当代佛教神圣性建构的“社会机制”——南北传佛教社会学的比较视角

文/赵翠翠 李向平

当代佛教神圣性建构的“社会机制”
——南北传佛教社会学的比较视角

文/赵翠翠 李向平

佛教已成为中国文化的一个主要构成，人们喜欢讲大中华文化与中华大佛教。但从亚洲文明的演进历史与亚洲文明的构成特点来看，佛教是中华文明的重要组成部分，不仅有汉语的北传佛教、藏传佛教，还有南传佛教等不同体系，也有不同的教义理解、修持体系、佛教仪式等，这说明佛教信仰并非单一体系。

理解与把握此类问题，对于中国当前实施“一带一路”的发展战略，与“一带一路”沿线诸国，如泰国、斯里兰卡、马来西亚、越南、缅甸、老挝等国家建立基于佛教信仰的普适性价值共识或命运共同体，实乃非常重要亦十分迫切的理论问题。特别是“一带一路”建设之中的“民心相通”，无形中就强调了佛教及其信仰方式在其中的地位与功能，强调了佛教文明要素的共享乃是其中政治、社会、文化合作共建的基本条件，并能够在很大程度上主导或制约这种合作。

因此，如何理解并建构南传佛教与北传佛教之间共享的普遍神圣性，建构亚洲社会具有普遍性质的佛教信仰神圣价值观之“社会机制”，甚至是建构出有别于基督教文明、伊斯兰教的亚洲佛教文明体系，这是历史与时代的双重使命。

南北传佛教信仰体系的差异与基本信仰特征

由于地缘政治与民族习俗的差异，同样是佛教的信仰体系在其北传和南传的历史变迁过程中，呈现出相当的区别。此处仅列举若干信仰方式及其实践特征，讨论南北传佛教神圣价值观及其普遍性的必要与重要。

南北传佛教信仰体系的差异，可以从阿罗汉道和菩萨道、心性成佛论、他力或自力、素食四个方面来理解。在北传佛教看来，菩萨道以自觉觉他、觉行圆满为最高境界，同时认为阿罗汉道自利而不利他为本身证道。南传佛教却承认最关键的是要尽力修证解脱而后教化别人，认为修阿罗汉道并不自私，而是自证得解脱后才有神圣资格履行职责。北传佛教认为一切众生皆有佛性，非常强调破除我执，而成无相无我。南传佛教教义中，一切佛都需要自我修行、自我成佛。他力在北传佛教中是指修行中所借助的外在力量。即学佛的人，或修行的人，不但要根据实际情况修身修心，更要因为一些外在的社会原因而改变自己的思维方式与行动方式，在入世中出世，在普度众生中觉悟人生、奉献社会。南传佛教经典则认为，自我觉悟只能依赖自己，除此之外并无他人可助力证得菩提。饮食方面，是否食素，是南北传佛教最大的区别和差异。北传佛教提倡素食，认为众生不得杀生、食荤。而南传佛教并没有这方面的要求和讲究，并认为也没有必要素食。因此，是否素食构成了南北传佛教的身份识别与象征。

关于南北传佛教的具体差异，学界已有相当多讨论，主要差异之一在于语言差异，即梵文与巴利文的区别。北传佛教经典多为梵文本，基本经典皆为玄奘从中国行脚取自印度，而这些文本大约是在佛陀涅槃千百年之后才能形成。另外，因为喜马拉雅高山阻隔，原始佛教当时无法直接传到中国，只能从南传至泰国、斯里兰卡等国，因而形成了所谓的南传佛法。

南传佛法的修行，强调知解行证，其教义可依思维推理而实践证明；北传佛教则强调自性成佛的重要性，理解为佛教第一义谛所必具的重要品质，但这也使北传佛教容易流失于民俗佛教迷信。在宗教仪式和操演程序方面，大体上来说，北传佛教比南传佛教的仪式更为复杂。北传寺庙实行复杂的丧事仪式，并以超度亡灵为主要仪轨，寺庙壁龛也安放神主牌位，在为亡者超度的同时，希望能够通过这一神圣仪式给生者带来未来的幸福安康与现世利益。

尽管如此，佛教发展与传布在亚洲各国社会也是各有其特点，在不同的国家、地区都有着不同的信仰方式与生活方式，不同的大众化的教徒信仰和修习方式，不同的仪式、仪轨、典礼，不同的风俗习惯等。在这些外在形式和实践方式的背后，依旧存在着佛陀教导的基本教义，这也是南北传佛教建构普遍神圣性，或寻找彼此之间的基本价值共识的重要基础。

这一基础就是南北传佛教所共同提倡的佛教教义教理。比如，尊敬佛陀是南北传佛教唯一的导师；实行三皈依原则，皈依佛陀、佛法和僧团的三皈依；认同并接纳四圣谛及缘起法则，万物缘起，不相信世界是由神所创造和管治的；一切有为法皆为无常、苦，一切有为法和无为法是无我的；觉悟和解脱之法有三种：声闻、独觉、正自觉；认同菩萨行和成就正自觉以拯救众生是最高、最神圣和最英勇的信仰。至于修证目标，南传佛教主要是以“阿罗汉果”为目标，北传佛教则主要是以“佛果”为目标。南传北传佛教对于阿罗汉和对佛的定位虽然有些出入，但总的来说，南北传佛教都承认佛具足阿罗汉的全部属性和功德。南北传佛教的修证目标虽有些区别，但都承认这种目标是可实现的，是合理的佛教信仰方式与修行者的修持目标。

从佛教社会学的理论与视角来看，除去上述基本教义的理解方式、修证目标等方面的具体差异外，南北传佛教最主要的区别在于，南北佛教各有一套自己独立的修行体系。这种修行体系实际上就是佛教信仰实践于国家、社会、家庭、组织之中的社会机制，这一社会机制，不但是佛教信仰体系自身不断适应现代化的重要机制，是佛教深入国家与社会，建构佛教信仰社会性与共同性的实践基础，更是亚洲社会建构其命运共同体，重建亚洲社会秩序过程中的重要构成。

佛教信仰及其实践的社会机制

表面看来，南北传佛教存在所谓“大乘”与“小乘”之别，并从自利、利他角度来对此现象加以理解。然而，从自利利他视角去理解南北传佛教的大小乘之别，或许是一个重大的误区。在佛教社会学看来，这其中的差异主要在于南北传佛教信仰方式及其社会实践的机制差异。

人类学家曾以意识形态化的佛教“功德”观念来处理南传佛教国家信仰与社会、神圣与世俗社会之间的互动关系，进而基于佛教信仰的基础而把整个社会视为一个整体价值观念。这一灵验、功德等信仰实践方式，正是将个人与社会联系起来的中间桥梁。它可以被视为佛教的公共实践逻辑，也可以视为佛教实践的社会机制之一。南传佛教信仰体系所具有的功德式的社会机制，表面上是“自了汉”的个体为信仰实践核心，但实际上是以所有佛教信徒的功德作为信仰关系，能够从个人的精神觉悟，自心净化到功德回向，心系众生而回报社会、服务大众。在佛教传统层面，南传佛教尽管是以个体觉悟方式为信仰核心，但因社会机制的关联与支持，亦能够成为一个社会性，乃至民族的、国家的“功德共同体”。正好体现了佛教信仰者修行过程中与他人、社会关系的互动，是佛教社会性的表达。

反观北传佛教，特别是汉地北传佛教，尽管其是自觉觉他、觉行圆满的信仰主张，但因为其缺乏了类似于践行“功德共同体”这样的社会机制，也就只能局限于私人的生活，满足于日常生活中人们在精神与心理层面的需求，或者往往呈现出“临时抱佛脚”“无事不登三宝殿”“宁可信其有，不可信其无”的信仰实践方式。在中国化语境中，北传佛教信仰大多局限于私人生活，呈现了一种人与神之间的互惠逻辑。表面上，佛教寺院一片香火旺盛，但出现在寺庙当中的一个个的人却是互不来往的私人，大多希望从佛教信仰中获得一种精神与心理的补偿与安慰，无法真正修持与自证。至于那种佛教信仰体系所具有的“功德回向”，也仅仅通过捐钱、捐物以表现。这种私人化信仰方式大多无法为这种私人信仰实践提供一个走向社会参与、公共关怀的社会化空间，建构个体信仰本有的社会性与公共性。这里所谓“空间”，就本文所讨论的社会机制及社会意义而言，正是佛教与社会关系建构中的社会机制，也是北传佛教所极为缺乏的，构成了“自己的香自己买，自己的愿自己还”，或“天机不可泄露”的信仰表达方式。

尽管如此，当代中国佛教依然经由历史的变迁，走出了一条“人间佛教”的发展路径。晚近十余年来，无论是港澳台，还是中国大陆，佛教在“人间佛教”理念的倡导与弘扬下，已经在参与慈善救护、生态环保、医疗卫生、救灾扶贫等方面做出了巨大贡献。当代中国佛教已经由佛教信仰组织、佛教信仰者的社会化建构，发挥了佛教本有的社会性与公共性。

南北传佛教信仰机制中所包含的私人化、或社会化信仰方式的可能与诸多实践，都揭示了佛教信仰的社会机制性解释方法。这就是说，同样是一种信仰体系，但因其使用了不同的连接其他主体的方式，把身处于社会不同层次的信仰者联系到一起，也就构成了同一种信仰体系中不同的社会机制，进而能够规律性地产生某个特定结果的一系列主体和行为的组合，影响了社会大众可能导致的社会结果。

因此，信仰类型与信仰方式的问题非常重要，而信仰实践的社会机制及其类型对于佛教本身而言则更加重要。它存在一个经由信仰、期待与制度调节、互动的社会机制。北传佛教的私人化倾向与南传佛教的个体化与社会化现象，都需要一个基于佛教“功德回向”的社会化机制，把宗教信仰转换成为对社会的信仰。

这说明，无论是在理论建构层面，还是社会实践层面，佛教信仰体系都能为社会提供解释和得以激活的价值体系与公共伦理。而亚洲社会，尤其是在“一带一路”社会背景下的亚洲社会，如何更好地发挥佛教信仰实践中佛教参与社会、建设社会的普世机制，经由社会机制的互动、调节与整合，建构佛教及其信仰方式在更大范围的认同与实践，发挥佛教文明在社会经济发展过程中的内在动力，促进南传北传佛教之间的融合，显得尤为重要。尤其是南北传佛教信仰中拥有普遍神圣性的价值观念，更是整合、运作这一社会机制的内在驱动力。

南北传佛教中普遍神圣性的建构

亚洲是一个没有主导宗教的地缘文明体系，南北传佛教在其间虽然很重要，但也不是主导的宗教信仰体系。中国佛教给世界佛教的发展提供了很大的贡献，但也仅是佛教三大体系之一。梵巴语系的佛教如何再度与汉传佛教相互整合，这就需要一个普遍性的神圣价值核心。一个单一的“中国佛教”的概念及其价值观，是很难直接走进巴梵语体系的佛教领域的。所以，“一带一路”及其命运共同体的发展战略为亚洲佛教的普遍神圣性建构提供了重要的历史契机，至于如何契理契机，这就需要佛教信仰如何普遍实践的社会机制。

诸多信仰实践与现实已说明，亚洲社会已并非单一的宗教信仰及其文化系统，而是基于多样化的多元化的思想存在。当代亚洲社会已经成为了轴心文明中的重要区域，宗教信仰及其交往关系虽不至于引发暴力冲突，但也可能因为其他原因被激活，从而导致不同地区国家之间的冲突。这些无疑是南北传佛教相互融合、亚洲社会建构普遍价值观念过程中最为重要的问题之一。建构南北传佛教信仰体系中的普遍神圣性价值观，就“一带一路”背景中的亚洲社会秩序与佛教信仰体系而言，是一个非常值得关注、讨论的重大理论与现实问题。

文明是历史发展的沉淀，宗教则是文明中的精华。文明是人类社会摆脱野蛮状态之后的社会行为与自然行为的综合物。文明不单体现在文字、交通、语言、法律、国家等层面，更体现在不同国家和地区所信仰的宗教信仰理念，及其社会实践与思维观念方面。世界上各种文明之具体要素在不同时空间层面所分布的不均状态，也由此产生了具有重要区别的西方文明、阿拉伯文明、东方文明、印度文明四大文明，以及由多个文明交汇融合所形成的俄罗斯文明、土耳其文明、大洋文明和东南亚文明等。在文明的具体要素上体现出独特的亚文明，特别是以宗教信仰体系为纽带的宗教文明体系，如基督教文明、伊斯兰教以及佛教文明体系。

正是基于不同类型的文明体系，乃至全球化背景下不同文明之间的交流碰撞，也使得文明之间的对话显得尤为重要，甚至会对一个国家、一个地区间的秩序建构形成某种挑战。由此造成了对于世界秩序的严重挑战。而亚洲国家地区之间在思想、文化和宗教方面的差异与融合，也成为亚洲社会及其公共秩序建构过程中的重中之重。针对这样的亚洲秩序，中国佛教、南北传佛教信仰体系，如何建构以佛教信仰为纽带的文明体系，解释这些社会秩序及其信仰现象，就必须着眼于产生这些信仰与秩序现象的社会机制，形成所谓社会结果的机制性解释。

把握那种导致这一结果的社会机制实为关键。就中国社会及其秩序建构而言，南北传佛教之间如何进行对话或宗教交往，寻找或建构一种双方、多方共享的普遍神圣性或核心价值观，无疑也是当前建构积极和谐的宗教关系中的重要一环，之所以强调南北传佛教之间的交往与对话，是因为南北传佛教之间的交往或对话，不同于其他宗教之间的对话与交往，而且不需要那种超越了本己宗教信仰体系之外的交往与对话，这不同于基于不同信仰对象的宗教信仰之间的对话和交往。

“一带一路”背景下，亚洲社会不同宗教信仰在不同层面的碰撞与交汇，势必会遇到各种各样的挑战与问题。这就需要不同国家地区的宗教组织及其信仰者，能够超越一种宗教信仰，在与其他宗教信仰者交往互动中建构中一种公共领域及其伦理，形成一种能够分享互惠共赢的氛围与社会环境。“一带一路”沿线各国的南北传佛教，皆为同一种宗教体系，虽然有着不同的信仰机制，但其具有的内在神圣性认同方式却是基本一致。关键是如何把这个共享的普遍性神圣性及其核心价值观予以再度建构，实现跨国式的神圣认同方式。在此之间，能够保证最为基本的社会共识，便是一种社会机制的形成。

就此而言，南传佛教与北传佛教之间的交往与对话，乃至当代佛教神圣性建构的社会机制研究，已不再是简单的佛教信仰教派、语系之间如何互动的理论建构问题，而是在同一个佛教信仰的基础上，如何基于佛教这一文明的普世性体系，同时又能够超越这一信仰体系，构建出亚洲社会共同体及其命运共同体的重要问题。从更宽泛的意义层面来看，当代社会中的宗教交往关系，不能仅仅局限于以民族或宗教为分类标准的模式之中，如何超越南北传佛教，消解那些以民族论信仰、以宗教类别论信仰的话语模式，建构宗教认同与社会认同、国家认同、公民认同之间的“叠合性认同”，消解以往存在的宗教民族主义、宗教殖民主义等倾向，为亚洲秩序建构奉献佛教文明为特征的价值理念与社会实践基础，在积极推进“宗教走出去”，“一带一路”的社会背景下显得极为重要。

（赵翠翠系上海社会科学院宗教研究所助理研究员，李向平系华东师范大学社会学系、宗教与社会研究中心主任；摘自《云南社会科学》2017年第2期）