“文学”的古典意蕴——以《文心雕龙·原道》为例

⊙谢 敏［贵州大学， 贵阳 550025］

“文学”的古典意蕴

——以《文心雕龙·原道》为例

⊙谢 敏［贵州大学， 贵阳 550025］

现代学科划分打破了传统学问的完整性，在语义和语用上转变了诸多古典名词的意义。文章以与语言学关系最为密切的“文学”学科为例，通过对刘勰《文心雕龙·原道》一文的分析与解读，在辨别古今“文学”差异的前提下阐释“文学”的古典意蕴。“文学” 古典 意蕴 文心雕龙 原道

无论在中外何种文化系统中，诸多自然语言都有着古今之别，除了专门研习古典语言的学者之外，人们已然很难读懂古典文本。然而汉语却颇为特别，借助于稳定性极强的符号系统——汉字，中文世界里的一个普通中学生也能大致读懂古汉语文本，从而领会古人的部分思想。即使如此，这也不等于说汉语的意义（meaning）没有随时代之变化而发生改变，更不等于说现代中国人可以在精神气质上直接契合于古代先贤。恰好相反，正因为中文表义结构的高度稳定性，使其出现了语形得以传承而语义与语用发生转变的情况，这导致了很多“望文生义”的笑柄。如“封建”一词，其现代意义多指“思想保守、泥古，不开放”，是一个程度很深的贬义词，而在古汉语中却是一个具有正面意义的政治词汇，意指封邦建国，所以现代汉语能力越强的人，往往越反感古人的论说，而一个精通古汉语的人，则对现代汉语多半持鄙夷态度。

鉴于汉语此种字符系统极度稳定的语言特性，如果真正要理清古人的语义而避免对之出现错谬的认知，我们除了力图尽可能地在对古典文本的研习上返回到古人那里，还必须在技术上以语义、语用的方法审视诸多习以为常的现代用语以及审视那些以形义不甚相符的语言作为学术根基的现代人文学科。这些学科中，又尤以把现代汉语当作依据的“文学”学科最为值得审视。

从学理来说，这一审视非常之有必要。“文学”一词的古今差异之大，已然涉及思想、哲学、政治诸领域，并不仅仅只是所谓“文学”学科下属的研究问题。名实不符最终导致的后果是人间秩序的紊乱甚至坍塌，因此“文学”的名实问题当引起我们的高度重视。

一、“文学”之古今差异

所谓“文学”，并不是新近引进或者翻译的名词，在先秦早已有之。《论语》里孔门四科其中之一即“文学”，司马迁于《史记》中亦称“文学：子游，子夏……孔子以为子游习于文学……孔子曰：‘商始可与言诗已矣’”，子游传礼，子夏传三家诗和公羊、谷梁二学，都不是现今所谓的“文学家”。后之历代则多设置文学博士一职，从事的文学事业也实为经学研习，不可与现今同日而语。及至晚清，林传甲在其于1904年所著的《中国文学史》中，尚称“乾坤肇奠，万汇混噩……有圣人首出，制器尚象，始由草昧进于文明”，又称“伏羲氏仰以观象于天，俯以观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，显然也含有现代文学所不具备的诸多含义。相形之下，建立在现代学科划分背景之上的“文学”学科，其历史却不遥远，迨始于新文化运动，至今不过百年而已。自新文化运动之后，文学之风向为之一转，胡适《文学改良刍议》尚是文白兼半，而陈独秀《文学革命论》更是满篇以古文写就，却在高唱“不摹仿古人”“推倒……文学”。这种反对古典文学的思潮反映到文学史上，典型之例如胡适的《白话文学史》。其首章大谈“古文是怎么死的”，认为“白话文学史就是中国文学史的中心部分”，继而提倡要搞“平民的文学”。所谓“平民的文学”，指和与政治牵扯不休的“贵族文学”相对的那类文学，也即是我们今天所谓的“纯文学”。

胡适对文学的古今区分并不具有一个严格的逻辑，有时按文学作者的出身辨别古今，有时以文体分辨之，有时又以文学作品的立意区分古今。事实上，在“文学”的古今意蕴中实质地潜含了古今之心性差异。对此，古典学视域下的“古今之争”可作正解，阿兰·布鲁姆于《巨人与侏儒》一书中揭示现代人的心性时谈论道：“自然是唯一的标准……它们看到什么是必须去做的，就去做了：不需要道德规约。”回过头来看，胡适称：“因为国语经过两千年的自由进化，不曾受文人学者的干涉，不曾受太早熟的写定与规定，故国语的文法越变越简易，越变越方便，就成了一种全世界最简易最有理的文法。”这恰好是一种巴门尼德式的现代标准观。他又称：“从此以后，中国的文学便分出了两条路子：一条是那模仿的，沿袭的，没有生气的古文文学，一条是那自然的，活泼泼的，表现人生的白话文学。”其中，胡适反对的“模仿”本质上就是“教育”，而“教育”的本质是“规训”，“规训”即不能脱离伦理、政治的“教化”。

这一与古典文学不同的现代文学在处理古典文本时自然会师心自用，如解《诗经》为民歌总集，而弃其经学意味不谈；解诸子或见其雄辩，或观之恣肆，置之道术如敝履；解韩文公只观其复古之文，不见其“文以载道”……因此，我们可以断言古典文学的语义被现代心性隔离得支离破碎，既不信古，也并不具备述古的能力。由于刻意将文学与政治教化剥离开来，导致了现代文学的语义发生重大转变，从而影响了现代文学的功用。这将逼迫我们直接返回古人留下的浩瀚文献中，重新恢复其名实的对应关系，复原遭到贬损的古典语义。本文即以刘勰《文心雕龙·原道》篇为文本依据，对“文学”的古典意蕴做一阐释，试图还原“文学”的古典面貌。

二、《原道》篇的“文学”意蕴

与现代通行的文学理论作品不同，刘勰在其《文心雕龙》的开篇并未大谈上古时期文学作品产生的社会根源，而是从形而上的角度立“原道”一篇总领全书。这一构造与许慎的《说文解字》颇为相似，作为现代人眼里的字典，许慎居然在《说文解字·序》里谈天道，是因为他与刘勰一样有着深切的儒家关怀。

如前所述，《文心雕龙》中刘勰所谓的“文”在意义上并不完全等同于我们现今所说的文。明晰此点，我们依据“原道”篇的逻辑结构，兹从以下两点阐释古典“文学”的意蕴：

（一）文以道化

作为全书的统筹篇章，《原道》突出强调了道的重要性，认为文章是道的体现，作文也应当体现道。《原道》首句言：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？……此盖道之文也。”文与天地同时产生，是道的体现。这种体现了道的文章，作者称其为“道之文”。详论之，刘勰对文与道之关系有两层论述：

第一，“文之为德也大矣”，文与德同义。所谓“德”，许慎《说文解字》解为“升也”，段玉裁据《公羊传》训“升”为“登”，即“来”“得”意，此解不甚明晰。在《唐韵》中称为“德行也”，亦无善解。另据马王堆帛书《五行》篇的文本“善，人道也；德，天道也”，我们才能明确得知“德”即“天道”。因此，刘勰才在我们所认为的一本文学理论作品中开篇大谈“原道”，他说的“原道”的这个“道”，其实就是文，文与德同义，所以首句即称“文之为德”。

第二，文“与天地并生”，意即文与天地同化。由第一点我们得知，“文”即“德”，即“道”。此处与《序志》篇的思想一样，刘勰在《原道》篇中把文与道联系到了一起。这一联系大致看来有两种可能，一为文是道所生成的，一为文即道，而据文本来看，刘勰的意思应该是后面一种。“道”是化成天地之本源，加之道之化成天地以“文”呈现，所以文与天地并生，而道就隐于天地间的“文”之中。

那么，刘勰所谓的“道”究竟是指什么呢？据马宏山的研究，对这一问题的探讨至今仍纷争不休。以余观之，刘勰所谈之道应是指《易》之道，即“易道”。这样解有两个原因：其一，无论是儒家之道还是道家之道，其源头都不离《易经》，区别仅在于儒家尚乾道、道家尚坤道；其二，刘勰《原道》的文本谈“仰观”“俯察”，都是伏羲氏画八卦的事迹，他所论“河图”“洛书”等无不与《易经》有关。因此，此“道”是指“易道”。同时，还要指出的是，虽然《易经》为儒道同尊，刘勰的思想倾向毫无疑问为儒家而非道家。刘勰追溯唐尧、夏后、商周、文王、周公等皆为儒家称道之圣王，尤其对于孔子，他赞叹“夫子继圣，独秀前者”，已然表明这是一位后世儒生追述圣哲所作的文章。至于佛教，无论如何也扯不上关系，此处不再一一赘述。如此，则此论定矣。

（二）天文、地文与人文

文“与天地并生”，另有参天地之“人”，合起来就是“天地人”三才之道，对其详细解读为以下三点：

其一是天之文，如“玄黄色杂”“方圆体分”“日月叠璧”之类，刘勰在《原道》一文中是如何阐释天之文的呢？刘勰认为天上的日月、神性的龙凤，以及天空中的云彩之色等能具体看到的事物无一不是所谓的文，也就是所谓的“道”的体现。这与《易传·系辞传上》第十二章所说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”也是相符合的，因为形而上的道是无形无相的，只有通过形而下的器才能体现出来，从而为人们所认知。

其三是人之文。道化成天地，而以天之文和地之文呈现，继而必然出现“性灵所钟”的人所作之文，这种“文”也就是第三种文——人之文。文者纹也，人之文即通过人对天地的参赞而把理呈现于外，不仅仅是书写的文章，典章制度、行为仪节等都属于人文的范畴。先圣之作文要通过对天文地理、世间万物的体察方能实现，因此其所作之文必然体现天地之理。就这个意义而言，凡是把道（理）呈现出来的事物都是“文”。有此道（理）而有此文，这就是文学与道（理）的直接联系。

刘勰继承了《易传》的思想，同样认为人作为天地间最具灵性之物，与天地并称“三才”，是“五行之秀”“天地之心”，所作之文虽不是先天之文，也当体现道。接着讲述人文的产生：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先。”人之文始于易象，而易象学由伏羲开启并以孔子集大成。人类所作文章的发展变化过程从文字的产生开始，经三皇五帝时代，夏商周三朝，直至孔子编订“六经”，其文采超过了之前的圣哲。文学由简单的记事到注重文采，从质胜文的形式发展到文质并重。

结 语

由上述解读我们可以看出，古典“文学”蕴含了现代“文学”的意义，现代文学仅是“人之文”下属的关乎自然人情的部分。若把现代文学这种对人情的关注置于古典视域下，则会发现它更多的是那种性情相悖状态的“情”。在逻辑上，“文”的古典意蕴包含“文”的现代意义，我们如今所说之“文学”，不过是古典“文学”的一个小小内涵而已。“道”之内涵的缺失，除了改变“文学”的语义，同时也在减少“文学”的功用，使之越来越浅薄化。

①② 〔清〕林传甲：《中国文学史》，上海科学书局1910年版，第2页，第2页。

③ 胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版，自序第7页。

④ 〔美〕阿兰·布鲁姆：《巨人与侏儒》，华夏出版社2007年版，第435页。

⑤⑥ 胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版，第10页，第14页。

⑦⑧⑨⑪⑫ 〔南朝梁〕刘勰著、黄叔琳注、李详补注、杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，中华书局2012年版，第606—607页，第608页，第1页，第1页，第2页。

⑩马宏山：《〈文心雕龙〉之“道”再辨——兼答丘世友同志》，《新疆大学学报》1981年第3期。

[1]司马迁.史记[M].北京:中华书局,2013.

[2]胡适.白话文学史[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[3]马宏山.《文心雕龙》之“道”再辨——兼答丘世友同志[J].新疆大学学报，1981(3).

[4]阿兰·布鲁姆.巨人与侏儒[M].北京:华夏出版社,2007.

[5]刘勰著，黄叔琳注，李详补注，杨明照校注.增订文心雕龙校注[M].北京:中华书局,2012.

[6]林传甲.中国文学史[M].上海:上海科学书局,1910.

[7]阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,2009.

作 者：

谢敏，贵州大学哲学硕士研究生，研究方向：逻辑学。

编 辑：

赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com