从《劝学》《性恶》的多个比喻看荀子及其后学的人性论

申云同

从《劝学》《性恶》的多个比喻看荀子及其后学的人性论

申云同

研究荀子人性论的学者大多被《性恶》反复论说的“人之性恶，其善者伪也”所诱导。但是，性恶思想仅见之于《荀子》的《性恶》一篇，其他篇均无此思想。以性恶解读《劝学》，肯定是误读，因《劝学》论述所用的青蓝之喻、冰水之喻、木金之喻、蓬沙之喻、芷之喻等都不显示人性恶。同时，《性恶》后半篇以良弓、良剑、良马比喻人性，与前半篇以曲木、钝金比喻人性是不一致的。事实上，《性恶》不是荀子本人所作的论说文，而是荀子后学关于人性之杂言杂语的汇集，主张人性恶者背离老师，主张人性不恶者继承老师。荀子后学对人性的看法的分歧体现于《性恶》之中。

荀子；比喻；人性论；《劝学》；《性恶》

比喻是先秦诸子著文论道常用的修辞方式。荀子是先秦诸子中最善于把比喻手法和论辩之道融会用于论说文的一位大家。《荀子·非相》言：“谈说之术，——矜庄以莅之，端诚以处之，坚疆以持之，譬称以喻之，分别以明之。”*梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第57页。本文荀子《劝学》《性恶》等篇文字，均引自此书，不再详述。很多论者从不同的角度关注荀子的比喻，却甚少有人从人性论的角度给予关注论析，或考虑《荀子》一书之比喻的人性论意蕴。过去多年，学界对荀子的人性论是否为性恶论有热烈的讨论，本文拟从《劝学》《性恶》两篇的比喻入手参与讨论。两篇均有多种比喻说人性，但两篇的比喻本身和喻意完全不同。本文对两篇人性之喻的研究结果支持周炽成等学者的主张，即荀子不是性恶论者、《性恶》为荀子后学所作。

一、《劝学》之喻：无性恶论

《劝学》是《荀子》的首篇，被公认为是荀子亲力之作，也是比喻手法运用最集中、最精彩的一篇论说美文。荀子为了劝人向学，在文中用了大量比喻来进行论说。不过，论者们对其中一些比喻的人性论意蕴却甚少注意。如果从人性论的角度去看这篇名作，能得出很多意想不到的结论。

《劝学》开头之比喻就已显示对人性的看法：“青、取之于蓝，而青于蓝；冰、水为之，而寒于水。”对此，最早为《荀子》作注的唐代学者杨倞解释：“以喻学则才过其本性也。”*梁启雄：《荀子简释》，第1页。“蓝”“水”喻人之本性，“青”“冰”则喻人性学后之状态。人经过学习之后达到一种新的状态，即原有本性的升华状态。荀子借青蓝之喻、冰水之喻强调学习能提升个人原有的天性。必须指出的是，此喻没有半点性恶论的意味。杨倞所注“才过其本性”之“过”，当然意指“超过”。人之学与其本性处于同一方向，而非相反方向。但是，根据性恶论，人之学(“伪”)与其本性处于相反的方向。如《性恶》中不断重复出现的“人之性恶，其善者伪也”，套用前引杨倞的注说，这是“才克其本性”。按照性恶论，学的过程就是攻克人性之恶的过程。这样的过程绝不符合青蓝之喻、冰水之喻的引申逻辑。日本学者冢田虎说：“推此蓝、水之喻，则恐性恶之说破也。蓝之性青，故出之愈青；水之性寒，故为冰益寒。然则人之性恶，修之将益恶也。若修恶以为善，则蓝亦出白，水亦生碳。”*王天海：《荀子集释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第2页。

青蓝之喻、冰水之喻显示：人的本性中有好的或善的潜质，但这种潜质需要开发、提升。这种潜质当然是不可缺少的，为学提供了根基，但它不可恃。如果以为青蓝之喻、冰水之喻显示性善论，则言过其实。性善论认为，天生之人性中有现成、完备的善，后天之为会“污染”破坏这种善，而学的过程是对这种善的回溯归源，也不属于青蓝之喻、冰水之喻的意蕴理念。青蓝、冰水两喻认同前进、强调发展的过程。“才过其本性”之“过”无疑意味着前进：在原有本性的基础上往前、向上发展。

天性不可恃，在直木之喻中得到进一步阐明：“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。”人之天性不是恒定的，很容易因后天作为而改变，正如原本很直的木头，也会因外力作用而弯曲。直是直木的原始天性，而它变曲后就形成类似今天说的后天之性。直木经过人为而成为曲轮之后，无论如何很难再回归直。梁启雄解释说：“言木性本直，与绳相适应；若用人力屈之为轮，则亦能曲而与规相适应；虽至枯干，终不复直。以喻人之才质，非由先天本性而定，乃后起人功而定也。”*梁启雄：《荀子简释》，第1页。木之喻与前面青蓝之喻、冰水之喻一样，都强调人后天作为的重要性。不过，青蓝之喻、冰水之喻表明后天作为是顺应原始天性，沿与原始天性一致的正方向进行；木之喻表明后天作为是逆原始天性而为，往与原始天性相反的方向进行。从青蓝之喻、冰水之喻可以看出：后天作为加固、推进、发挥原有的天性；从木之喻可以看出：后天作为扭转改变原有的天性。深入地看，这里的改变是由直而曲，而《性恶》的枸木之喻显示由曲而直。对此，后面再细说。

《劝学》进一步说木金之喻：“木受绳则直，金就砺则利。”木料经过木工用墨线划直加工后就变直，金属物品在磨刀石上磨砺后就锋利了。这里的木之曲直度不确定，金之钝利度也不确定，但可以确定的是“受绳”与“就砺”的必要性与重要性。荀子以此显示天性之不确定性和后天作为成效的确定性。在直木之喻中，木性直是明确的；而在木金之喻中，木之曲直度则不明确，这种不明确比喻人的天性之有弹性，但两喻都强调后天行为的意义。

《劝学》的各种比喻生动形象、通俗易懂。蓬、沙之喻亦是：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”二喻强调环境对事物的重要影响，以致事物的本性可因环境而改变。不直的蓬生于直的麻中，自然而直；白色的沙子放在黑物之中也变黑。蓬、沙之喻表明：环境影响人性，人性会随着周围环境的改变而改变。对此，王念孙解释道：“此言善恶无常，唯人所习。”王充的《论衡·实性》说到人性之善恶可变，也作类似的借用引申：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。”荀子以蓬、沙作喻说明人性善恶并非固定不变的。

与蓬、沙之喻很接近的是芷之喻：“兰槐之根是为芷。其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”兰槐是一种香草，其根芷质美(即气香)，但因被臭水所浸渍而变臭。这意味着从人性的意义上说，坏的环境使有善质的人性变恶。芷之喻进一步显现环境对人性的影响。荀子在《劝学》中建议“居必择乡，游必择士，所以防辟邪而近中正”，选择好的环境，避免坏的环境以防人性变坏。天性并非不重要，但环境更重要。质美之君子，会被坏环境改变，故君子不能自恃质美而交坏朋友。

《劝学》不仅以多种比喻说人性，而且直接表述对人性的看法：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”出生时连声音都相同的人，长大后因接受不同的教化而大不相同，这与孔子的“性相近，习相远”如出一辙。日本学者久保爱在为本句作注时指出：“此言性相近也，其异俗者，在习也。”*王天海：《荀子校释》，第5页。先秦时“生”与“性”事实上同义。可见，荀子人性观与孔子人性观是高度一致的。两名言既不显示性善论，也不显示性恶论，而大体上显示不固定善恶的性朴论。皇侃在《论语义疏》中解释孔子这句有名的话时指出：“性者，人所禀以生也。习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故云相远也。”*程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1181页。皇侃认为性的善恶是因人对外界的相效而成。但是，徐复观以性善论来解释孔子的名言：“性相近的‘性’，只能是善，而不能是恶的……把性与天命连在一起，性自然是善的……性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成……孔子实际上是以仁为人生而即有，先天所有的人性，而仁的特质又是不断地突破生理的限制，作无限地超越，超越自己生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越的地方来讲，则以仁为基本内容的人性，实同于传统所说的天道、天命。”*徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，上海：上海三联书店，2001年，第79—88页。这种阐释是不能让人信服的。周炽成认为：孔子所说“性”中不一定有仁、天道、天命的意味，这是徐复观因其个人对性善论的接受而断定孔子的“性相近”之性是善的；因此，孔子这句名言不可以作性善论的解释，当然更不可以作性恶论的解释*周炽成：《性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例》，《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第1期，第15—20页。。荀子的“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”同样如此。

很多论者认为《劝学》显示性恶论。例如，王博认为荀子之所以极力强调学习的重要性，在于荀子看到了人性之恶，认为这是荀子劝学的重要逻辑前提：“对学的强调, 从逻辑上来说包含着一个重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补……在荀子那里, 当然是其性恶的主张……而在化恶为善的过程中, 学就构成了重要的枢纽。”*王博：《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》，《哲学研究》2008年第5期，第60页。但经过以上的讨论，可以肯定的是：《劝学》没有任何比喻显示人性恶，没有任何性恶的说法，没有任何性恶的暗示，也不存在任何性恶论的痕迹。

荀子被视为“性恶论”主张者已历时两千年，很多人在读《劝学》之前已存在一个荀子主张人性恶的认识惯性和思维定势，形成了《劝学》的文本阅读期待，然后就以此先入为主地误读《劝学》。不妨设想，完全未接触过任何关于荀子人性论的述说而古文功底不错的人读《劝学》，会认为该篇有性恶的思想吗？又或者主动忽略任何人性论立场的影响，会认为《劝学》有性恶的思想吗？答案无疑是否定的。

二、《性恶》之喻：性恶与性质美

《性恶》也借用比喻论说人性，但与《劝学》的用喻完全不同。细致梳理并比较分析《性恶》之喻，可对荀子及其后的人性论产生全新的看法。

《性恶》关于人性的著名比喻是枸木与钝金之喻：“故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直；钝金必将待砻、厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治……直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”常理中，木有曲有直，金有钝有利。但是，《性恶》却偏指曲木，只说钝金。为突出人之性恶，该篇置常理于不顾，只以曲木、钝金比喻人性。该篇认为人之性恶，正如木之性曲，金之性钝一样。

《性恶》关于人性的枸木与钝金之喻显然与《劝学》关于人性的多个比喻太不一致。前面已经说过，《劝学》有直木之喻、有木金之喻，前者与《性恶》的枸木(曲木)之喻刚好相反。《劝学》的直木之喻说的是木由直变曲，而《性恶》的枸木之喻说的是木由曲变直，两种方向相逆。更重要的是，《劝学》以木喻性，具有高度的弹性、多样性；而《性恶》以木喻性只有板性、限定性。继直木喻性后，《劝学》又以不定曲直度之木喻性：“木受绳则直。”木有很曲、一般曲、有点曲、有点直、不够直、比较直等多种可能性，只有非常直这种可能性不存在(如木已经非常直，则不必“受绳”了)。但是，《性恶》只以曲木喻性，没有任何弹性，还只以钝金喻性，进一步显示其板性。在《劝学》的“金就砺则利”中，金之钝利度也是不确定的，跟木一样有很钝、一般钝、有点钝、有点利、不够利、比较利等多种可能性，只有非常利这种可能性不存在(如金已经非常利，则不必“就砺”了)。与之相比，《性恶》只说金的一种情形：钝。以钝金喻性，性就只能为恶。

很多人对《性恶》的枸木与钝金之喻提出批评，最常见的批评是：只见枸木，不见直木；只见钝金，不见利金。也有人误解此喻，例如王先谦的《荀子集解》序说：“余谓性恶之说，非荀子本意也。其言曰：‘直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人性恶，必待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。’夫使荀子而不知人性有善恶，则不知木性有枸直矣。然而其言如此，岂真不知性邪？余因以悲荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也。”*王先谦：《荀子集解》，第1页。王先谦认为正如木有曲有直一样，人性有善有恶，但这只是他自己的看法，不是《性恶》的看法。该篇只以曲木喻性，非常明确地主张：人之性恶，正如木之曲一样。

日本学者兒玉六郎对《性恶》的枸木之喻既有温和的批评，也有更深的误解：“荀子一方面承认木有直木与枸木之不同的存在，另一方面却只认同人性仅为恶……随之展开先天性恶论论述，不免令人觉得或有失偏颇……无论如何，直木、枸木均非木之原初样态。直木、枸木都是从其原初萌芽之后，经历了相当长时期成长之后的状态……因此，不可将原初萌芽形态与成木之后的直木、枸木形态相互混同……考虑到荀况将原始根源的存在名之为‘天性’，那么直木、枸木就非先天存在，而是后天的存在。因此，也就不存在荀况以直木、钝金所比喻的先天性恶论。”*[日]兒玉六郎著、刁小龙译：《论荀子性朴说——从性伪之分考察》，《国学学刊》2011年第3期，第100、101页。《性恶》鲜明地主张先天之性恶，曲木之喻当然就是为了说明这种恶。虽然自然之木有从萌芽到成长的过程，而萌芽状态不可以曲直说，但该篇并未以木的成长过程作比喻，只是以木的曲状作比喻。兒玉六郎可以批评其比喻不合理，但不可以误以为曲木之喻不表明先天之性恶。

三、荀子后学对老师人性观的继承与背离

研究《性恶》的人大多不注意良弓、良剑、良马之喻，而少数注意者面对此三喻与性恶的冲突时，常解释是《性恶》前后矛盾。如果把《性恶》看作一篇独立、完整的论说文，似乎只能接受“前后矛盾”的解释。但是否有更好、更合理的解释呢？

将《性恶》与荀子联系起来，已成为一种强大的认识惯性和思维定势。但是，20世纪20年代，刘念亲研究了《荀子》一书中《性恶》之外对人性的大量论述，没看到任何性恶的论述，认为该篇不是荀子本人所作*刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月16、17、18日。。50年代，日本学者金谷治研究《荀子》一书编成的过程时，注意到刘向编排《性恶》的位序，主张它的前面部分是荀子后学中受韩非子影响的人所作*金谷治：《荀子の文献学的研究》，《日本学士院纪要》第9卷第1号，1951年3月。。进入新世纪，周炽成在多种论著中以更多的证据反复强调《性恶》是荀子后学的作品，荀子本人不是性恶论者而是性朴论者*周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2002年；周炽成：《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》，《社会科学》2014年第10期；周炽成：《性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例》，《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第1期；周炽成：《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》，《社会科学》2015年第8期；周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考——从刘向的编辑与〈性恶〉的文本结构看》，《中山大学学报》社会科学版2015年第6期。。按照周炽成的解释，《性恶》在刘向的编辑中被夹在显然属于荀子后学作品的《子道》和《法行》之间；它是杂言杂语，而不是论说文。笔者认为这种解释比流行的“自相矛盾”的解释更好、更合理。

如果把《性恶》看作一篇论说文，就很难理解它一方面以曲木、钝金比喻人性，另一方面又以良弓、良剑、良马比喻人性。但如果把它看作像《子道》《法行》那样的杂言杂语，则可以理解和允许这两方面比喻之不一致，即那些主张人性恶的荀子后学以曲木、钝金比喻人性，而那些主张人不性恶的荀子后学以良弓、良剑、良马比喻人性。《性恶》事实上体现了荀子后学对人性理解的分歧，主张性恶的荀子后学明显背离了老师的思想，而那些主张性不恶的荀子后学则继承老师的思想。

荀子对人性的看法在《劝学》的比喻中得到充分而经典的阐释。作为《荀子》的第一篇，它无疑是代表荀子本人思想主张的作品，而其中所含丰富的人性论思想却被人忽视或误解。本文第一部分解读了《劝学》多种比喻的意蕴，表明它毫无性恶的思想。相反，青蓝之喻、冰水之喻显示人的本性中有好的或善的潜质，芷之喻明确肯定质美。显然，《性恶》的良弓、良剑、良马之喻与《劝学》的青蓝之喻、冰水之喻、芷之喻高度一致，都肯定天性中有良质，但更强调良质不可恃，需要不断磨练、锻炼、训练，而且都注重环境的作用。良马、良剑、良弓都需要外物、外力、外部条件等帮助才能发挥“良”效，这与《劝学》的“善假于物”、选择有利的条件和环境而不断自善自美是互相呼应的。《劝学》说：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正。”《性恶》在阐发良弓、良剑、良马之喻说：“必将求贤师而事之，择良友而友之。”这些文字和思想都很接近，前后对照起来分析解读，非常容易发现其一致性。

前文已述，《劝学》是一篇论说文，其中多种人性之喻前后一致。与之相比，《性恶》不是一篇论说文，而是杂言杂语，是荀子后学对人性或与人性相关看法的汇集。有人以曲木、钝金比喻人性，有人以良弓、良剑、良马比喻人性，两者之不同在将《性恶》视为论说文的情形下完全被掩盖。

在荀子本人的作品中，不仅《劝学》不主张性恶，而且《礼论》《荣辱》《儒效》《正名》等都不主张性恶。但是，个别荀子后学背离了老师肯定人之本性中存在好或善的潜质的思想，而主张人性恶的。而且，性恶的主张在《荀子》全书中非常孤立，只见之于《性恶》篇。如果荀子既坚持人性恶主张，又坚持性质美理念，那就不合常识学理的理逻辑了。至于荀子后学为何会在人性主张上不认同老师而另立己见，其历史原因、学理内蕴则是值得继续深入发掘研究的新内容新方向。进一步厘清荀子人性论主张、区分荀子与荀子后学，对于人性论研究有重要意义。

B222.6

A

1000-7660(2017)06-0131-05

申云同，广东云浮人，(广州 510631)华南师范大学经济与管理学院讲师。

国家社会科学基金重大项目“中国人性论通史”(15ZDB004)

(责任编辑杨海文)