义。因此当诸侯们争相掠夺国家利益的时候，国家就不可能真正实现富强，因为这些财富被那些权势者窃取了。

文学曰：“礼义者，国之基也，而权利者，政之残也。孔子曰：‘能以礼让为国乎？何有。伊尹、太公以百里兴其君，管仲专于桓公，以千乘之齐，而不能至于王，其所务非也。故功名隳坏而道不济。当此之时，诸侯莫能以德，而争于公利，故以权相倾。今天下合为一家，利末恶欲行？淫巧恶欲施？大夫君以心计策国用，构诸侯，参以酒榷，咸阳、孔仅增以盐、铁，江充、杨可之等，各以锋锐，言利末之事析秋毫，可为无间矣。非特管仲设九府，徼山海也。然而国家衰耗，城郭空虚。故非特崇仁义无以化民，非力本农无以富邦也。”（《盐铁论·轻重》）

对此御史指出，对于那些奸商就应该采取严刑峻法，国家专营也抑制富商大贾巧取豪夺，“损有余、补不足”，这才保证了国家虽有征战，但百姓并没有增加赋税。御史还多少有一些轻蔑地说，贤良文学因为不了解政治运作的细节，所以才会对国家专营和依法治国的原则存有疑义。

御史曰：“水有猵獭而池鱼劳，国有强御而齐民消。故茂林之下无丰草，大块之间无美苗。夫理国之道，除秽锄豪，然后百姓均平，各安其宇。张廷尉论定律令，明法以绳天下，诛奸猾，绝并兼之徒，而强不凌弱，众不暴寡。大夫君运筹策，建国用，笼天下盐、铁诸利，以排富商大贾，买官赎罪，损有馀，补不足，以齐黎民。是以兵革东西征伐，赋敛不增而用足。夫损益之事，贤者所睹，非众人之所知也。”（《盐铁论·轻重》）

盐铁专营的一大原因是汉武帝所发动的对于匈奴的一系列战役。大夫從匈奴的骚扰来说明屯田和戍边的重要性，并说明这些活动都需要大量的财政支持才得以维持。如果停止盐铁专营的话，有可能出现“内空府库之藏，外乏执备之用”的后果，如果前方的士兵得不到给养的话，他们何以能守护边疆呢？都是汉朝的子民，不能对生活于边疆的民众所遭受的苦痛坐视不管。

大夫曰：“王者包含并覆，普爱无私，不为近重施，不为远遗恩。今俱是民也，俱是臣也，安危劳佚不齐，独不当调邪？不念彼而独计此，斯亦好议矣？缘边之民，处寒苦之地，距强胡之难，烽燧一动，有没身之累。故边民百战，而中国恬卧者，以边郡为蔽扞也。《诗》云：‘莫非王事，而我独劳。刺不均也。是以圣王怀四方独苦，兴师推却胡、越，远寇安灾，散中国肥饶之余，以调边境，边境强，则中国安，中国安则晏然无事。何求而不默也？” （《盐铁论·地广》）

文学的反驳立足于儒家经典，认为儒家处理国与国之间的关系所采用的原则是“修文德以来之”，而不是通过征伐。很显然，这个反驳并没有击中要害。在大夫们看来，匈奴是主动挑衅，难以用绥远和羁縻相结合的手段来应对，对于入侵者并不能仅仅以“修文德”来处置。

2.酒榷、平准、均输等国有经济政策是否造成了“国与民争利”

儒家比较倾向一种放任主义的经济政策，即不主张政府过多地干预民众的经济活动。孔子在回答他的学生关于政府应如何对待经济活动时的回答是简单而明确的，即“惠而不费”，对此，孔子的解释是“因民之利而利之”，即根据老百姓自己觉得有利的方式来保护和支持，这样就既能让百姓获得利益，政府也不用做太多的事。《大学》中说道：“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”认为治理国家要以道德，而不是追求财富。如果政府热衷于聚敛财富，那么人心反而会散掉。

在公元前300年前后，诸如秦国、齐国等都因改革税收制度使国家能力得到增强，从而使持积极干预政策的法家思想家获得当权者的欢迎，但儒家学者依然没有改变其基本立场，反对政府对于财富的独占，主张减低对百姓的赋税和劳役。反对与民争利是儒家的一贯立场。尽管秦国在战国争霸中，因为积极的财政政策而获得了成功，不过，秦国只统治了十七年的事实，让儒家学者认为通过对百姓的掠夺而获得的政权是不能持续的。因此，他们对法家的批评就是“聚敛”，这是分享的反面。虽然儒家的分享理念更接近于亚里士多德的“按比例的平等”，即并不是绝对的平均主义，但在汉代的儒家那里，就尖锐地批评“大者”对小者的兼并。汉代董仲舒（公元前179-104年）则说“故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，况人乎！故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露·度制》）这段话的意思是说，如果已经获得很多的人，再将其余部分都尽数占有的话，自然就不能满足所有人的需求。因此政府不能与百姓争利，这是“天理”。

很显然，贤良文学是继承了自孔子以来的对待社会财富的方式，并认为固然可以通过垄断相关产业的方式使国家强大，但这依然不是最为合适的分配方式。在这个意义上，贤良文学对于桑弘羊的积极经济政策的反对，其实质接近于我们现在依然在进行的“藏富于民”还是“藏富于国”的争议。

桑弘羊所推出的经济政策，特别重视政府在经济活动中的调节作用。盐铁由民办而收归国有，这事实上是导向把天下的财富归之于统治者“家产”的制度性的一步，这属于典型的“国家与民争利”的做法。而平准法和均输法的推出，从动机上可以看做是为了减轻人们的负担，那么为什么也会受到贤良文学的激烈批评呢？

在探讨《盐铁论》对于相关问题的争论之前，我们可以先梳理一下“均输”和“平准”法出台的缘起。元鼎二年（前115年），担任大农丞的桑弘羊试办均输法的理由是原先向朝廷以物进贡的方式会造成运输困难、运输成本超过货物价值的后果。“往者，郡国诸侯各以其方物贡输，往来烦杂，物多苦恶，或不偿其费。故郡国置输官以相给运，而便远方之贡，故曰均输。”桑弘羊发现了这些弊端，停止了“方物贡输”做法，代之以均输法：“置大农部丞数十人，分部主郡国，各往往县置均输、盐铁官，令远方各以其物贵时商贾所转贩者为赋，而相灌输。”即设立专门的官员（均输官）和机构，把原郡国应交纳给朝廷的贡物或钱，全部折算成当地出产最多最为便宜的物资，然后将这些物资再运送到最需要、价格最贵的地方出售，从而既减少了地方贡输的烦琐，又增加了国家的财政收入。这种办法，古人认为是有利于官民两方的合理的做法：“诸当所输于官者，皆令输其土地所饶，平其所在时价，官更于他处卖之。输者既便，而官有利。”（《史记·平准书》）

元封元年（前110年），桑弘羊又创立了平准法：“置平准于京师，都受天下委输。召工官治车诸器，皆仰给大农。大农之诸官尽笼天下之货物，贵即卖之，贱则买之。如此，富商大贾无所牟大利，则反本，而万物不得腾踊。故抑天下物，名曰‘平准。” （《史记·平准书》） “平准”是设于京师的政府商业机构，設置“平准令”一人、“员吏百九十人”具体负责，隶属于大司农。“平准法”显然是一种政府商业运营，通过物资吞吐，贱买贵卖，既可平抑物价，稳定市场，又可于吞吐之中获取部分财政收益，防止富商大贾囤积居奇操控市场。

均输法和平准法接近于现代政府政治政策中的宏观调控政策，通过政府对物质生产和运输环境的控制来两相结合，实际上是官营长途贩运业和官营销售商业的结合，建立了一个由朝廷大司农统一管理调度的商业运销网络，发挥了防止价格波动、抑制民间富商大贾和充实国家财政等多种作用。所以在盐铁争论中，大夫们一直为这种制度进行辩护。

大夫曰：“往者，郡国诸侯各以其方物贡输，往来烦杂，物多苦恶，或不偿其费。故郡国置输官以相给运，而便远方之贡，故曰均输。开委府于京师，以笼货物。贱即买，贵则卖。是以县官不失实，商贾无所贸利，故曰平准。平准则民不失职，均输则民齐劳逸。故平准、均输，所以平万物而便百姓，非开利孔而为民罪梯者也。”（《盐铁论·本议》）

在大夫们看来平准和均输这样的方法使物价平稳，有利于百姓，并非仅仅是为了国家的利益，甚至可以说是国家利益和民众利益兼顾的政策。但文学的看法则认为这样的行为可能会导致官府贱买贵卖以及物价上涨等一系列后果，这样百姓辛苦劳作所应获得的利益都被中间商所掠夺。文学认为人们财用不足是因为本业不兴，而对于各地的奇珍异货的追求，会导致人们对于物质的贪欲。

文学曰：“古者，事业不二，利禄不兼，然诸业不相远，而贫富不相悬也。夫乘爵禄以谦让者，名不可胜举也；因权势以求利者，入不可胜数也。食湖池，管山海，刍荛者不能与之争泽，商贾不能与之争利。子贡以布衣致之，而孔子非之，况以势位求之者乎？故古者大夫思其仁义以充其位，不为权利以充其私也。”（《盐铁论·贫富》）

大夫的辩解认为，并不能按儒家的理想来治理这个国家，因为这些原则难以应对现实中的问题，特别是因为国土扩大而导致的实物税在交纳过程中所产生的交通困境。

丞相史曰：“大夫难罢盐、铁者，非有私也，忧国家之用，边境之费也。诸生訚訚争盐、铁，亦非为己也，欲反之于古而輔成仁义也。二者各有所宗，时世异务，又安可坚任古术而非今之理也。”（《盐铁论·国疾》）

并反击说，如果贤良文学能够按照理想的治理之道来解决所需的财政开支，自然可以废除平准和均输之法，如果不能，那么也只能继续执行类似的政策。

关于是否要进行商业活动以节省开支、扩大收入的争论涉及对于农业和工商业关系的认识。

在先秦诸子中，大多数学派都主张重农政策，甚至法家坚持更为激烈的以农立国的原则。法家认为商业的发达会削弱王权。而儒家认为商业更容易得利，从而对社会道德风尚造成伤害，故而主张要限制商业行为。

而在盐铁争论中，代表政府的御史大夫等人则是汉武帝以来重视商业政策的支持者。

大夫曰：“管子云：‘国有沃野之饶而民不足于食者，器械不备也。有山海之货而民不足于财者，商工不备也。陇、蜀之丹漆旄羽，荆、扬之皮革骨象，江南之楠梓竹箭，燕、齐之鱼盐旃裘，兖、豫之漆丝絺纻，养生送终之具也，待商而通，待工而成。故圣人作为舟楫之用，以通川谷，服牛驾马，以达陵陆；致远穷深，所以交庶物而便百姓。是以先帝建铁官以赡农用，开均输以足民财；盐、铁、均输，万民所载仰而取给者，罢之，不便也。”《盐铁论·本议》

大夫引用了管子的话来肯定商业的重要性，认为货物的流通使各地的不同产品能够为国人所共享。古代圣贤之所以要发明车船这样的运输工具，也是为了便于物资的流通。而文学则认为工商业的发展，会让人们不愿意从事农业生产，并认为汉高祖禁止商人仕宦，就是为了防止人们的贪鄙之风，而武帝的时候改变了商人不得从政的禁令，实质上也成为社会奢靡之风盛行的推手。

3.人们应追求什么样的生活方式

当御史大夫们强调各地的物产流通可以改善人们生活质量的时候，双方对人们应追求什么样的生活方式也展开了讨论。理论上讲，即使先秦儒学也并非完全反对有地位有贡献的人享受好的物质待遇，在荀子看来，有地位的人享受高档次的宫室和其他待遇既是礼制所规定的，也是对他们的社会贡献的一种肯定。但在盐铁争论中，对于这个问题的讨论则是从另一个方向展开的，接近于现代社会中鼓励消费从而促进生产是否应该肯定的问题。

在现代社会中，消费是经济发展的重要推动力，然而，也会产生诸如消费主义的弊端，即过度消费所带来的负债等其他社会问题。在中国古代，以《管子》为代表的一些经济思想著作也指出了消费对于生产的意义。在盐铁争论中，大夫们就是从《管子》的思想立论，认为建筑宫室和华丽的装饰，让工人有收入。据此，他们认为各地物产的流通，让物尽其才，让各地的特产发挥最大的经济效益。

大夫曰：“古者，宫室有度，舆服以庸；采椽茅茨，非先生之制也。君子节奢刺俭，俭则固。昔孙叔敖相楚，妻不衣帛，马不秣粟。孔子曰：‘不可，大俭极下。此《蟋蟀》所为作也。《管子》曰：‘不饰宫室，则材木不可胜用，不充庖厨，则禽兽不损其寿。无末利，则本业无所出，无黼黻，则女工不施。故工商梓匠，邦国之用，器械之备也。自古有之，非独于此。弦高贩牛于周，五羖赁车入秦，公输子以规矩，欧冶以镕铸。《语》曰：‘百工居肆，以致其事。农商交易，以利本末。山居泽处，蓬蒿墝埆，财物流通，有以均之。是以多者不独衍，少者不独馑。若各居其处，食其食，则是橘柚不鬻，朐卤之盐不出，旃罽不市，而吴、唐之材不用也。”（《盐铁论·通有》）

而文学虽然所引用的是孟子的观念，但其主要的观点则更为接近黄老道学的思想。他们认为物产总是有限的，大规模的建设可能会导致物产的短缺。许多浮华的装饰因为不实用，非百姓日常所需要。却要花费很多工时和材料，最终的结果是奢侈者的过度消费，而普通百姓的日常所需却得不到满足。

文学曰：“孟子云：‘不违农时，谷不可胜食。蚕麻以时，布帛不可胜衣也。斧斤以时，材木不可胜用。田渔以时，鱼肉不可胜食。若则饰宫室，增台榭，梓匠斫巨为小，以圆为方，上成云气，下成山林，则材木不足用也。男子去本为末，雕文刻镂，以象禽兽，穷物究变，则谷不足食也。妇女饰微治细，以成文章，极伎尽巧，则丝布不足衣也。庖宰烹杀胎卵，煎炙齐和，穷极五味，则鱼肉不足食也。当今世，非患禽兽不损，材木不胜，患僣侈之无穷也；非患无旃罽橘柚，患无狭庐糠糟也。”（《盐铁论·通有》）

在贤良文学看来，要公平地分配社会资源，就要限制那些并非急需的建设项目，政府花巨资在这些公共支出上，则会与百姓争利。

宫室奢侈，林木之蠹也。器械雕琢，财用之蠹也。衣服靡丽，布帛之蠹也。狗马食人之食，五谷之蠹也。口腹从恣，鱼肉之蠹也。用费不节，府库之蠹也。漏积不禁，田野之蠹也。丧祭无度，伤生之蠹也。堕成变故伤功，工商上通伤农。故一杯棬用百人之力，一屏风就万人之功，其为害亦多矣！目修于五色，耳营于五音，体极轻薄，口极甘脆，功积于无用，财尽于不急，口腹不可为多。故国病聚不足即政怠，人病聚不足则身危。 （《盐铁论·散不足》）

在贤良文学看来，政府应该倡导节俭的生活方式，不贵难得之货，这样人们就不会去追求那些珍稀物品，人们安于一种朴素简单的生活，社会自然会安定和谐。

4.治理之道：义利和德刑之间

先秦的人性论思想有很多不同的方向，比如孟子的性善论和荀子的性恶论，但汉儒的思想似乎更向孔子的“性相近、习相远”的方向回归。比如董仲舒提出了“善质”的观点，认为人性有向善的可能，但是否能发展为善的行为，则要看外在的环境。然而这个“善质”是对大多数人而言的，因为圣人自然是“善”的，也有一部分人则是“不可教”的。人性理论总是与社会政治思想互为表里。这样的人性思想，体现在汉代的政治思想中就是“霸王道杂之”。

王道作为理想自然为儒家所强调，但在具体的政治实践中，则是德政和刑罚相结合。这样的分歧也体现在盐铁争论中，比如，贤良文学认为，民性是可塑的，如若统治者施以德教，人们就会养成良风美俗。尧舜时期，民众好善；桀纣时期，人民多暴。这并不是说不同时期的人性有所不同，而是是否推行教化的结果。

大夫曰：“贤不肖有质，而贪鄙有性，君子内洁己而不能纯教于彼。故周公非不正管、蔡之邪，子产非不正邓皙之伪也。夫内不从父兄之教，外不畏刑法之罪，周公、子产不能化，必也。今一一则责之有司，有司岂能缚其手足而使之无为非哉？” （《盐铁论·疾贪》）

大夫认为，贤与不肖是因为不同人的本质不同，总体而言，人总是要追逐利益的，所以只依靠道德教化并不能完成社会治理的全部内容，对于那些不遵循道德教化的人，要采取严厉的措施，让他们“惧而为善”。

由此，问题便延伸到德刑的关系。贤良文学引述董仲舒的天道阴阳学说来证明德主刑辅的理论，认为天有好生之德，应该慎用刑罚。

文学曰：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。所贵良医者，贵其审消息而退邪气也，非贵其下针石而钻肌肤也。所贵良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为，非贵其拘之囹圄而刑杀之也。今之所谓良吏者，文察则以祸其民，强力则以厉其下，不本法之所由生，而专己之残心，文诛假法，以陷不辜，累无罪，以子及父，以弟及兄，一人有罪，州里惊骇，十家奔亡，若痈疽之相泞，色淫之相连，一节动而百枝摇。”（《盐铁论·申韩》）

贤良文学指出，不教而杀，是暴虐之政。要实现礼乐秩序，从来都不能依靠刑罚，法家那种严刑峻法不可能持久，秦国的速亡就是例子。他们说：

古者，明其仁义之誓，使民不逾；不教而杀，是虐民也。与其刑不可逾，不若义之不可逾也。闻礼义行而刑罚中，未闻刑罚行而孝悌兴也。高墙狭基，不可立也。严刑峻法，不可久也。（《盐铁论·诏圣》）

汉承秦制，到西汉的中期依然保留了许多秦政时期的法律，比如连坐法等等，贤良文学认为亲亲互隐才能促进孝道，而连坐法则会让许多并无过错的人受到惩罚。

今以子诛父，以弟诛兄，亲戚相坐，什伍相连，若引根本之及华叶，伤小指之累四体也。如此，则以有罪反诛无罪，无罪者寡矣。……故为民父母，以养疾子，长恩厚而已。自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。父母之于子，虽有罪犹匿之，其不欲服罪尔。闻子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也。闻恶恶止其人，疾始而诛首恶，未闻什伍而相坐也。《老子》曰：“上无欲而民朴，上无事而民自富。”君君臣臣，父父子子。比地何伍，而执政何责也？”（《盐铁论·周秦》）

不过大夫的回应也很有对应性。在大夫看来回溯三代之治对于现实的政治并无直接的作用，并认为贤良文学应该提出更为直接的对应性方案，而不能引述圣贤的言辞来指责具体的政令。而且，圣人之道也应该根据时代的发展有所变化。

大夫曰：“俗非唐、虞之时，而世非许由之民，而欲废法以治，是犹不用隐括斧斤，欲挠曲直枉也。故为治者不待自善之民，为轮者不待自曲之木。往者，应少、伯正之属溃梁、楚，昆卢、徐谷之徒乱齐、赵，山东、关内暴徒，保人阻险。当此之时，不任斤斧，折之以武，而乃始设礼修文，有似穷医，欲以短针而攻疽，孔丘以礼说跖也。”（《盐铁论·大论》）

不切实际的高论，就好比孔子对盗跖说礼，只能是无用功。这虽然引述《庄子》书中对孔子的讥讽，但对于文学反复引述古代圣王的理论，大夫们甚至有点不耐烦了。

丞相曰：“先王之道，轶久而难复，贤良、文学之言，深远而难行。夫称上圣之高行，道至德之美言，非当世之所能及也。愿闻方今之急务，可复行于政：使百姓咸足于衣食，无乏困之忧；风雨时，五谷熟，螟螣不生；天下安乐，盗贼不起；流人还归，各反其田里；吏皆廉正，敬以奉职，元元各得其理也。”（《盐铁论·执务》）

据桓宽的记录，丞相和御史大夫经常被贤良文学说得难以应对，而御史大夫的反击有时也显得失了风度。不过作为中国历史上最为经典的治国之策的辩论，《盐铁论》给我们留下了丰富的资料，有助于我们理解汉武帝时期的经济政策以及昭帝以后的政策转向，最为关键的是，我们可以从中了解儒家的经济哲学和政治伦理的发展轨迹。

盐铁争论带给我们的启示还包括，贤良文学固然是坚持儒家的立场，但他们也会引用道家作品的言辞，从而说明，汉武帝死后，由霍光等人所推崇的“与民休息”的政策，并不是对儒家经济政策的回归，毋宁是对文景之治的追慕。

而汉武帝虽然接受了“独尊儒术”的政策，但是，从他任用许多商人出身的官员，以及推出如此多的积极经济政策来看，他的施政也非单一的儒家立场。即使是汉宣帝的时候，还坚持说要“霸王道杂之，奈何纯用德政？”所以，儒家的理念并没有成为西汉统治的唯一原则。而且，霍光对于贤良文学的支持，也不能视之为对于儒家價值的肯定，或许更可以视为是一种政治斗争的策略。

再则，我们可以把儒家的经济政策视为某种程度的自由放任的经济学，这一点儒家与道家之间存在着共识，而在重农抑末方面，儒家与法家之间又有一致性。

最后，对于如何处理儒家的理想与现实政治策略之间的关系方面，儒家也应该认真思考御史大夫的质疑，毕竟圣贤只是提出了政治的原理，而如何落实到制度和政策层面，则需要有所损益、变化，否则就会落入凌空蹈虚的悖论之中。

作者单位：中国人民大学出版社

责任编辑：王晓洁