渔樵与历史哲学

内容提要 渔樵是个隐喻，代表历史的绝对旁观者，因此是历史的无偏心评论人。渔樵的历史哲学属于道家传统，是一种“易道史观”，试图理解一切沧桑的历史之道。渔樵的史学方法论在于以无穷的言说使历史始终在场，让一切历史事件问题化，拒绝任何定论，从而使历史在无穷的意义链和问题链之中具有永远的当代性，成为一个生生不息的精神世界。

关键词 渔樵 历史 不下定论

〔中图分类号〕I01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）11-0001-18

一、渔樵何人？

根据传说，渔樵是山水之友，“话不休”地谈论历史。这个意象暗示着渔樵具有以山水为时间尺度的历史评论人的理论身份。为了理解渔樵的理论身份，我们首先需要分析，在渔樵获得理论身份之前，渔樵的生活身份是什么？生活身份对于理论身份有着精神上的说明力，尽管生活身份并不必然决定一个人会有什么样的理论身份，却几乎能够决定他不可能有什么样的理论身份。

渔樵首先是体力劳动者，以渔猎柴薪为生。李泽厚曾在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。李泽厚：《美的历程》，文物出版社，1981年，第168页。渔樵以山水之物产为生计，确实是劳动人民。可是渔樵是什么样的劳动者？既然渔樵被认定为有足够的智慧谈古论今，就不是通常意义上的体力劳动者，其智慧水平之高，令人疑心渔樵另有隐秘身份，或许原本并非渔樵，只是出于某种原因而隐身为渔樵。那么，渔樵是否真的有某种背后的身份？我们无法断言渔樵是否有个“原来的出身”，就可信历史材料而言几乎无考，但从逻辑上看，身为渔樵的高人，至少有两种可能的身份来源：其一，悟道高人选择做了与山水为友、于晚霞或风雨中浊酒笑谈的渔樵，原本或为文人，或为官员，或为侠客，任何身份皆有可能；其二，渔樵就是劳动人民中的智者，闲时读经或并不读经，或见多识广而悟道。以上两种身份来源虽然来路有异而殊途同归，最终都归为以劳动为生计的智者。胡祗遹唱道：“月底花间酒壶，水边林下茅庐。避虎狼，盟鸥鹭，是个识字的渔夫。蓑笠纶竿钓今古，一任他斜风细雨。渔得鱼心满愿足，樵得樵眼笑眉舒。一个罢了钓竿，一个收了斤斧。林泉下偶然相遇，是两个不识字渔樵士大夫，他两个笑加加的谈今论古”（沉醉东风）。看来确有“识字的”和“不识字的”渔樵。在两种可能性之中，我愿意猜想，本身就是劳动人民的智慧渔樵恐怕比较多，曾有机会饱读诗书的渔樵或许也有，但应该是少数。假定个别渔樵原为文人侠客，也必须设想，长期的渔樵生活已经消除了原本的入世思维模式，这样才会有超越之心以山水为尺度去理解沧桑之道。

渔樵虽然远离名利场而若隐若现于山林江湖，却不是功成身退远离险地的范蠡、张良之辈，不是腹有韬略隐居待沽的诸葛亮、谢安之类，也不是放浪形骸心随身便的竹林一派，更不是啸聚山林劫富的盗寇之流。渔樵不及庄子想象的真人那样纯粹，更不及呼风唤雨的神仙那样高超，而就是以山水之资为生计的劳动者，对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪。因此，渔樵既是劳动者又是有反思能力的人，这两个生活身份是渔樵的基本条件。寻常渔夫和樵夫并不符合作为理论概念的“渔樵”，有资格代表山水历史观的渔樵一定不是一般人。

渔樵尽知俗事，所务也是俗事，却不是俗人。渔樵有着自然和人事的双重阅历，有着百科全书般的生活知识和技能，出没于山林沟壑江河湖泊，熟知飞禽走兽鱼虾虫蛇之性，通晓气候气象风云雷电之变，见识过正人君子、饱学之士、诗人画家、失意文人、贬职官员、败军之将、落魄英雄、正邪侠客、僧侣隐士、得道高人，更加了解贩夫走卒、车船店家、医生郎中、风水先生、商贾财主、土匪恶霸、流氓无赖以及自称有神功秘术的江湖骗子。由于渔樵有着广阔的生活空间和粗放的生活方式，渔樵的自然经验和人事经验都十分丰富，可谓“天文地理无所不知，三教九流无所不晓”。但仅仅见多识广，未必就是高人（江湖骗子也都见多识广），因此，渔樵在经验品质上必定具有一种异于常人的两极反差结构：身兼社会经验的最大化与利益相关度的最小化。这样的巨大反差决定了渔樵是绝对旁观者，是不惑的旁观者。这是成为思想者的关键条件，它决定了渔樵虽熟知世事而不动心，以山水为道而言说历史。以道为心、与山水为友而超越世事之惑的渔樵才是具有概念性的渔樵，即身为渔樵，心也渔樵。身心一致的渔樵没有功名雄心，也无个人得失的怨恨，思想对象唯有历史，思想标准唯有形而上之道。以道纵览历史的超越视野，这是渔樵的精神世界。

拥有渔樵形象的人未必都是真渔樵。历史上最有名的渔父是姜太公，然而姜太公并非真渔父。姜太公留下了众所周知的“愿者上钩”典故，据说以直钩钓鱼云云。姜太公钓鱼的有趣细节应该是后世传说演绎出来的，但姜太公渭川垂钓似乎确有其事。出土的西周甲骨文有“渭漁”二字，参见徐玉清、王国民注：《六韬》“前言”，中州古籍出版社，2008年。记载的是周王渭水钓鱼之事，但不能肯定是否就是周王遇姜太公的故事。或可这样分析：古人惜字如金，值得记载的钓鱼故事一定不寻常，由此来看，“渭渔”涉及周王遇太公之事的可能性比较大。另外，一些比较早的文献如《吕氏春秋》《史记》《六韬》《列仙传》《说苑》《水经注》，都记载了姜太公钓鱼遇周文王而成为国师的故事，可见，在汉代之前，姜太公钓鱼就已经是个流传很久的故事。姜太公是军事天才，有志于功名大业，并非漠视社会的纯渔父。传说姜太公本来钓鱼技术甚差，有个“异人”（或是真正的渔父）教会了他如何钓鱼，终于钓上大鲤鱼，鱼腹中有书曰“吕望封于齐”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这种神迹显然属于神怪故事。不过，姜太公故意钓鱼，意在引起周文王的注意，这一点多半为真：“欲定一世而无其主，闻文王贤，故钓于渭以观之”（《吕氏春秋·卷十四·首时》），“以渔钓奸周西伯”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这同时说明，早至商周时期，渔父已经具有“不是平常人”的智慧形象，所以姜太公才会选择以渔父面目出现在文王面前。在生产力低下的自然经济时代，渔猎乃生活常事，渔樵并非特殊小众，应该处处可见，那么，渔樵形象为什么会有不俗的含义？渔樵何以有别于普通人？渔樵何以被认为具有得道的智慧？这是个很深的问题，暂且不论，留与后文。

姜太公遇文王的故事，伪托姜太公作品之《六韬》所言最有意味：文王要出猎，太史占卜预知文王将遇到国师，“天遣汝师，以之佐昌”，于是文王“田于渭阳，卒见太公，坐茅以渔”。之后就有了智慧问答：“文王劳而问之曰：子乐渔也？太公曰：臣闻君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔甚有似也，殆非乐之也。”文王曰：“何谓其有似也？太公曰：……夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。……夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国取天下，天下可毕。……文王曰：树敛若何而天下归之？太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之”（《六韬·文韬·文师》）。听到如此高论，文王便立姜太公为师。

可见，姜太公钓鱼是为了寻找成就大业的机会，钓鱼实为“钓王”。但姜太公立志高远，所谋者乃是救天下万民以成万世功名。如果说姜太公是一种渔父，那么应该是“内圣外王”的儒家渔父。“儒家渔樵”之意不在鱼薪，而在于治家国平天下。那么道家渔樵呢？“道家渔樵”之意也不在鱼薪，而在于形而上之道。后世塑造的渔樵一般形象当属“山水渔樵”，在精神性上接近道家，但思想兴趣在于历史，因此兼有儒家的在世视野，于是以形而上之道纵览形而下的历史沧桑。诸种渔樵，各有妙处，不拘一格。

有意于山水之间的人不止是渔樵，更有求脱俗的文人骚客或待沽隐士。按照渔樵的意象设定，渔樵本来就不是俗人，不用再借山水之净地以求象征性的脱俗，而是借得山水尺度寻求以形而上之道去理解历史。如果寄情于山水只是把山水看作是脱俗之地，此种象征性的脱俗就仍然是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇的人在俗地里自己做不到脱俗，因此需要来到脱俗之地以求忘却俗世。不过，清高必须与污浊相对才具有意义，可见，不能自证的清高正是另一种世俗，只要终究意难平就仍然是以世俗得失作为意义指标，清高就是尚未忘俗。渔樵不需要表明清高，甚至无所谓清高，打鱼砍柴吃饭而已。渔樵所居的山水也无所谓世俗还是脱俗之分，它不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的。超越者不需要脱俗的认证。

《楚辞·渔父》中屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原受屈被逐，意气难平，遇到渔父便诉衷情，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以為然，认为屈原无法应付社会实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（《楚辞·渔父》）。屈原虽自觉“独清独醒”，却未达到渔父之超越。因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”（《咏怀·第三十二》）。有趣的是，属于竹林七贤的阮籍虽知文人的局限性，却也未达到超越状态。这里的“世患”包括一切社会症候，世俗和清高都在其中。清高和世俗虽有高下之分，但都未及道，仍然都属于俗。《楚辞·渔父》里的渔父故事同样表明了，人们很早就把渔父定义为一种超越的智慧形象。

与此类似，同时期或稍晚的《庄子·渔父》中的渔父也代表了得道高人的形象。这个文本假想了孔子出游遇渔父的故事。渔父嘲笑孔子虽为君子却未及道：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”好学的孔子虚心求教，渔父讲了一番大道理。

孔子愀然而叹，又问何谓真。渔父又讲了一番大道理：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”孔子拜受。孔门众弟子嫌孔子对渔父的炎炎大言过于敬重，孔子解释说：“道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎！”（《庄子·杂篇·渔父》）

这个文本肯定不是庄子所著，大概是后人按照庄子思路创作的，虽合乎道家思想，但如果由庄子本人来创作，必定有趣生动得多。这个故事肯定不真实，基本上是传说的孔子见老子的故事之衍生版本。不过，重要的是，这个早期文本也同样确认了渔父近乎道的超越之心。但另有一事不明：在渔樵的超越者形象中，渔父似乎先于樵夫被确认，而且似乎还假定渔父知“道”的深刻程度超过樵夫。为什么？不得而知。如果非要比较，在自然经验的丰富性上，渔父与樵夫应该不相上下，都是久经风雨多见变化之人，但在人事经验方面，渔父似乎略胜过樵夫，或许怪人异人、文人骚客或落魄官员更喜欢漂泊于江湖，于风雨飘摇中加倍体会自己的失意或才气，所以渔父识人更多。不过，渔樵并称已经意味着两者具有相似的超越感。也许渔樵并称有着精神结构上的暗示：渔知水，樵知山。

渔樵对道的理解有多深？邵雍在《渔樵问对》中纵其想象。尽管邵雍以渔樵的生活话题作为论道的线索，但其想象还是太过玄学了，与其说是身为劳动者的渔樵，还不如说是对《易经》、老庄和玄学深有研究的学者（其实就是邵雍自己）。《渔樵问对》以樵夫偶遇渔父而问“鱼可钩取乎”为开始而展开了涉及道之“百问”，从关于“渔”的问题转到“薪”的问题，进而谈到水火、动静、体用、易学，等等。其中颇有妙语，如渔父曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传”。樵夫追问：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”渔父答：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也”。于是樵夫再追问：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶？”渔父给了个堪称诡辩的回答：“时然后言，何言之有？”——参考孔子“天何言哉”之意可知，万物之性尽显于万物之运行，天地虽然不言，却等于通过自然变化的消息而“言”了，因此人能够意会，既然如此，圣人关于万物之性如其所显的言说并没有比万物如其所显的事实多说了什么，所以圣人之言，不等于说破秘密之言，人们终究只能意会。

接着讨论到如何体会万物，渔父的言论更是玄学高论。渔父说：“万物皆可以无心而致之矣”。樵夫问：“敢问无心致天地万物之方？”渔父解释说：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物”。“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？”在“百问”对答中，渔父的妙论甚多，如“圣人之所以我一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣”，又如“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉”。邵雍：《邵雍全集·第四册》“渔樵问对”，上海古籍出版社，2015年，第454～468页。应该说，除非渔樵原有精研五经和玄学的特殊经验，否则难以如此言辞论道。也许渔樵对道的体验确有这般深刻，但其言论方式恐怕不是如此。邵雍的《渔樵问对》尽管不够真实，但重要的是，邵雍指认了渔樵的得道深度。

出没江湖而尽享无限自由和无限风光，一直是文人想象的最为不俗的生活方式，不过其理想型并不是渔樵，而是范蠡、张良所代表的绝世高人形象。对于难忘功名的文人来说，建立奇功之后功成身退的范蠡、张良才是两全其美的完美形象，但也是高不可攀的形象。范蠡、张良之才，万中无一，一般人难以比肩；范蠡、张良隐身于山水之间，也非一般人所能为，他们都有特殊条件：除了人所不及的天才之外，还都是富裕之人。范蠡带门徒携珠宝泛舟五湖，并非真的忘情于山水，而是隐姓埋名，最终隐于山东定陶，改名换姓二次创业，成为巨富商人；张良封留侯，有食邑，位高富足，远离政局而从仙人学道于山林，想必生活供给无忧。想要成为范蠡、张良，未免要求太高，因此文人退而求其次，把无权无位的渔樵想象为自由自得的江湖形象。要像渔樵那样出没山水不难，但真要像渔樵那样做个自食其力的劳动者，就不那么容易了。无论如何，渔樵被人们普遍理解为山水中人的代表。

民俗文化里的渔樵形象估计也出于文人的想象，但不知何种原因，所选择的形象在精神深度上远远不及《楚辞》《庄子》和《渔樵问对》所刻画的得道高人形象。比如说，两汉的严光（严子陵）和朱买臣（朱翁子）被分别看作是渔樵的现实版本，以至于以“渔樵耕读”为题材的民间画面里，渔和樵的故事人物通常就是严子陵和朱买臣。此二人甚至也得到许多诗人的赞誉，如李白诗云：“昭昭严子陵，垂钓沧波间。身将客星隐，心与浮云闲”（《古风五十九首》之十二）。范成大也有词：“谁似当日严君，故人龙衮，独抱羊裘宿。试把渔竿都掉了，百种千般拘束。两岸烟林，半溪山影，此处无荣辱。荒台遗像，至今嗟咏不足”（《酹江月·严子陵钓台》）。马致远唱道：“担头担明月，斧磨石上苔，且做樵夫隐去来。柴，买臣安在哉？空岩外，老了栋梁材”（《金字经》）。如此等等，似乎抬高了两者的形象。严子陵的确藐视功名，多次拒绝做官，一生清高是个事实，但好像别无值得标榜的事迹或高论。清高与超越之间尚有距离，清高只是不浊，未必得道。至于朱买臣，则大有疑问，很难与樵夫的超越形象相匹配。朱买臣只在贫穷时不得不以砍柴为生，他并不甘心做樵夫，后来千方百计终于当了大官，据说是个博学之人，却不能算是得道之人，甚至不清高，至多是个耐得贫苦终成功名的人物。由此二例可见，民间对渔樵的理解中终究难忘功名，即使推崇清高也间接证明了功名的价值，否则藐视功名就不值一提了。正所谓“在官时只说闲，得闲也又思官”（张养浩：《沽美酒兼太平令》）。真渔樵没有藐视功名——否则就不会为如水逝去的英雄一叹——而是心中本无功名，只见成败转头空之历史事迹。

文人关于渔樵的诗画作品如此大量——数量创造现实——以至于为渔樵塑造了一种承载文人心意的新形象。有关渔樵的传世诗词至少有数百篇（没有传世的必定更多），涉及渔樵的传世名画过百，甚至更多（国画不易保存，曾经画过的想必极多）。由唐入宋，诗词中的渔樵形象有所变化，而宋元明清的渔樵形象则基本保持一致。或与承袭魏晋南北朝之风以及受佛教的影响有关，唐诗中的渔樵主要是在野自得、出世避乱的形象。如高适所描写的渔樵：“我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者”（《封丘作》），又“物性各自得，我心在渔樵。兀然还复醉，尚握尊中瓢”（《同群公秋登琴台》）。杜甫也如此描述：“江湖满地一渔翁”（《秋兴》）。最令人神往的渔父生活画面当属张志和的名作：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”（《渔歌子》）。宋元以来的渔樵形象似乎特別增添了谈古论今的历史维度：“多少六朝兴废事，尽入渔樵闲话”（张昪：《离亭燕》）；“古今多少事，渔唱起三更”（陈与义：《临江仙》）。由形而上之道转入历史之道——形而上之道与历史之道本为一体——此种转向也很自然。当然，宋元以来诗词中的渔樵仍然保持唐诗中渔樵的闲心逸情。或可以说，唐诗的渔樵在心情上更亲近避世的桃花源人，尽管渔樵并不想变成桃花源人；宋元以来诗词中的渔樵仍有些许桃源心情，但更亲近看得见社会和历史的近人山水，尤其关心历史变迁的秘密。简而言之，唐诗里的渔樵更爱出世，宋元明清诗词里的渔樵更爱历史。

在此没有说到国画里的渔樵形象的演化，因为并无存世的唐画渔樵可资比较。传说应该有王维的绝妙作品，为后世之榜样，但已无真品在世，唯余山水之法，仍被尊为山水画之宗主。山水之间的渔樵通常尺寸很小，如王维所说“丈山尺树，寸马分人”，王维：《山水论》，俞剑华：《中国画论类编》，人民美术出版社，2016年，第596页。而荆浩称“寸马豆人”，更为有趣。荆浩：《山水赋》，俞剑华：《中国画论类编》，人民美术出版社，2016年，第600页。渔樵尺寸虽小，也非山水画之必须，却往往是点睛之笔。有渔樵的山水更显道不远人之意。在今日实际可见的山水画里，最早的渔樵形象似乎来自五代董源的作品（或有更早作品，在我知识之外）。山水画中的渔樵形象，自五代至宋元乃至明清，虽有笔法布局之别，但其精神性确乎一脉相承，基本上都是渺渺山水之中的清冷自得的形象，既不拒人，也不好事，有着波澜不惊精神状态，暗喻见惯千变万化的得道高人。

诗画中渔樵形象赋予了渔樵一个文人化的心境，从而使劳动者渔樵转向了文人化的渔樵。渔樵的劳动经验被淡化了，而被强化的是渔樵于山水之中的逍遥形象，还有渔樵与美景融为一体的画面。“有时自发钟磬响，落日更见渔樵人”（杜甫：《崔氏东山草堂》）；“烟村人语虚市合，石桥日落渔樵还”（陆游：《项王祠》）；“深林茅屋隐渔樵，时有扁舟过石桥”（汪莘：《回至松江》）；“两岸渔樵稍灯火，满江风露更波声”（杨万里：《九月一日夜宿盈川市》）；“山深水木清华。渔樵好个生涯。梦想平桥南畔，竹篱茅舍人家”（元好问：《清平乐·村墟潇洒》）；“江上晚来堪画处，钓鱼人一蓑归去”（马致远：《江天暮雪》）；“嵯峨峰顶移家住，是个不唧溜樵父。烂柯时树老无花，叶叶枝枝风雨”（冯子振：《鹦鹉曲·山亭逸兴》）；“沙鸥滩鹭褵依住，镇日坐钓叟纶父。趁斜阳晒网收竿，又是南风催雨”（冯子振：《鹦鹉曲·渔父》）；“长堤细柳隐虹桥，弄笙箫，伴渔樵。醉倚枫林，仰面挂诗飘”（沈泓：《江城子·村居》）。

文人化的渔樵的一个副作用是把渔樵意象由一个形上学问题转换为一个美学问题。并非文人对渔樵的劳动本性缺乏理解，而是文人更乐见渔樵的美学形象。实际上文人应该比较了解渔樵，按照传说，文人是渔樵的熟客，尤其是漂泊的文人，更喜与渔樵长话共醉。“天涯有来客，迟尔访渔樵”（刘长卿：《赴江西，湖上赠皇甫曾之宣州》）；“秦城归去梦，夜夜到渔樵”（许棠：《忆宛陵旧居》）；“休官穷太守，久混渔樵席”（方回：《十一月旦泊大浪滩下》）；“分得渔樵席，白云相共眠”（黄顺之：《初寓横泾》）；“偶逐渔樵住，都忘岁月移”（陆游：《书南堂壁》）；“有渔翁共醉”（陆游：《沁园春·有感》）；“犹自梦渔樵”（许浑：《秋日赴阙题潼关驿楼》）；“芙蓉岸边，醉上钓鱼船”（张可久：《满庭芳·山中杂兴》）。此类文词甚多，可见探访渔樵是文人雅事。文人将文人心寄托于渔樵身，换形移位去体会文人所难得的质朴、平静和自由。

文人化渔樵与劳动者渔樵在精神性上部分重叠，其中多了一些东西，又少了一些东西。那么，多了什么？少了什么？根据文人（尤其是失意文人）的心情转换，被文人加于渔樵身上的“多出来”的心境，首先是出世感（出世感是对失意的补偿），或曰藐视功名的态度，或曰清高；其次“多出来”的还有逍遥状态。这些似是而非的境界是文人所感知的渔樵状态，并不是渔樵的自在状态。如前所论，渔樵没有藐视功名，只是没有被功名吓着；渔樵也没有故意出世，事实上也没有出世，渔樵并不厌恶社会，而且总要与社会交往；渔樵的生活方式或有逍遥的时间节奏，但不是为了逍遥，而是渔樵的生活方式本来如此。赵孟頫的《渔父词》文辞虽好：“渺渺烟波一叶舟，西风木落五湖秋。盟鸥鹭，傲王侯，管甚鲈鱼不上钩”，但恐怕夸张了渔父的孤傲和任性。渔父终究是劳动者，还是很在乎鲈鱼上钩的；渔父也不是“傲王侯”，只是不媚王侯，也不是出于江湖与官家的对立，而是出于一视同仁的沧桑感。张养浩的唱词虽然粗粝，但感觉上更接近渔樵：“树苍苍，水茫茫，云台不见中兴将。千古转头归灭亡。功，也不久长，名，也不久长”（《山坡羊·洛阳怀古》），又“列国周齐秦汉楚。赢，都变做了土；输，都变做了土”（《山坡羊·骊山怀古》）。渔樵并非虚无主义，渔樵尊敬有道高人、英雄豪杰和读书人，只是知道时间的力量，知道什么是转头空。劳动者渔樵与文人化渔樵的根本差别就在于此：文人需要通过藐视功名王侯来证明自己的心性，而渔樵知道，只有时间、山水和历史之道才是万变而不变的存在，因此平静无别地看待地位高低和世事变迁。文人化的渔樵比起劳动者渔樵，所缺少的正是宠辱不惊的平静。

渔樵心性与山水相通，几乎浑然一体，因此，渔樵虽无文人的学问，其“山水智慧”却几可及道。渔樵出没于山水之间，劳动先于逍遥，山水首先是渔樵的生计，然后才是悟道之启示。毫无疑问，渔樵是劳动人民中的小众，既是质朴的，又是智慧的，既可以与劳动者闲话，也可以与异人高士共语。虽说渔樵既是劳动者又是智者，但也可以说，渔樵既有别于劳动者也有别于智者。就其理论身份而言，渔樵是山水智慧的代言人，渔樵与山水之间有着纯粹的关系。王维最理解山水与渔樵之间切身却又纯粹的关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（《終南别业》）；“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（《终南山》）；“若问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）。渔樵虽务俗事，却无俗心，与世无争而另有所求，“你便占尽白云无人怪”（张养浩：《普天乐》）。

回到前面的未解问题：为什么渔樵形象会有特殊含义？为什么渔樵被认为具有得道的智慧？张文江给出了一个深度解释：“渔樵是中国的哲学家”。②张文江：《古典学术讲要》，上海古籍出版社，2010年，第186、188～189页。渔樵虽有形而上的智慧，但这种智慧属于劳动者经验。渔樵没有理论，未曾“立教”，无论如何，渔樵在思想能量上显然不及孔子、老子或庄子等哲学家。那么，在什么意义上，劳动者和哲学家得以合一？张文江试图揭示渔樵的一个隐秘本质：渔樵之所以是“哲学家”，是因为渔樵之“象”暗喻了人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类的行为。那么，渔樵又何以能够代表文明基础？张文江相信，其谜底就是：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的伏羲就是最原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是最原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了使文明成为可能的最基本条件，也就是人类获取生存所需的“食物和能源”的手段。既然渔樵是文明的初始作者，从知根知底的意义上说，渔樵自然最能够理解人类的根本努力。②那么，即使渔樵没有发明什么理论，也已经以实践的方式通达了文明的本质，因为渔樵本身正是文明的发明人，对文明的根底必然了如指掌。

在人类早期生活里，渔樵几乎就是生活的主要内容。考古学和历史学证明，在发明农耕之前以及之后的相当长时间里，渔猎一直是食物的一个主要来源（农业大发展是战国秦汉的事情，而且仍然需要渔猎的补充）。从新石器时代的墓葬出土可以看出渔猎的重要性，这里只能略举几个例子（从数百个遗址中随意挑选）：新开流遗址（距今7500-6500年）中的动物遗骨全是野生动物，包括螺、多种鱼类、鳖、鸟、多种野兽；双辽后太平遗址（相当于青铜时代）有多种蚌、多种鱼类、蛙、鳖、鸟、多种野兽以及家养动物；半坡遗址（距今7000-5000年）有鱼类、鸟类、野兽和家养动物；贾湖遗址（距今9000-7800年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽；登封王城岗遗址（距今4600-3900年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽和家养动物；二里头遗址（距今3800-3500年）有多种蚌、鱼类、爬行类、鸟类、野兽和家养动物，其中居然有虎豹和犀牛；安阳殷墟遗址（商代）有贝壳类、多种鱼类、野兽，其中不仅有虎豹犀牛，更有大象；余姚河姆渡遗址（距今7000-6500年）有贝壳类、螃蟹、多种大型鱼类（包括真鲨）、多种爬行类（包括海龟）、野兽种类极多，甚至有大象和鲸。袁靖：《中国动物考古学》，文物出版社，2015年，第113～187页。如此等等，可见渔猎对于食物的重要性。至于樵，不言而喻，生活的煮食、取暖、照明、烧制陶器和青铜器都需要火。可以说，渔樵确实是人类早期生活的基础。

因此，张文江对渔樵意象隐秘含义的分析和论证是成立的。不过，文明的初始作者不仅有渔樵，还有其他若干同等级别的初始作者。在文明的初始作者中，造字的仓颉是居功至伟的文明作者。还有，发明制度的作者也是文明的最重要作者，通常归于黄帝（也包括尧舜），所谓“垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。“垂衣裳”经常被解读为“无为”，恐怕是受到后世道家影响的误读。事实上，黄帝尧舜都是非常积极有为的。“垂衣裳”的真正意思是：以制度代替了暴力，不用武力而能够建立秩序。制度的力量胜过暴力，这才是制度所以能治的优势。文明初创之时，制度是综合性的，包括后世区分为政治、法律和伦理在内的所有制度安排，等于一个社会的总秩序。“垂衣裳而天下治”被认为德配乾坤之卦象（《周易·系辞下》），意味着这是最高的创作了。从文明秩序和精神世界的建构来看，仓颉和黄帝之功高过渔樵，但从文明的初始发端来看，渔樵就是根本了。

中国把智慧的成就分为“作”与“述”两类。关于“作”与“述”的论述参见章学诚：《文史通义》卷2，“原道上中下”，上海古籍出版社，2008年，第33～41页。所谓“作”，就是对文明的创作，尤其是技术性和制度性的创作，比如说，火的使用、渔网的发明、车船的发明、犁的发明、房子的发明、麦子水稻的种植等等技术发明，还有政治、法律、伦理、文字、音乐等制度发明，概括地说，一切人为秩序的发明都是“作”，每种“作”都开拓了一个生活世界，相当于创世之功，也称立法之功；所谓“述”，则是基于“作”的观念化，为“作”所创造的世界提出观念或思想，使“作”得以化为学说、理论、观念和文献，所谓立教之功。“作”与“述”共同创造了历史。由此看来，获取食物和能源的技术发明人伏羲和燧人氏的确有创制之功，虽然他们没有立教，没有理论，却以文明作者的身份拥有了文明的哲学智慧，所以，概念化的渔樵就是文明根源的智慧象征。张文江进而认为，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，张文江：《古典学术讲要》，上海古籍出版社，2010年，第193页。于是，作为概念的渔樵贯通于整个历史，既是过去，也是现在和未来。

“作”与“述”对文明之功的界定蕴含着关于文明的一种存在论，我称之为“作为创世论的存在论”，细节参见赵汀阳：《第一哲学的支点》第三章，三联书店，2013年，第219页。基本要点是：人类不能创造自然世界（这是自然之功），但能创造历史世界，因此，对于人来说，存在论的根本问题就是创造历史的问题。在存在论的问题里，“作”（facio）先于“思”（cogito），因此，哲学的第一命题是“我作故我在”（facio ergo sum），而不是笛卡尔的“我思故我在”（cogito ergo sum）。在“作”与“述”的框架里来说，那就是，“作”先于“述”。显然，那些拥有创制之功或立教之功的“作者”和“述者”才有可能真正理解存在之道或历史之道。“作者”和“述者”都是千辛万苦的劳动者，在文明初期往往合一。只有劳动者能够得道，因为文明的一切成就都来自劳动，或者说，反对劳动就不可能得道。相信得道方便法门，无非是幻想无需艰苦劳动而通过某种秘诀而得道，可是只要反对劳动、背弃劳动或躲避劳动，就已经背弃了道，也背弃了文明。

在传统解释里，“作”的意象首先属于创造历史的圣王，而“述”的意象来自解释历史的圣人，所谓圣王作，圣人述。文明早期的圣王和圣人都是劳动者，与后世不务劳动的帝王完全不同。通常代表文明之本的“渔樵耕读”，其原始意象似乎除了“读”，都是圣王，“渔”为伏羲，“樵”为燧人氏，“耕”为神农氏，三者皆为远古圣王，“读”应该就是发明文字的仓颉，传说为黄帝之史，即最早的史官，即历史学家，在这个意义上，历史学家是最早的圣人。

在民俗图画里，渔樵耕读的代表人与上述的文明作者有所不同。如前所述，“渔”的形象经常是严子陵，“樵”的形象居然是朱买臣，“耕”往往是教民耕作的大舜，“读”通常是发奋读书的苏秦。这些民间形象里只有大舜有其合理性，但与其原始意象相比，大舜也稍逊于神农氏的地位。其他三者都缺乏合理性。严子陵的人格不算离谱，但只是无所“作”的普通人；朱买臣人格一般，最有疑问；至于苏秦，也不甚得当，且不说与仓颉相比是天上地下，即使比之颜渊也相差甚远。民间版本的渔樵耕读形象是如何形成的？是否其选择有着不为人知的深意？待考。无论如何，作为理想化概念的渔樵耕读都被假定有着不俗的品质，所以古人每每把渔樵耕读与官宦商贾衙役走卒之类俗人加以对比。如今时过境迁，劳动不再是创作，已经变成程序化的劳作，读书人也已经少有“述”的能量，主要是在“复述”。但这些原始意象仍然保留着“作”与“述”的精神秘密。

二、渔樵的话题

渔樵熟知社会之事，但闲时的主要话题却不是现时现实，而是历史往事，所谓“渔樵识太古”（刘长卿：《奉寄婺州李使君舍人》）。渔樵虽在闲时谈论历史，但并非闲谈，而是很认真地谈论，以近道的水平来谈论历史。那么，渔樵并非以历史研究为业的历史学家，为什么要认真地谈论历史？历史为什么要由渔樵没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源来谈论历史？

当然，谈论历史并非怪事。既然中国的精神世界以历史为本，那么历史必定是思考一切问题的依据，自然也就成为人们普遍关心的话题。大概除了窒息于钱权二事或者相信人生等于吃喝二字的人，无论官员商贾、乡绅员外、贩夫走卒还是学者隐士、诗人画家、农民工匠、剑客游侠，都对历史故事有着永不消退的兴趣。在古代社会里，除了史学家和学者，对历史谈论得最多的人应该是说书人和渔樵。书皆是古，说书即讲古，说书人游走于乡村市镇，以讲古为生（包括戏班子，戏曲和戏剧也讲古），当然说书人也会讲到奇人异事之类的新闻，但新闻不久也变成了历史。人们一遍一遍听着雷同的故事，一次一次看着同样的戏剧，即使故事都已经了然于心，仍然樂此不疲。这里有个缘由：历史故事虽然讲得完，但说不完，因为有多种说法。与说书人不同，渔樵并不“讲古”，而是“论古”，试图深究历史之道。渔樵论古不需要大量听众，经常只是渔樵之间的讨论，或者与江湖有缘人之间的讨论，多为文人学者或异人游侠。那么，渔樵之论古与历史学家有何异同？

无论谁谈论历史，话题资源必是由古代事件组成的故事，史学家和渔樵概不例外。历史学家会从历史文献记载以及各类实证证据（考古文物、古代遗迹、文献记载中可推测的古代技术水平、经济水平、社会结构、宗教信仰、政治制度、生产能力、商业贸易、教育制度、知识生产、法律伦理、文化习俗、天文地理、气候气象、语言、人口等一切因素）中去发现历史“真相”、历史变迁的线索、事变的因果关系、历史周期、甚至“历史规律”。但是，除了考古学，历史研究的科学性至今未被承认。无论什么样的史学描述都不是客观描述，甚至不是中立描述，从取材到解释，史学都无法超越主观性，因此，史学所看见的只是愿意看见的，历史真相仍然是想象，至于历史规律，就更是想象，因为历史没有可重复的稳定因果关系，也就无从确定规律。总之，史学肯定是一种知识论的努力，却不是严格知识，而另有知识之外的意义。

渔樵不是历史学家，恐怕没有知识论的兴趣，无意于追究事件的真相，渔樵偏爱可以争论而永无结论的状态，在这个意义上，渔樵史学更接近于历史哲学。当然，渔樵不会拒绝历史真相，只是说，对于渔樵，思想的问题不是历史真相，而是历史之道的要素、关系和结构。这类似于一篇小说是否反映了真实情况并不要紧，但一个良好的故事结构却很重要。能够对历史之道构成有效解释的要素、关系和结构在未必为真的历史故事中同样齐备：兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，功败垂成，命运轮转等等一切演化变迁模式，一样也不少。既然构成历史性的结构和模式在未必为真的历史故事中同样具备，因此，历史故事与历史真相在历史之道上是同构的，其真假程度并未影响历史所展现的历史性。比如说，假定历史上真实的曹操是个胸怀坦荡的真英雄（很可能为真），而渔樵听闻并加以谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道，也不影响三国风云的历史性意义。历史真相可以增加历史知识，却未必增加历史之道的意义和秘密，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵理所当然地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是历史性而不是历史真相。每种历史都有自己的历史性，相当于一种历史所展开的特定命运，或者说一种历史的兴衰成败之道。

《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵史学的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：《临江仙》）。其中的核心意象似乎源于苏轼之“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（《念奴娇》），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（《南乡子》），甚至可以追溯至孔子的“逝者如斯夫”。看来，古人一直对滚滚流水的意象深有感慨：流水暗示的不仅是时间，也是历史。正是存在的流失提出了命运的问题。显然，渔樵主要关注的不是历史事件或历史人物的是非曲直，而是其中生成一种命运的历史性，或者说一种历史性所展开的命运：何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败，所有成败得失都是命运的一部分，都事关命运的秘密。既然渔樵以形而上之道为眼界，以山水为尺度，就必定深入到了比曲直是非更深一度的历史性和命运问题。渔樵的历史讨论虽然“得道”，但不太可能以形而上的语言去直接论道。比如邵雍想象的“渔樵问对”就多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。

渔樵毕竟是世内高人，不是世外高人，言语不脱劳动者本色，恐怕不常直言玄虚之道，就是说，渔樵的言论多半不离实践和生活经验。无论是否识字，无论是否饱读诗书，既然渔樵在本质上是劳动者，即使具备了形而上的眼界，渔樵史学必定是“道不理事”的见解和争论，必定涉及大量的历史故事。那么，渔樵会对什么类型的历史故事更感兴趣？或者对一切历史故事都感兴趣？渔樵会以什么方式来谈论历史故事？渔樵史学说给谁听？简单地说，三个问题：渔樵谈什么？怎么谈？听者何人？由于渔樵史学不落文字，其谈论风格也无自述，因此不可能有任何确证，只能借助推论，并求助于旁证。

从大量言及渔樵的诗词中可知：渔樵通常在歇工之后，或在风雨交加的闲日，一起“笑谈”历史，佐之“浊酒”，或林泉坐地，或孤舟随波，画面背景或是晚霞白鹭，或明月清风，或烟雨如染，或秋声如诉。“对着这般景致，坐的，便无酒也令人醉”（张养浩：《朝天曲》），此般光景最适合诗画和论史，但渔樵大概不善于诗画，或无此意，主要只谈历史。渔樵的历史说给谁听？给渔樵们自己听，也给有缘人听。渔樵互为最佳言说者和听者，所以总是喜相逢，“笑加加地”从随意的某个话题进入历史。谁又是渔樵的有缘人？显然不等于渔樵遇到的任意人。渔樵遇到的人太多了，几乎是市井所有人。渔樵的有缘人必是知世事却不耽于世事之人，因此心意相通。渔樵的有缘人必定是世内高人，断不是世外之人。

渔樵的江湖形象很容易引起“世外”的联想。其实，世外真人（假如真有的话）恐怕对社会历史全无兴趣，既然寿如彭祖，心如云鹤，已经四大皆空，社会和历史便无意义。因此，世外真人不来寻渔樵，渔樵也不去寻他们。世外真人未必存在，和尚道士却必定常见，但无法一概而论，其中自有高僧，也有混混。假如渔樵遇到货真价实的高僧，或有机锋对话，却未必畅谈历史，因为历史对高僧也无甚意义。渔樵应该会见到不少世外假人，世外假人只对财色感兴趣（如以宗教、法术或艺术为名行骗之徒），其世外形象只是伪装，正是巧取财色的手段。世外假人对历史反思更加不感兴趣，而见怪不怪的渔樵懒得理会他们。因此，合理的推想是，渔樵的有缘人应该是有反思意识而又不甚符合社会常规之人，有可能是被贬的官员、好酒的文人、借船的画家、漂泊的剑客、有思的学士、避世隱士、待沽隐士、甚至可能是有心的帝王。帝王是否会去探访渔樵，不得而知。虽有周文王见姜太公的故事，但只是罕见事迹。但确有对渔樵形象大感兴趣的帝王，雍正便是一例。雍正命画师将其画成渔父形象，作品传世若干，但不知雍正是否真的扮作渔樵以便写生，还是只让人画成渔樵模样。

虽然不敢肯定渔樵之友是否以文人为主，但文人总在诗词中提及与渔樵之交以及对渔樵的羡慕之情，因此，文人肯定是渔樵史学的热心听者。“闲时节观山玩水，闷来和渔樵闲话”（贯石屏：《村里迓鼓·隐逸》）；“分得渔樵席，白云相共眠”（黄顺之：《初寓横泾》）；“有渔翁共醉”（陆游：《沁园春·有感》）。文人与渔樵共语历史，既然相谈甚欢，甚至共醉，必有不少共同话题，然而历史观却未必一致。可以想象，文人中颇具渔樵心的人可能会有比较相似的历史观，但一般而言，估计文人会更倾向于伦理-政治化的历史观或者知识化的历史观，通常兼有两者，而以伦理-政治化的历史观为纲，其中必定包含道德主导的历史评论，以忠奸、善恶、正邪、有德无德等伦理价值为准；或政治主导的历史评论，以正统霸统、有道无道、民心得失、华夷之辨等政治价值为准。总之，文人的价值观离不开家国天下。

渔樵的历史评说自有劳动者的道德观念——“千古是非心，一夕渔樵话”（白朴：《庆东原》）——但伦理-政治化的历史观却不是渔樵的山水历史观。渔樵史观既以山水为时间尺度，以形而上之道为命运之理，因此非常可能是一种视沧桑变化为无穷过程的循环史观，其中有“一治一乱”的循环结构。如以学术概念论之，渔樵的历史观是以“万变”与“不变”为一体的“易道史观”：所看重的是生生不息的无穷性；所用的分析概念应接近易学，诸如阴阳、变化、变通、动静、刚柔、吉凶、伸屈、时机、时运、形势、功利、和谐、顺逆等等；其分析对象应该是得失成败兴衰荣辱之道，特别是成败兴衰的命运条件，通常归入“天时、地利、人和”的分析模型。如果某种成败兴衰的情况通过以上分析模型还是难以解释，最后就只能托付给“人谋天算”的天命解释模式，承认人力不及天数，而天数不可测。

虽与文人的价值观或有所不同，但渔樵同样有家国天下的关怀。家国天下的关怀不仅是普遍共享的文化背景，同时也近乎自然感情。因此，关于家国天下，渔樵与文人应有许多共情的感叹。以此看来，渔樵和文人虽有不同的历史观，却很可能共享“叹兴亡”的历史感。不妨想象文人与渔樵相逢晚霞下，扁舟中，借濁酒，论古直到半夜雨；或相遇风雪中，茅屋里，就浊酒，论古无奈三更寒，就剩下叹兴亡了。“美人自刎乌江岸，战火曾烧赤壁山，将军空老玉门关。伤心秦汉，生民涂炭，读书人一声长叹”（张可久：《卖花声·怀古》）。张养浩所唱最为传神：“千古转头归灭亡。功，也不久长，名，也不久长”（《山坡羊·洛阳怀古》）；“想兴衰，苦为怀。唐家才起隋家败，世态有如云变改，疾，也是天地差，迟，也是天地差”（《山坡羊·咸阳怀古》）；“列国周齐秦汉楚，赢，都变做了土；输，都变做了土”（《山坡羊·骊山怀古》）；“伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦”（《山坡羊·潼关怀古》）。更有：“柴门外春风五柳，竹篱边野水孤舟。绿蚁新篘，瓦钵磁瓯，直共青山，醉倒方休。功名百尺竿头，自古及今，有几个干休？一个悬首城门，一个和衣东市，一个抱恨湘流。一个十大功亲戚不留，一个万言策贬窜忠州。一个无罪监收，一个自抹咽喉。仔细寻思，都不如一叶扁舟”（《双调·折桂令》）。

从浊酒笑谈的场面和情理来推测，渔樵未必多谈其易道史观，估计点到为止。易道史观实为历史哲学，渔樵虽有智慧，却不见得能够详加论述，而且玄学高论只能偶尔为之，实不宜长篇大论，以免走火入魔（中国形而上学传统不似西方哲学在长篇分析和论证中慢慢展开，而是直陈要义。如果不以逻辑为法，玄学高论很容易迷失于自我缠绕）。在无限风光和一片孤寂中，更多的时间大概消磨于可以反复谈论而感叹再三的历史故事。消磨时间需要入戏的历史感，而入戏需要跌宕的故事情节和生动如面的细节。由此可以推想，渔樵和文人都会从某个戏剧性的历史故事入手，进而纵论古今，不知其终。

那么，渔樵所知的历史故事来源何处？又是什么样的历史故事？假定多数渔樵是不识字的劳动者——“不识字烟波钓叟”（白朴：《沉醉东风·渔夫》）——那么渔樵所听闻的历史故事应该主要来自巡回于江湖的说书人，或许有些来自偶遇的文人或乡村社戏；又假定少数渔樵饱读诗书，那么可能从史书中所知甚多，也可能还从说书人和文人朋友那里听说一些。于是可以想象，渔樵有可能谈论的历史话题几乎覆盖史书和民间传说中的故事。

史书中几乎所有重要历史事件或具有戏剧性的历史事件都被通俗化改编为比原版夸张得多的民间历史故事而广为流传。既然渔樵不是历史学家，不会劳力费心去还原“历史真相”，而主要反思历史之道，因此，任何种类的历史故事都在渔樵的兴趣范围内，无论学术上可信的历史，还是虚构的历史故事。关心历史性超过历史真相的渔樵必定兼收并蓄所有足够有趣的历史故事，因此，渔樵所知的历史故事应该与民间普遍流传的历史传说大致相似。那些民间历史故事，大概就是宋元明清时期演变为各种小说、演义、平话和戏曲中的历史故事，部分源于正史，部分源于传说和神话，大多经过民间文人的改编和改写，其中多有夸张铺陈和怪力乱神，甚至无中生有，虽失真而不失历史感。

我们或可以京剧为例，管窥渔樵可能谈论过的历史话题。以京剧为例的理由是，由于京剧终于为官宦富商阶层甚至皇家所接受，因而获得发展优势，成为雅俗共赏的“普通戏”。京剧以其“普通戏”的地位，收纳收编了各种历史演义或白话的故事，继承了元杂剧和清杂剧以及来自多种地方戏的大量题材，虽非一网打尽，但至少收纳了大多数故事，加上自身开发的题材，几乎成为中国戏剧的戏目大全，据说多达5000余种剧本。曾白融：《京剧剧目辞典》“序”，中国戏剧出版社，1989年。但其中有许多雷同故事的不同版本，如果把相似故事归为一个故事，数量仍然很大，仍超过2000种。可以说，京剧保留了中国历史故事的大半基因，遗传了说书人和各地戏剧作者所编制的故事，还有部分正史。当然，京剧并非只有历史故事，也包括许多与历史变迁无关的社会生活恩怨故事（例如《梁山伯与祝英台》《孔雀东南飞》之类），以及许多神仙妖怪故事（例如《西游记》系列）。从社会学角度看来，古代人民最为喜闻乐见的故事主题首推历史，其次是生活恩怨，再者为怪力乱神（有趣的是，这三个主题至今仍然最为流行，可见生活和社会虽已巨变，但本质未改）。按照朝代来看，远古部分（包括上古时期和商朝）的故事最少，可能因为被记载的故事本来就少。从西周及春秋战国开始，故事数量猛增，显然与《左传春秋》《战国策》《史记》等有关。两晋南北朝、五代十国以及元朝的故事相比起两汉、唐宋、明清时期明显少一些，似乎有些奇怪，也许是因为，尽管南北朝、五代与元朝的动荡变迁非常激烈，但牵动情感的故事不及两汉、唐宋和明清。在京剧的剧目中，以三国和宋朝的故事为最多，恐怕不是因为三国的征战更激烈或更离奇，应是因为《三国志》或《三国演义》的故事底本十分精彩，因此几乎都被改编为戏剧，而宋朝故事比较多，也应该与家喻户晓的杨家将传奇、岳飞故事以及《水浒传》有关。

另外，戏剧很喜欢一些正史中所无而纯属民间传说的故事，即使是正史中的故事，也被“演义”得面目皆非。比如隋唐之际系列中的许多英雄故事连人带事皆为虚构，例如力大如神的“第一好汉”李元霸实无此人也无其事。还有，杨家将与穆桂英系列虽有个别原型，但大多数故事也查无实据。同样，宋初的郑恩和陶三春故事在正史中也全无踪迹。许多真实人物被过度神化，比如“武圣”关羽或者多智而“近妖”的诸葛亮。这些虚构或改编似乎暗示，人们并不满足于真实历史，很希望历史是另一种情况。按照人们的愿望，故事无需逼近历史，而是相反，历史应该逼近故事。结果是，除了力求真相的考古学家和历史学家，大多数人，从农夫工匠、贩夫走卒、商贾衙役到江湖游侠和乡村教师，所听说的历史故事其实多半是文学作品（传说、神话、评书和戏剧等），就是说，大多数人的历史世界主要是文学世界（至今如此），渔樵也不例外。文学化的历史对于史学研究是有害的，但并不影响渔樵的历史观——我们已经反复强调这一点——因为渔樵的思想问题落实在“历史性”，即变迁之道，并非聚焦于历史情节的真实性。失真的历史仍然具有与真实历史相似的历史性，同样展示了变迁之道。

在多种虚构故事中，可以发现两个有趣特点：一是丑化或贬低正史中比较成功的帝王，好似帝王本身并不杰出，其成功完全因为有众臣的莫名愚忠和拼死努力，加上“无法抗拒的”天命。对帝王毫无敬意似乎与秦汉取消了上古以来的血统贵族制度有关，所谓“宁有种乎”。因此人们认为帝王的成功皆为侥幸，只要有天命助力，平常人皆可为帝王。这种平等观在两千年来深入人心。二是塑造了不少集智力、武艺、人品和美貌于一身的完美女性英豪形象，而与之相关的男性“名将”们经常出丑。这暗示古代有着某种程度的女性崇拜，尽管男性拥有制度“法定”的更高地位。这种男女平等观有其形而上的理由，阴阳平衡本来就是《易经》早已确定的基本结构和原则，只是后世儒家从“天尊地卑”演化出“男尊女卑”（这种演化是非邏辑的，只是文学化的联想，错误地把阴阳的功能分配转换为价值等级），尤其是宋明以来的礼教社会特别强调了男性地位。但劳动人民似乎并不真正相信男尊女卑原则，所以有了许多关于“女将”的想象。以上两个特点的本质都是平等观，民间史学的第一价值观也正是平等观。渔樵史学与民间史学在平等观上有着相通精神，只是民间史学倾向于贬低权贵的补偿平等观，渔樵史学更重视基于历史之道的沧桑平等观，其形而上根据是消解一切的时间，也可以说是死亡的平等观，所谓“功，也不久长，名，也不久长”，“赢，都变做了土；输，都变做了土”。

尽管渔樵可能从说书人和戏剧那里听说了许多历史故事，但渔樵说古终究有别于以说书人或戏剧作者为代表的民间史学，尤其在史学意图上大相径庭。说书人只想让故事活灵活现，大悲大喜，曲折巧合，神奇古怪，另加因果报应，好人名垂青史，坏人遗臭万年，总之追求的是能够唤起听众感情波动和共鸣的戏剧性。可是渔樵真正关心的却不是戏剧性（尽管笑谈也需要戏剧性），而是关于历史性或命运的问题意识，简言之，渔樵需要的是能够不断加以反思的历史“问题”。因此，虽然渔樵所知的历史故事可能不出演义、平话、神话和历史戏曲的范围，但渔樵自有选择。渔樵可能最感兴趣的是那些蕴含着哲学问题因而可以不断讨论却永无结论的历史故事，大概包括：古今之变的大事，比如商周之变、周秦之变、宋元之变等等；也包括治乱之变的大事，比如春秋战国、五胡乱华、安史之乱等等；也包括兴衰之变的大事，比如楚汉之争、三国之局、六朝之殇、宋明之亡等等。这三类大事所以特别重要，是因为它们蕴含着事关历史之道的大问题，而且这些问题永无结论，可以永远争论，可以展开为永远延伸的问题链和意义链，这正是一个精神世界能够继续存在的内生资源。

渔樵还可能感兴趣的另一类故事应该是含义深远的“小故事”，即具有论证功能或寓言性的小故事，比如《庄子》《韩非子》《列子》《左传春秋》《战国策》等古书中的经典故事和寓言。《左传春秋》和《战国策》的可信度相当高，而《庄子》《韩非子》《列子》中的小故事多为寓言，特别是那些贬抑儒家的故事，虽有趣却不太可信，但渔樵可能会喜欢。见惯风霜雨雪的渔樵不会太亲近“刻板”的文人，但会欢迎性情中人的文人，比如王维、李白、苏东坡、辛弃疾、陆游之辈。寓言小故事的魅力在于其概括性或典型性的浓缩意象塑造了“情势-问题-道理”的一体化经验。这种经验既是具体的，又是普遍的，虽是意象，却具有概念功能（类似于本雅明所谓的含有真正教益的“经验”），与渔樵的经验方式比较接近。包含问题意识的经验才是值得保留的“经验”，否则只是一次性的“经历”（许多人白白经历了许多事情，虽有阅历却仍然没有经验）。所谓道不离事，就在于有问题意识的经验。渔樵正是经验的化身。

渔樵史学以青山观青史，不用“我”的视野，正合庄子的“吾丧我”方式（《庄子·齐物论》）。在庄子这个绝妙命题中，“吾”为精神之主格，“我”是精神之宾格。在精神内部分出主宾两端，是天才之见。以此，“吾”被定义为精神之本心，是本然而法自然之心，既然法自然，就与天地形而上之道相通，也就是未受困于功利计较之心。这个本心既然尚未进入形而下的计较，其思想对象就只有形而上之道，别无它物；“我”则是形而下的计较之心，其操心对象是事关利益的事务，因此“我”必定受困于私心杂念。“吾丧我”就是“不操心”，屏蔽掉受困于一己之私的“我”，一旦主格“吾”抛弃了宾格“我”，“吾”就没有任何负担一身轻了，纯粹之“吾”以纯粹之道为思想对象，因此不仅“齐物”而且可以“与道齐”了。超越了“我”之“吾”观万事之尺度就不再是一己之见的“我”，代之以永久青山和无穷流水，于是，“是亦一无穷，非亦一无穷”（《庄子·齐物论》）。

渔樵为山水代言，以山水作为纵览历史一切变化的常数尺度，所以屏蔽了“我”，只剩下“吾”，于是所见近道，也就有资格谈论一切古今之事，也正是在这个意义上，渔樵所谈论的是历史哲学而不仅仅是历史。渔樵所见的历史乃是道的无穷变化展开，“人间正道是沧桑”恰是此意。这种问题意识决定了渔樵对历史事件或人物不给定论，不予盖棺论定。对“古”不予定论，就是为了使“古”不断成为“今”的问题而永远在场，否则，无论古今有多少事，都经不起定论。任何事情一经定论，就无可言说，不再成为问题，也就很快退出了精神世界。无定论而言不休，正是渔樵史学的标志。社会之争，无论什么样的定论，都不可能超越主观性，因此，唯有不予定论，才具有向道看齐的超越性。

渔樵的超越性刚好处于形而上之道与形而下的社会之间，刚好能够为非超越的历史赋予不息不朽的超越意义。社会之事始终处于流失状态，无所停留也无处停留，因此无法建构任何意义；可是在完美、永恒、超时间的神界里，一切事情都只有定论，没有问题也没有思想，与社会只有隔阂或不可通约性。在俗世与神界之间，正是不息不朽的历史，兼有现实性和超越性。渔樵所以“识太古”，关键就在于知道如何留住不断流失的历史。载入史册不等于留在精神世界中了，只在纸堆里而已。假如没有构成值得反复思考的问题，事迹就只是笔迹。青史变成如青山一样不朽的秘密在于：让事情变成问题，并且让问题永远成为问题，才能够永远造成当代性而超越瞬时性，永远作为未决问题而永不退场。渔樵拒绝定论，就是知道，无论多么辉煌的定论都会反而使事情消失，就是说，只有问题能够让过去重新在场，而定论会让过去成为往事。无人驻守的时间无意义，因此，历史就是意義的界限。人要守住人的意义，就只能守住历史的意义。渔樵守护历史的方法论就是将有限的历史变成无穷的问题而使之拥有无限时间，为此，唯有通过无穷的话语不断谈论历史，不断将历史问题化，借助语言的无限能力让历史活在言语中。作为历史的守护人，渔樵必须话痨。

无穷的话语象征性地跟上了无穷的时间，而谈论的却是有限的历史，于是造成一个特殊效果：使无限时间服从历史的有限节奏而获得意义，同时，有限的历史分享了无穷时间的形而上力量。没有比时间更伟大的事情，但时间本身却无意义，所以时间必须通过历史而获得意义。同样，永恒和绝对的存在是伟大的，但也是无意义的，毫无变化就无迹可寻，无变易即无生生（生生谓之易），因此无意义。如果把纯粹时间或绝对存在当成形而上学问题，就会产生一种理论幻觉的形而上学。我们无法确定关于纯粹存在（being）的形而上学在谈论什么，纯粹存在没有任何事迹和变化，所以仅仅显示为“无物”（nothing），而谈论“无物”之“无”（nothingness）实际上等于无所谈论。所以说，纯粹存在无论多么伟大，也是无意义的，只有变化和事迹能够形成意义。但是，有意义的事情必定是有限的，因此历史的意义也是有限的，历史的有限意义在无穷时间中也终将变成无意义的，试图永远守住一种意义是不可能的，任何意义都会在时间中烟消云散。这里意味着一个“意义悖论”：一切必将消失在时间中，因此任何事情都不可能自证并且自保其意义，只能由历史以留住时间的方式去建构和保护意义，可是历史所建构意义最终也必定消失在时间中。简单地说，历史的意义必须由时间来证明，可是时间将证明历史无意义。我不能肯定渔樵是否思考过此类形而上的悖论，但重要的是，渔樵史学在实际上面对了这个悖论，而且给出了一种实践的出路。

悖论没有理论出路，只有实践出路。对于意义悖论，没有人能够保证意义绝对不朽，因为没有一种力量能够匹敌时间。唯一的出路不是去证明意义不会死，而是去证明意义一直还没有死，或者说，以实践方式去证明意义还活着。这个做法正显示了渔樵的劳动者智慧：把高于历史的山水封为不朽而在场的超越存在，使之成为永久性的隐喻，同时借得山水的永久尺度去理解流水般的历史变迁，再以无穷话语去谈论皆为瞬间的无常世事，从而使无法驻守的世事在语言的无穷性中变成没有答案的问题而获得永久意义，就是说，只要问题永无答案，就是一个不死的问题，就有资格永远讨论下去，既然永远有话可说，意义就永存。于是，青史与青山同辉。这虽然不是对意义悖论的逻辑解决，却是实践的解决。当然，严格地说，没有任何事情能够抗得过时间——但在时间中不断说话却是一种文明唯一能够生生不息的方式。问题在，意义就在，一直言说，文明就一直存在。把事情变成问题而永远谈论下去，这就是渔樵的史学方法论。

三、永无定论的历史哲学

语言能留住的事情就变成可以不断征引的精神世界。既然渔樵是山水的代言人，以山水为思想的尺度，山水就是渔樵的主体性，或者说，山水决定了渔樵的言说方式，那么，渔樵史学有三个基本性质：（1）反思的对象是历史之道，而不是历史之事；（2）以问题意识为主导的历史分析，不以任何政治、宗教或意识形态为标准；（3）不给定论而始终保持问题化，通过不休的谈论去保证历史问题常新在场。所以说，渔樵史学实质上是历史哲学。

任何一种史学都蕴含某种历史哲学，尽管通常并不明示，而是隐含其中。为了更清楚地说明渔樵史学的思维角度，在此可以与相关的史学类型略加比较。这里的分类是主观的，也没有包括所有史学类型，更未包括细致的分门别类，因此必定有不少省略。总体而言，中国史学的共同基本精神是经史一体，这是数千年的传统（直到现代受到西方史学的影响才有了经史分离的史学类型），因此一直强调事实与观念的一致性，所谓道不离事。不过，通过事实表达了何种观念却有着不同路径。

“春秋史学”的基本型是《春秋》，最有古风，其初始方法论是史官的编年记事写法，如实直书，不加文学描述，只记载事实“本身”，相当于客观数据，这可能是最接近史实的写法。其后的春秋演化类型增加了超出事实本身的内容，主要有两种演化类型：《左传春秋》为事实增加了故事性，即细节描述；《公羊春秋》则为事实开发出观念性，即政治义理的解释。春秋史学的两个分化类型意义重大，奠定了后世史学路径。虽然《左传春秋》的故事化写法并不脱离事实本身，而且《左传春秋》里的故事简练到不能再简练，但已经具备了叙事的要素，因此开启了故事化写法的史学传统，可称为“叙事史学”，它使历史超出了单纯技术性的记事。也许现代一些看重数据的史学家会看轻故事性，然而，有故事性的历史更有力量去塑造人所共享的精神世界。历史数据只属于专家，有故事的历史才是活在人们心中的历史世界。《公羊春秋》对观念性“义理”的开发和解释则引导出另一个史学传统，或可称之为“正统观史学”，其核心观念为“大一统”“正统”和“通三统”，又引入了基于五行的五德说，用于解释兴衰的循环更替模式，导致后世在谁为正统的问题上多有争论，有“正史”和“霸史”之分，或有“正闰统”之别，或有尊王攘夷之论。关于正统史学问题，饶宗颐所论最详，参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局，2015年。关于公羊春秋的研究，以曾亦、郭晓东所论最详，可参见曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社，2017年。另有陈壁生关于经学的多种研究，可谓深入。这种以义理为重的史学应该属于政治史学，但与通常以政治事件为对象的政治史有所不同，公羊史学的方法论在于把所有事情都加以政治地理解，不仅政治事件而且是生活所有问题都能够被理解为政治。这一点与当代史学略有相通之处，不知公羊史学是先见之明还是先见之误。

据说春秋史学以微言显大义。可什么是春秋的“大义”却是个问题。有一种伦理解释以为大义是道德，所谓一字褒贬，便见忠奸。这种理解比较可疑，因为“一字褒贬”其实是显义，并非隐义。《春秋》的语言褒贬直截了当，没有暗藏机锋，隐语晦义是后人想象的，似乎在佛教进入中原之前，并没有隐晦机锋的传统。关于春秋的大义，按照《公羊春秋》的理解，“大义”主要是政治标准，与生活中的道德没有太多关系。在道德尚未产生根本分歧的古代社会里（道德分歧是现代事物），通行的道德是明显的天经地义，无人反对。作为共识的道德无需隐，也无可隐，因此，历史书写中的道德判断都是显义，如有什么隐义的话，只能是政治观点。《公羊春秋》所理解的大义，比如说“大一统”和“正统”，都是形成长期争论的问题。政治大义也在历史变迁之中，并非常数。唯一能够贯穿整個文明历史的大义恐怕只属于天下兴亡问题，或者说，文明的生死问题。

对中国史学影响最大者莫过于“太史公史学”，即以司马迁的《史记》为代表的史学传统，其方法论是“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”，基本意图是“究天人之际”和“通古今之变”（司马迁：“报任安书”。见班固：《汉书·卷六十二·司马迁传》）。就此宏大意图而言，几乎是在寻求对人类生活的通盘理解，相当于总体的人文知识。在这个意义上，史学包括了人文所有学问，历史也就等于整个精神世界。可以说，太史公史学最为全面地解释了历史作为精神世界的理由。太史公史学具有最为开阔的视野和最大化的容量，兼收并蓄了中国史学的所有路径和线索，任何一种史学都能够在太史公史学中找到共鸣之处。

司马迁的两个基本问题几乎涵盖了一种文明于空间和时间之中可能提出的一切人文问题。“天人之际”意味着天道与人道、天命与民心、天数与人谋的关系；“古今之变”意味着社会一切变化、革命和创制的秘密。司马迁的方法论意味着在收集尽量多史料的基础上去分析人们的行为模式，进而发现兴衰成败的条件、形势和博弈策略，从而理解贯穿社会变迁的历史之道。即使在今天看来，也仍然是很成熟的方法论。司马迁的史学方法论不仅兼收了史学古法，而且是史学的一次革命，以历史之事去理解历史之道，使历史与哲学无缝合一。历史之道为刚，历史之事为柔，刚柔相济正合易道，其分寸火候至今无人超越。

这里的问题是，在春秋史学和太史公史学的背景下，渔樵史学的意义又在何处？我们已经确认，无论渔樵是否识字，渔樵都不是文本作者，因为渔樵史学没有留下任何文本。渔樵只说话，所说的话已经消于无形。因此，这里关于渔樵史学的所有论断都只是“侦探式”的分析和推想。首先可以说，渔樵史学的贡献绝不在话题上。太史公史学的视野已经几乎覆盖了古代所有可能的历史话题，甚至为所有可能的话题提供了一般历史框架。渔樵没有开拓新的历史话题，只是对现成的历史话题无限制，不挑话题，无论真实的历史事件，还是真假不定的民间传说，或是夸张虚构的故事，都可能入选渔樵的话题。这种不分真假不辨雅俗的选题方式算不上是贡献。渔樵史学的特殊意义只在言说历史的方法论，不仅为春秋史学所无，也是太史公史学之所无。

渔樵的历史哲学属于“周易”的形而上学传统。于是，渔樵在历史观上与太史公史学相近而与公羊春秋史学相远。究其根源，史源于巫，史官原掌占卜之事，后来由总结占卜经验转向总结历史经验，因为历史经验比占卜经验更为灵验，就其精神根源而言，史官必以《易经》为第一经典。《易经》既是解释一切变化的形而上学，也是注解一切变化的占卜原理，由此双重性可见《易经》正是巫史转换的活遗产。既然太史公史学在根源上与“易经传统”有着最为密切的关系，因此与渔樵史学在历史之道的理解上没有分歧，在思想尺度上也与渔樵史学相类，都以天下为视野，只在史学方法论上各有所取。但渔樵史学与公羊春秋史学就恐怕有些话不投机了。

就《春秋》原本的编年史性质而言，要求记事如实准确，以便后人查用，而对历史的义理阐发则超出了早期史官的职责。因此，就《春秋》本身而言，虽与渔樵史学有着不同程度的知识要求（渔樵的历史知识很不准确），却没有价值观分歧。但《公羊春秋》改变了春秋史学的初始路数，转向阐发政治义理，其中的正统论和华夷论都暗含着政治斗争或政治歧视理论，而且假定了承载礼乐的文人集团是道德精英。也许礼乐至善至美，但文人集团的道德水平是否高于劳动人民却有争议。作为劳动者的渔樵恐怕不会同情《公羊春秋》的阶级情感，所谓“兴，百姓苦；亡，百姓苦”（张养浩：《山坡羊·潼关怀古》）。渔樵之心或比较接近诗经，以情理为准，却未必认同义理，除非义理正好符合情理。情理属于人同此心的自然秩序，义理属于特定政治制度的人定秩序，渔樵必定顺应自然。不过，渔樵未必反对包括正统观、华夷观或通三统论在内的政治义理，只是此类意识形态观念在尺度上小于渔樵以天下为尺度的空间感，也小于渔樵以山水为尺度的时间感，因此渔樵不以为重。

尽管渔樵未必研究过《易经》，但就其精神性而言，渔樵的时间观和历史观很接近《易经》，倾向于以形而上之道去理解形而下的历史变迁，以阴阳、变化、变通、动静、刚柔、吉凶、伸屈、时机、时运、形势、功利、和谐、顺逆为思想形式去分析历史演化，视沧桑变化为“一治一乱”的循环结构，展开为生生不息的无穷性。以形而上之道去理解形而下的历史意味着“解密”，但这种解密却没有最后答案，只有永远的解密过程。与儒家观点有所不同，历史之道不是道德伦理，也不是政治信念，而是存在如何变而永在的理由。如果说道德和政治解释的是“善恶问题”，那么历史解释的是“生死问题”。因此，历史之道在于显示文明生死存亡、兴衰成败之秘密。历史之道不可能收敛于某种价值，而是展开为生生的无穷过程。这是“易道史观”试图破解的秘密，那就是，历史没有通向终结的最后目的，只有永远的未来性，除非文明死亡。因此，历史永远有当事人看不破的“天机”，也就是旁观者渔樵能够看破却不说破的历史秘密。渔樵并非故弄玄虚不予说破，而是说破了也没有定论或答案。关于未来的无限性，人不可能有答案。

渔樵不是理论家，那么，渔樵会以何种历史分析模型去解释得失成败兴衰荣辱的条件和形势？虽然原型渔樵是文明的伟大作者，但后世的山水渔樵恐怕不太可能独创一种历史分析模型，应该是常用分析模型的使用者。可以估计，渔樵通常使用的也是传统史学里普遍使用的“天时、地利、人和”分析模型。那么，“天时、地利、人和”的分析模型究竟是否可信？是否具有普遍有效的解释力？

“天时、地利、人和”三维度可以还原为六因素，即“天、地、人” 和“时、利、和”。天地人是三种给定条件，性质稳定，是一切博弈游戏的前提条件，相当于解题的已知条件。人在博弈游戏中能够发挥主动性的事情在于时、利、和。这三个因素属于可能性，事非必然，就有主动作为的余地。“天时”，时机也，即能够做成某事的正确时间。如果做某事正当其时，其成功概率就比较大，但天时只是成事的一个必要条件，不是充分条件。“地利”，即地理资源条件，是做某事的正确空间，不仅包括地理环境的优势，也包括地理资源的优势，总之是有助于做成某种事情的物质资源。同样，地利也只是成事的一个必要条件，并非充分条件。“人和”，即人力资源，主要包括两个方面：拥有优秀人才；所做之事与民心所向一致。人和的最优状态就是达到孔子所说的“近者悦，远者来”（《论语·子路》）。人和被认为在三者中最为重要，但仍然只是成事的必要条件而非充分条件。古人经常以为，人和来自君主具有仁德之类的高尚品质，其实这只是次要因素，真正形成人和的是另外两种决定性的因素：足以吸引人的制度和共享精神，即人人能够获利的制度和人人能够共享的精神，两种缺一不可。现代流行的制度决定论也是一种偏见。如果不能创造一个历久常新而取之不尽用之不竭的共享精神世界，好制度也不足以成就大业。

天时可待，地利可用，人和可致，却无一事易得。天时、地利、人和三者的组合形成了不确定的博弈形势，天时十分难测，地理十分难得，人和十分难成。古人在解释王霸大业时往往认为，如果幸而兼有天时地利人和，大业就指日可待，但是习惯于莫测风云雨雪的渔樵却未必这样想。只要是人与人的博弈，结果就永如风云雨雪一样难测。假如博弈各方都兼有三者的优势，或者各有各不可比的优势，就会形成博弈僵局，例如历史上的三国、南北朝、宋辽对峙等等，于是就需要高人一筹的人谋了，即能够创造出在特定情景里的博弈优势策略。成功的诡计无非是利用动态变化，在特定情景中去破坏“共同知识”（common knowledge）而取得局部信息不对称优势或者局部实力的不对称优势。动态千变万化，因此不存在普遍有效的诡计，没有一个诡计能够超越“此一时彼一时”的局限性。总之，不存在普遍必然的成功之道，所以未来永不可测，历史永不重复。

渔樵可能听说的博弈策略应该不出流传的诸种兵法，无非是知己知彼、以柔克刚以及相当于三十六计的诸般诡计（三十六计是很晚近才总结的，似乎晚至清朝）。但这些博弈策略大概只是谈资，渔樵不会多加用心，因为心思在道不在计，尤其是，成败终究“转头空”。其实那些传说的诡计多半并没有那么高明，只是偶然得逞而成为范例的阴谋。严格说来，只有少数的兵法策略称得上是普遍定理，例如“知己知彼”，这是历史上最早的博弈论定理，相当于现代博弈论的“共同知识”概念的最早表述。其他大多数兵法策略并不具有普遍性，其成功率完全取决于灵活妙用，所以历史总有种种功败垂成的悲壮故事，乌江项羽，祁山孔明，人们百说不厌。应该说，博弈策略只能决定一时成败，却与历史演化的大势无关，历史大势还是取决于“天时地利人和”这些结构性的条件。

如果通过天时、地利、人和的分析，再加上博弈策略分析，还是难以理解历史之无常，渔樵会乐意托付给“人谋不及天算”的天命解释，但渔樵史学不是野史，虽不拒绝怪力乱神的故事性，但对此类说法不会当真。渔樵心中的天机属于人力不及的历史之道，所谓天机不可测，并非托词。天数之说，相当于现代科学所遇到的无法预测的“复杂性”问题。从宇宙天体运行、气候变化、地震发生到经济市场、股市变化、金融博弈、政治变局，都属于无法预测的天数。所有无法预料的复杂问题的实质在于，一切存在都具有由不确定的可能性所构成的未来性。假定渔樵能够看破历史之道，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一位数。只要人有自由意志和创造性，历史就不可能有规律。历史有道而无理，恰似无理数有道而无理。

于是有个严重问题：既然历史之道寓于无穷流变之中，人不可能总结无穷性，那么，历史之道就不可能化归为历史规律，可是如果没有规律可言，又如何能够讨论历史之道？渔樵的独特智慧就在这里：渔樵言说历史说个不休，年年讲，月月讲，日日讲，以话语的无穷性去映射历史的无穷性，这样谈论历史并不是为了完全理解历史，而是要使历史成为一个永存的精神世界。难道人们真正需要的不正是历史的精神世界吗？难道人们真的想要彻底理解历史和未来吗？假如人真的完全知道了过去和未来，就再也无话可说，一旦无话可说，思想就死了。知道一切其实是一个悲剧：假如完全知道过去，我们将失去神话和文学；假如完全知道未来，我们将失去生活的意义。

话不休正是渔樵史学的精要所在，这不是一种理论，而是一种实践。对于以历史为本的精神世界，使历史活在无穷言说中，就是保持历史永远存在的方法论。只有当一种历史能够话不休，才能够建立起无穷的意义链和问题链，才能使历史的精神世界生生不息。任何一种精神要想存在下去，就不可能活在纪念碑上，而必须活在语言中。要做到话不休，就必须让历史的任何事情都可以“问题化”。如果不能形成问题化，谈论历史就无非是讲故事，故事总有讲完的一天，或者讲到无聊的一天。把一切历史判断问题化正是渔樵历史方法论的意义所在。以“问题化”带动“话不休”，于是史学得以超越“循环故事”模式对历史意义的消解。

循环故事有两种常见模式：一种是内容自相关，典型版本是“山中老和尚讲故事”；民谣：“从前有座山，山里有座庙，庙里有个老和尚讲故事，讲的是从前有座山，山里有座庙，庙里有个老和尚讲故事……”。另一种是始终往返重复，典型版本是“西西弗斯”。希腊神话：西西弗斯用诡计，扣押了死神，于是人间再无死亡。众神怒而罚西西弗斯往山上推巨石，推到山顶就又滚下来，于是西西弗斯永远重复这项毫无结果的工作。这两个故事共享一个隐喻：循环重复的故事也可以话不休，却不能增加新意义，甚至无法解释自身的意义。与此不同，把历史问题化却是通过无穷“应答模式”达到话不休：假设任何时间点上的一个事件都可以理解为一个问题，以这个时间点作为出发点，以“万向抛物线”的方式向前或向后链接到历史中某个时间点的事件，從而形成提问-应答关系，以此赋予任何一个历史事件某种新意义，同时也形成了新问题。这种应答关系是无穷可能的，足以话不休。

但是，把历史问题化却不同于为历史翻案，而是承认一个历史事件允许有多种互相矛盾的理由和解释，才能够让历史问题无穷说下去。从天道的角度去观察命运和沧桑，就已经注定与道德审判或盖棺论定拉开了距离。尽管渔樵对英雄悲剧也一样有泪如倾，但仍然拒绝最终答案，实际上是拒绝了历史的终结。历史的终结性目的正是对历史意义的否定，所以，历史终结论是一种反历史的历史理论。要捍卫历史就必须拒绝历史定论。往事虽然消失在时间中，但历史永无闭幕之时，因此渔樵史学的话语与历史同样没有终结。拒绝定论正是渔樵史学的基本原则。

命运不仅是一个说不完的话题，也是人们想知道又不可能知道的秘密。历史意义链和问题链的延续就是历史的命运。不同的意义链和问题链决定不同事物的存活时间，或万世长存，或一世而终，或昙花一现。邵雍有一段谈论命运的有趣言论：“自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也；因而革者，长而消者也；革而因者，消而长者也；革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也；因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也；可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？”邵雍：《邵雍全集·第三册》，上海古籍出版社，2015年，第1156页。在邵雍看来，承袭传统，能够比较长期地存在；革新传统，变化也快；如要达到永在，则必须能够做到，需要因循就因循，需要革命就革命，这才完全符合易道的精神：万变而不变。因此邵雍说，圣王们的事业虽然伟大，却做不到永存，唯有孔子之道万世长存。也许可以这样理解：对于一种文明，唯有思想精神能够永在长存。

作者单位：中国社会科学院哲学所

责任编辑：魏策策