“天下”秩序：一种文化意象

文/胡键

“天下”秩序：一种文化意象

文/胡键

20世纪90年代以来，随着中国经济实力的不断增强，中国国际地位的不断提升，关于中国与建设国际秩序的关系问题也不断被学界所论及。一种观点认为，中国正通过自己的经济实力恢复以中国为中心的东方朝贡体系；另一种观点认为，中国正在努力构建一种超越帝国思维的新秩序，即“天下主义”秩序。近年来，许纪霖先生提出“新天下主义”，但他只是提出了这个概念，并没有阐述其内涵。赵汀阳先生把“天下”观念置于世界制度的框架中，这本身就是对古代传统的现代性的阐释。然而，“天下”是否如赵汀阳先生所说的那样“是一个世界社会”，而“天下体系”则是一种超越民族国家范畴的“世界尺度”即世界制度（或秩序）？笔者以为，无论是“天下主义”还是“新天下主义”都不过是一种文化意象，是一种理想主义的设想。在中国崛起的过程中，从中国的角度来考虑为世界设计一种理想的秩序，这是可以理解的，也是中国学界的一种责任。但是，用这些传统的概念或观念来构建世界秩序时，必须要弄清楚这些概念和观念的内涵及其嬗变。

秦统一前的“天下”内涵

“天下”概念内涵的理解与中国历史划界有关，即封建社会究竟始于何时止于何代？虽然关于这个问题一直存在着争论，但大家都赞同秦朝是一个重要的分界线。秦朝前后是完全不同的两种体制：在秦以前，中国社会基本上是诸侯分封，尤其以周朝最为典型；秦统一中国以后，建立了郡县制，郡、县的地方长官直接由皇帝任命，土地直接归皇帝掌控的中央政府。

中国古代政治是否民主与“天下主义”的内涵是联系在一起的。中国古代民主政治可以追溯到三皇五帝时期的“禅让制”。禹之后，禅让制被世袭制所取代，不过在政治权力上还没有实行集权制。一直到秦统一中国前，中央政府的权力还是分散的，最重要的表现就是诸侯分封、王位世袭。这种情形构成了中国分封制度下的“家天下”。

首先，“家天下”的“天下主义”是一种文化意义上的，并非是一种政治意义上的。虽然这种“家天下”是一种古代政治设计，但并非是一种政治权力分配制度，而是一种布德于民的政治运作方式，因此，这种“家天下”特别强调统治者的品德。尧能当上部落联盟的首领是因为贤能；舜因孝而名扬于当时的上流社会，从而被尧看重并禅位予他；禹也是因为在治水方面显示出非凡的能力而最终成为部落联盟首领的。到了夏商周三朝，虽然政治权力争夺的内容越来越明显，以致社会走向礼坏乐崩，但是道德仍然成为当时人们所普遍追求的东西，更是统治者治国理政最重要的工具。所以说，那个时代的“天下主义”是文化对政治的塑造，或者说它就是一种文化的政治。

其次，“家天下”的“天下主义”最初是以血脉为纽带而形成的。因为古代，更确切地说是古代族群没有具体的物质效忠对象，只有一个精神上的效忠对象，而血脉在远古时期最能够体现族群的精神。后来，随着社会化程度的不断提高，道德、习俗、伦理等逐渐演化成为一种秩序，统治者用道德观念来解释周政权的合法性，由此形成了一整套的礼乐体系。不过，血脉仍得到重视，所有分封的诸王都是周天子的亲戚子弟，周天子既是家长，又是君王。

最后，“家天下”的“天下主义”是一种“分”的文化，而不是一种“聚”的文化。周的权力通过分封而分散了，但其文化得以传播于“天下”。虽然权力分散，但周“天下”中的一切诸侯都必须要经过周天子才能“上通天命”“上达天听”。由此可见，周是文化上的统一，周“天下”是一种文化秩序，而不是一种权力秩序。正如许倬云先生所说：“所谓‘天下’，并不是真正的‘普天之下’，只是不同封国内城邑的居民，却还真是认同于同一个文化大系统。”从这个意义上来看，在秦统一中国以前，确实存在着所谓的“天下主义”观念，甚至在一定范围内存在着一个所谓的“天下体系”，但这个体系并非如今天众多学者所说的是“一种世界制度的哲学理论”。葛兆光先生也指出：“古代中国人的‘中国’常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。”同样，古代中国人关于“天下”的观念，就更加是一个文化的概念。事实上，秦统一中国前，中国根本就不是“大一统”的体系。把那个时代的“天下主义”视为“大一统”的结果显然是不科学的。

秦统一中国后“天下”内涵的嬗变

秦统一中国之前，“天下”因社会礼坏乐崩而陷入危机。当时，主要有两种力量试图恢复“天下”道统，不过其结果是完全不同的。一种力量是孔子，他力图从价值上恢复“天下”，通过“修身、齐家、治国、平天下”来实现“天下”之太平；另一种力量则是政治权力的力量，也就是通过政治权力建立政治上一统之“天下”。虽然孔子重塑了一套价值体系，但根本无法恢复西周时期的道统和德治。政治权力统一中国以后，政治上建立了“大一统”的“天下”，但也依赖于孔孟之儒家价值体系来为“大一统”进行背书。二者的结合构成了秦统一中国后的新“天下主义”之内涵。

秦朝不仅在政治上统一了中国、把周推行的分封制完全推翻、在全国范围内推行郡县制，而且在整个帝国范围内实行了“车同轨”“书同文”。在郡县制框架内，整个帝国只有一个角色是世袭的，那就是皇帝，其他的角色都是由皇帝任命的，皇帝权力的影响范围一直下移到县一级行政系统，中国“大一统”的体制也因此而建立起来。分封制下的“天下主义”实际上已经不存在，虽然皇帝仍然自称为“天子”，历朝历代皇帝也是打着“奉天承运”的旗号，但这更多的是为了权力的合法性，即权力的正统性。更为重要的是，历经了春秋战国的争霸时代，周制已经礼坏乐崩，周的道德系统完全被权力的争夺所取代。这一切都表明，“家天下”的“天下主义”已经被国家“大一统”的“天下主义”所取代——如果秦统一中国以后还有“天下主义”的话——这种“天下主义”与秦统一前“家天下”的“天下主义”存在着本质的区别。秦统一后的“天下”可以称为“国天下”的“天下主义”。

“家天下”的“天下主义”是基于“黄老之术”来治理“天下”的，它强调“道生法”，君子当“无为而治”。及至秦统一后，“黄老之术”逐渐让位于其他流派，尤其是以法家思想为甚。秦虽然是以法家思想来治理“天下”的，但法家二系（韩非子、李斯）皆为荀子的门徒。荀子与孟子各自继承了孔子思想之一脉。孔子“四科”中的“政事”一科，正是法家之“源”，秦以后的政治制度则是法家思想之“流”。因此，儒法实乃一家，也因为如此，儒家与皇权的结合，形式上表现为法家的理论，本质上则是儒家的价值。尤其是自董仲舒开始，儒家与皇权的结合日益紧密，儒生绝大多数成为皇权的拥护者，而完全丧失了西周时期儒生对皇权的批判性。因此，儒家学说逐渐陷入僵化，为佛教在中国的传播提供了思想空间和社会基础，特别是佛教的思想与在汉朝初年一度成为治国思想的道家学说在相当大程度上是相互兼容的。不过，也有学者认为：“强调自然与社会的对立使道家更多的是作为儒学之外的一种选择，而不是一种补充而存在，特别是当社会中的官僚机构处于崩溃之时更是如此。作为大众化的道教，它可能意味的是农民起义，作为高深的道教，它可能意味的是士大夫从社会生活中急流勇退。”到了宋代，士大夫们开始努力重塑中国文化传统，一个重要的标志就是把道学发展成为理学，但无论是道学还是理学，其构成的基石仍然是以《论语》《孟子》《大学》《中庸》为主要内容的儒家经典。这样，“儒、释、道这三种思想是你中有我、我中有你，共同来支撑着中国的传统文化”，从而构成了秦统一以来所谓的“天下主义”的思想体系。

前文述及，“家天下”的“天下主义”是一种文化纽带，所有封国都能够认同这种文化，从而形成了这种“天下主义”。“国天下”的“天下主义”则是完全借助于皇权的威严。按照梁启超先生的说法：其一，中国皇权始于封建衰落，所谓“封建衰而专制起”；其二，从西周末年开始，贵族政治被彻底摧毁，中国社会失去了限制皇权的阶级，致使皇权专制政治不断得到加强；其三，权臣先后被摧灭。梁启超以宰相地位为例揭示了皇权日益专制的历史变迁，他认为，中国历史就是皇帝逐渐剥夺宰相之权，增加专制之威权，便其一己之私的历史。在“国天下”之中，只有皇帝可以世袭，其他上到宰相下至县令，都是经皇权任命，这与分封制时期完全不同。秦统一后的“天下主义”本质上是一种“大一统”的政治理念，是一种政治性的“天下主义”。

另外，在秦统一前，虽然各分封诸侯国都有自己独特的文化，即便在诸侯国内部也是“百里不同风，千里不共俗”，但是，在周天子的道统内，各诸侯国“大体上是沿着一个共同的（文化）系统而发展的”。更为重要的是，这个发展趋势完全是一个自然的文化现象，也表现为一种“文化世界”。然而，“国天下”的“天下主义”则是基于政治权力的干预才出现“大一统”式的“车同轨”“书同文”的情形。秦统一中国以后的“天下”指的是皇权所能覆盖且民众能够听懂“尔雅”之语的地方，“尔雅”之外的“方言”所覆盖的地方则属于“化外”之界、蛮夷之域，是“天下”的边缘，如果没有被皇权和儒家文化所规训，那么它就不在“天下”之内。从这个角度来看，“天下”的确如赵汀阳先生所说的是一个“制度世界”。因此，我们不能将这两种本质上不同的“天下主义”混为一谈。

“天下”是一个政治单位？

赵汀阳先生所讨论的“天下”，用他自己的话来说是“关于帝国的理念”。他把“天下”看成是一个超越“国家”的政治单位。然而，这种认识是值得商榷的。儒家所说的“修身、齐家、治国、平天下”中的“治国”，是指对在皇权覆盖之下的疆域进行治理，这个“国”无疑是一个政治单位。但是，“天下”既包括皇权之下和儒家文化感化的范围，也包括皇权尚未覆盖、儒家文化尚未完全感化的范围，正因为这样，后者范围内的蛮夷之族就会经常骚扰、掳掠作为政治单位的“文明开化”之地。因此，儒家的“平天下”一方面是指用武力征讨蛮夷之地，使之纳入皇权的规训之下，另一方面也是指用儒家文化来感化蛮夷之族，使之成为“文明开化”之族。自秦始皇以后的皇权政治和儒家士大夫们都在努力践行“使‘天下’成为‘国家’的过程”。赵汀阳先生一方面把“天下”作为超越于国家之上的政治单位，另一方面又把“家、国、天下”视为“家”的隐喻，是“三位一体”的结构，这显然是矛盾的。如果三者都是“家”的隐喻，那么“天下”就不是超越国家之上的政治单位。而且，在中国人看来，天下之中没有比中国文化更高的文化形态存在，所以，绝大多数中国人也认为中国就是“天下”，而不是一个“国家”。由此可见，“天下”并非是一个高于“国家”的政治单位。

在赵汀阳先生看来，“天下”是高于“国家”的政治单位，其内在的逻辑在于“天下”是关于“帝国”的理念，是一种“世界社会”。他认为“天下”指向的是四海一家的理想或乌托邦。笔者认为这是值得商榷的。在秦统一前，“天下”的确有“世界社会”的色彩并朝着四海一家的乌托邦发展。周天子君临天下，分封的各诸侯国通过周天子而“上达天听”，这似乎是一种“世界共和国”的景象。然而，在秦统一中国以后，“天下”则完全是另一种景象，甚至就是西方的“帝国”概念意义上的“帝国”政策。主要表现为：

其一，秦不是以文化统一中国，而是用武力统一中国。文化在强大皇权的干预之下而被强制走向单一化。这与秦以前的情形是完全不同的。秦以前，文化在多样化中沿着共同的系统发展；秦统一后，为了实现文化的统一，采取了“焚书”“坑儒”的极端政策。到后来，为了巩固皇权，历朝历代的皇权政治都采取各种各样的“文字狱”，以禁锢儒家士大夫的思想。

其二，这种“帝国”政策在皇权之下试图恢复儒家的道法体系。在秦统一中国前，周是以道治天下的。然而，春秋战国时期，道已不存，“周室衰而王道废”，故秦采取“帝国”的手段建立了政统。然而，大秦帝国的皇权并不能仅仅靠强力得到永固，强力只是暂时的，要使皇权能够由“二世三世至于万世，传之无穷”，就必须加以道法来规训。与周天子不同，大秦帝国不尊道统而重法统，强调儒生不许私藏《诗》《书》，而专事法家。不过，大秦帝国寿命并不长，法家政统很快被大汉帝国所倡导的儒家道统所取代。然而，秦虽然灭亡，但秦所开创的“帝国体制”基本上延续下来。大多数史学家都认为是“汉承秦制”，实际上，秦制又何止是在汉代延续，隋、唐、宋、明、清的政制虽然与秦、汉有较大的不同，但也基本上是在秦制基础上进行的变革。所以，自秦至清皇权与儒家思想的结合，成为“大一统”的“天下”之内的基本规训体制。

其三，这种“帝国”政策对还没有纳入皇权框架内的蛮夷之族采取不同的应对手段，包括武力征讨、和亲、立盟等。所以，所谓的“无外”原则和“四海一家”，不过是一种理想。即便是一种理想，它也并非是指秦统一后的“天下”理想，而是指秦以前的“家天下”理想。《荀子·王制》说：“四海之内若一家。”就是指天子的王化之治既要实行于九州之中，也要推向九州之外的四海之中，而这些主要是指秦以前的“无外”意识。秦统一后，“内外”意识远远超过“无外”意识。

把“天下”作为高于国家利益、价值和责任的政治单位，其前提在于把“天下”看作是一种“世界社会”，甚至是一个“世界政府”。因为，所谓“政治单位”，首先是指国家（包括城邦国家、民族国家）、政府间国际组织，然后就是理想中的世界政府。事实上，无论是“家天下”的“天下主义”还是“国天下”的“天下主义”，人们的认识水平并没有超出“国家（实际上是皇权）”的边界。因此，在当时中国人的眼中，“中国即世界”，或者说，“‘天下’意味着中国即世界”。

由此可见，“天下”并非是超越国家之上的政治单位，而是“国家（周天子之下的国家）”作为一个权力体的道德载体，或者说是华夏乃至当时的蛮夷各族共同的一种理想追求，特别是秦统一中国后的“天下”则是西周封建秩序解体以后所重塑的秩序的一种表达方式。这种“天下”是“大一统”国家这种政治权力体的价值载体，更是维护“大一统”国家的意识形态工具。

“天下”是去民族主义化的模式？

鸦片战争后，民族主义作为一种社会思潮传到中国，赵汀阳先生应该是第一位把古代的“天下”观念与民族主义联系在一起研究的学者。他在其论著中多次强调“天下”的“无外”原则是“排除了把世界作为分裂性理解的异端模式和民族主义模式”。是否真的如赵汀阳先生所说的那样，“天下”是一个去民族主义的体系模式呢？

在秦统一中国之前，“天下”的确体现的是孔子所说的“四海之内皆兄弟”。“中国”的文明至高无上，天子受“天命”而执政于“天下”。受“天下”影响而生发出“华夷观”和“夷夏之辨”，华夷观念所反映的，是中国境内华夏族体与其他族体之间的对立与交流关系，这就意味着即使在“四海之内皆兄弟”的上古时期，华夷对立的情形就已经存在，而这种对立现象，恰恰反映了华夏族的“民族主义”内容。实际上，孔子以文明和野蛮来区别华夏与夷狄，同样具有华夏“民族主义”的色彩。至少孔子把夷狄视为华夏的“他者”而应该加以教化，并使之融入为华夏，这只能说体现了华夏文明的包容性，但并不意味着“天下”没有“异端的他者”。

随着大秦帝国的建立而最终实现了“四海归一”之后，为了建立“大一统”的政权，秦汉时期征东夷、战西戎、伐南蛮、讨北狄，最终成就了中华帝国之疆界。如果不是因为“异端的他者”，中央政权不会采取这种武力征讨的手段。这也许并非因为各少数民族是中央政权的“敌人”，而是为了皇权能够达到原来周天子分封的各诸侯国的所有疆域之内，实现皇权之下的“一统天下”。但是，华夷有别是始终存在的。

综上所述，“天下”并非完全是一种去“异端”、去“民族主义”的“世界主义”模式，自尧舜禹时代至西周分封秩序解体之前，“天下”确实是把“四海之内皆兄弟”作为一种理想，并且也是一种文化的纽带把分封的诸侯各国联系在一起。然而，分封制瓦解以后，“大一统”的专制政治体制对“天下”重新进行阐释，其华夷观也发生了根本性的改变。过去那种“中天下而立，定四海之民”的“天下观”，迅速被强大皇权之下的“顺者以德服，逆者以兵临”的“天下观”所取代，而那些“逆者”和“四海之民”无疑就成为“异端”“他者”，其结果是华夏“民族主义”盛行于大秦帝国以后的改朝换代时期。但社会进入“休养生息”期的时候，“天下”往往会具有“世界主义”的某些特点。换言之，大秦统一中国以后的“天下”，并不是一种普遍主义，而是界定群体的一种标准。

结语

秦统一中国前后，“天下”的内涵是完全不同的。统一前的“天下”是以血脉为纽带的文化概念，而不是一个超乎国家之上的政治单位。而秦统一中国后的“天下”，则是为了构建权力合法性而把其作为一面旗帜，它本质上是一种“大一统”的政治理念，是一种政治性的“天下主义”。从这个意义上来说，这种“天下”的确有“制度世界”的政治意蕴。由此可见，虽然同为“天下”，但其内涵是大相径庭的。

第二，秦统一以后，“天下”的政治内涵远远多于其文化内涵，甚至完全就是一种政治内涵。这种“天下”虽然在秦统一中国后是皇权与法家的结合，但在秦以后更多的是皇权与儒家的结合，这就成为“大一统”的“天下”之内的基本规训体制，儒家之“内”为“华夏”，儒家之“外”为“蛮夷”，并且以这种“内外”观念构筑起“中国”体系。但是，这种“中国”体系，绝不是超乎国家利益之上的政治单位，而是在帝国体系之内的政治单位，是“大一统”国家这种政治权力体的价值载体，甚至是维护“大一统”国家的意识形态工具。

第三，“天下”并不是一种去民族主义的模式，相反，华夷对立在上古时期就已经存在，而秦统一后的“天下”更是群体封闭的价值，即“天下”作为一种自我与“他者”相区别的根本标尺，凡不在“大一统”的“天下”之中，则为“他者”，“他者”作为一种异己的力量是要被征讨的。于是，“天下”也就事实上成为一种民族主义的工具，尽管民族主义是一个近代意义上的话语概念，将它与“天下”放在一起来讨论本身就缺乏科学性。但是，把“天下”与民族主义放在普遍主义与相对主义的框架中来讨论时，它的确是相对主义，因而也就是一种民族主义的。

总之，近年来，由于中国实力的增强，中国经济对世界经济的影响越来越大，但不断崛起的中国是否只能为世界提供经济的影响呢？中国是否能够为世界提供全新的价值呢？要回答这些问题，中国的学术研究就不得不去挖掘中国的历史传统，尤其是研究中国的传统思想。但是，如果把中国的传统思想与当代西方的一些价值生搬硬套地联系起来，这仍然是用西方的话语来阐释中国传统概念。其结果是，要么因无法摆脱西方的逻辑而陷入西方中心主义的泥沼之中，要么因对中国传统的自恋而产生对中国传统文化的自负。正是文化自负感或者说文化保守主义产生了对“天下”不加任何分析的推崇。至于“新天下主义”之说，我们可以把它视为一种可能的理想，但它是缺乏理论内容的空篮子，需要学术界在“中国学术话语”之下去不断填补和加以丰满。

（作者系上海社会科学院软实力研究中心主任、研究员；摘自《学海》2017年第4期）