中国本土心理学及其特征

文/汪新建 张曜

中国本土心理学及其特征

文/汪新建 张曜

引言：中国本土心理学之为心理学

中国本土有没有心理学？这个问题正如“中国本土有没有哲学”一样是个大问题。一种观点认为中国本土没有哲学，只有所谓“哲学思想”。在心理学领域，相似的观点并未得到充分的表达。一个温和的表达是把“中国本土心理学”看作常识形式或哲学形式的心理学，而非科学心理学。这里不纠缠于中国本土有没有心理学或“中国本土心理学”是不是心理学的问题，而是采取一种非本质主义的。“常识”的做法：如果“中国本土心理学”译成西方语言而被西方普通读者看作心理学，那么我们就承认它是心理学，而不再责备它的常识形式或哲学形式。事实上，在西方，科学心理学正是脱胎于本土的常识形式或哲学形式的心理学，科学心理学是本土心理学的一种。

另有一种同样基于“心理学”这个词在日常语言中的用法，然而较为“机械”的做法，那就是看中国古籍中是否出现过“心理学”或“心理”。这种做法是不可取的，事物的命名总是出现在事物本身之后，在西方，“心理学”（psychologia）这个词也出现得很晚。

相反，我们也不必挖空心思非要在中国古籍中挖出“心理”这个词合乎现代意义的用例。刘勰《文心雕龙》里的“采滥辞诡，则心理愈翳”与王廷相《潜心篇》里的“心理贵涵蓄”皆不是。张耀翔先生早已指出，“心理学”这三个字在中国古籍中从来没连着出现过，连“心理”这两个字相连也很少。仅有的几个用例，如陶潜“养色含精气，粲然有心理”，王守仁“心即理，心理是一个”和现代意义的“心理”都是貌合神离。试想：如果当初心理学传入中国时用的不是“心理学”这个译法，而是颜永京“心灵学”的译法，或严复“心学”的译法，那么我们是不是要挖出“心灵”或“心”合乎现代意义的用例呢？这样的工作必是牵合无谓的。

欧美的本土心理学大体经历了两个发展阶段：常识形式或哲学形式的心理学和科学心理学。而西方之外各个国家和地区的本土心理学发展过程则与之不同。本文要讨论的正是中国本土心理学的几个特征及这些特征对心理学本土化的影响。

第一个特征：中国本土心理学是层层沉积的结果

历史上，外来心理学曾两次大规模的传入中国，第一次是印度的佛教心理学，第二次是欧美的科学心理学。按中国传统的说法，前者应称为“西方心理学”（印度对中国而言是西方），后者称为“泰西心理学”（“泰西”指的是大西方）。“中国-西方”，或者说“本土-外来”的对立始终存在，但对立双方却发生了很大变化。

现在我们所称中国本土心理学的东西其实并不是佛教东来之前的心理学，而是经过佛教影响后的本土心理学。不熟悉中国传统的学者非常容易忽略受佛教浸染之后的本土心理学在很大程度上的外来性质。在经过佛教影响后的本土心理学中识别出外来佛教心理学成分，也识别出本土成分是一项非常困难的工作，它需要学者对外来传统——当然，还有中国传统——的熟悉，需要学者极其敏感。甚至存在这样的情况：某个成分是中国传统心理学与佛教发生复杂相互作用的结果。在华夏民族和周边民族的融合过程中，哪些成分是华夏民族固有的，哪些成分属于周边民族，哪些成分是相互作用的结果，这些都需要学者加以耐心的研究。上述怀疑严格说来是无限退行的，无限退行的怀疑造成了中国本土心理学这个概念理论上的某种困难，形象地说，这个概念就像百合心一样：百合本没有心，我们一层一层地剥下来，以为接近了百合的心，到头来却发现什么也没有。事实上，学者们不得不在某一步停下来。

如果我们在第一步就停下来，我们会把某一特定阶段的心理学称为中国本土心理学。这正是目前大多数心理学家的做法：大多数心理学家是“前瞻”的，他们不大能“回顾”。再往前追溯一步，我们会发现这样的理解：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓者……吾国古来亦尝有悖三纲，违六纪，无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣……

（陈寅恪：《陈寅恪集·诗集》）

陈寅恪先生追溯到《白虎通》的“三纲六纪”，然后停下来对“三纲六纪”加以绝对化，把它（们）看作柏拉图的“相”（, 单数，一般译作“理念”），即最高的抽象理想。这是“为中国文化所化”的学者对中国文化的深刻理解，然而只是一种个人的理解。质言之，我们在哪一步停下来，这在很大程度上是任意的。面对理论上的这种困难，一个简单的办法是在第一步就停下来，把特定时期的心理学称为中国本土心理学，同时承认这种本土心理学的第一个特征：其是以华夏民族固有的对心理现象的理解为底层，层层沉积的结果。在几千年的沉积过程中，不断有外来的成分沉积下来。

第二个特征：中国本土心理学的功利取向

中国本土心理学不以发现规律为目的，它的目的在于为现世生活提供帮助。是否以发现规律为目的，这一点构成了中国本土心理学和科学心理学产生之前的西方本土心理学的对立。古希腊人对宇宙，对人生有一种单纯的“为知识而知识”的好奇心，而这种好奇心在华夏民族的祖先那里是阙如的。

看目的是否在于为现世生活提供帮助，我们可以把中国本土心理学和基督教心理学、佛教心理学区别开来：基督教预设了人类的罪，进而提供了赎罪得永生的办法；佛教预设了人类的苦，进而提供离苦入涅槃的办法；中国本土心理学既没有预设罪或苦，也没有提供任何来世的或彼岸的解脱办法。

在一般情况下，发现规律和为现世生活提供帮助是一致的，就是说，在为现世生活提供帮助的过程中，我们也会发现一些规律，发现的规律越多，对现世生活的帮助越大。然而一旦发现规律变为唯一的目的，从发现规律的行为中看不出对现世生活的帮助，这样的行为就得不到奖励，甚至会得到惩罚。举例而言，在中国传统中，解剖尸体是被严格禁止的，所以中国本土心理学几千年来安于“心之官则思”的成见。清代医学家王清任冒险解剖大量尸体之后，在他的《医林改错》中提出“灵机记性不在心在脑”时还是不免战战兢兢：

灵机记性不在心在脑一段，本不当说。纵然能说，必不能行。欲不说，有许多病，人不知源，思至此，又不得不说。不但医书论病，言灵机发于心，即儒家谈道德言性理，亦未有不言灵机在心者。因始创之人，不知心在胸中，所办何事。不知……心乃出入气之道路，何能生灵机，贮记性？

中国本土心理学在很大程度上是难以“科学化”的，中国本土心理学不大有真理的概念，取代真理的是所谓“善理”，也就是“好规律”，有用的规律。规律必有用才算好，才值得被发现，这就是功利取向。如果一个规律更多地是带来理论上和实践上的混乱，带来现世生活的混乱，那么它是不值得被发现的。

功利取向有时被理解为“实用理性”，而后者又被归结为华夏民族固有的“巫-史”传统。这里的“巫”和“史”指的是两种人或两种活动。西方心理学也有过巫术阶段，后来一方面从巫术走向科学（发展了巫术中的认知成分），一方面从巫术走向宗教（发展了巫术中的情感成分）。中国则自“巫”而“史”，在算数、历法、政治、军事等活动中渐渐发生（实用）理性化，最终达到某种成熟的社会文明：在这种成熟的社会文明中，巫术的认知成分和情感成分得到了均衡的发展。具体地说，这种成熟的社会文明就是礼乐制度。按这种理解，自“巫”而“史”过程中的（巫术形式的）中国本土心理学和礼乐制度中的（制度形式的）中国本土心理学都是本土心理学的某种时期的发展阶段，礼是关于“人际”的，乐是关于“个人”的，两者都属于道德范畴。这也是下面要谈的第三个特征。

第三个特征：中国本土心理学以道德为指归

心理学有什么用？这里我们不妨用一个现代的说法来说明心理学的用处：在于促进心理健康和良好的社会适应性。前者包括两方面，一方面是预防和治疗心理疾病，一方面是个人的心理修养。后者是个人的“社会心理”修养。

在中国传统中，心理疾病的患者有着道德上的“豁免权”：各种诊断，如“癫”“狂”等，并未染上道德的色彩，患者本人也不大受到中世纪欧洲那种残酷折磨。中国的癫狂，用福柯的术语说，并不处在“一个被排斥的道德空间”中。大体上说，中国本土心理学对心理疾病的看法和道德无关。然而除此之外，在个人的心理修养和“社会心理”修养方面，道德的色彩几乎无处不在。一些心理学规律以“恒真体”（gnomic）说出，其实它们只是一些道德规则（prescriptions）。最为人所熟知的例子是《周易·象传》里的话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。其实，六十四卦的象传莫不如此。

中国本土心理学往往把道德规则建立在自然现象的基础上，这样一来，道德规则就带上了某种神圣性。进一步追溯，道德规则的基础必然在于比自然现象更为抽象的东西。《老子》追溯到“道”，进而追溯到“自然”，这里的“自然”接近康德所谓“物自体”，这样一来，道德规则就带上了某种绝对性，接近康德所谓“绝对的（无条件的）命令”。

心理学家把“天人合一”看作中国本土心理学的一个特征，关键在于，“天人合一”是中国古人在加强道德规则的过程中发展出来的一套理论，靠这套理论，道德规则得到了神圣化和绝对化：中国本土心理学无意发现天人之间的规律，它只是要加强人这方面的规则。

有时，人这方面规则的加强并不采取“天人合一”的形式，而是采取“天命”的形式，正如西方传统中“十诫”自上帝的指示“妥拉”给出。辜鸿铭译《中庸》直接把“天命”理解为“上帝之命”（the ordinance of God）。

除了“天命”和“天人合一”，中国本土心理学还用心理现象的普遍性证明道德范畴之为先天。事实上，这一点该反过来理解，不是用心理现象的普遍性证明道德范畴之为先天，而是把普遍的心理现象发展为道德范畴。如孟子并不想研究“恻隐之心”等心理现象，它只是要从中引出仁、义、礼、智这些道德规则。

第四个特征：中国本土心理学是冥想的

当然，除了“不想研究”，还有一种可能，就是“未能研究”，既未能作出分析性的研究，也没有综合的研究。譬若中国古人未能回答某些心理现象（恻隐、羞恶、恭敬、是非）是什么，也未能回答与这些心理现象相关的其他问题。什么是“端”？“端”和“体”有什么相同，什么不同？为什么有且只有“四端”？

“四端”在“人之有是四端”这个短语中还是两个词，后来渐渐变成一个词，一个僵化的概念。在中国本土心理学中，常有这样一些带数复合词，如“五行”，又如上文提到的“三纲”“六纪”。这些僵化的概念，既不接受分析，也不接受综合。我们把基本概念得到建构之后中国本土心理学的发展看作一种冥想（meditation）。这里所谓“冥想”，指的是没有目标指向性（goal directedness）的认知操作。同样是认知操作，和冥想相对的是具有目标指向性的问题解决（problem solving）。

中国本土心理学的发展有时在很弱的意义上可以看作问题解决，这时，问题的目标状态是极其模糊的。对宋儒（可能要追溯到中唐的韩愈）而言，如何面对佛教东渐给中国本土心理学带来的冲击，如何保持中国本土心理学自身的结构不变，把外来的心性理论“同化”到中国本土心理学中是一个问题。我们难以确知宋儒在多大程度上意识到这个问题；或者反过来，宋儒在多大程度上是在“下意识”地解决这个问题，我们也难以确知他们在多大程度上成功地解决了这个问题。

问题解决是思维的一种普遍形式，至少在心理疾病的问题上中国本土心理学是要面对问题的：怎么把患者治好？这时，中国本土心理学总是从有限的几个基本概念出发，并不怎么借助基本概念和现象层概念之间的中层概念。以精神分裂症为例，西方的精神病学发现了若干代谢通路和通路上的若干神经递质，以此来解释症状和给出治疗方案，中国本土的精神病学仅仅靠“气血”或“痰火”来解释是不能令人置信的。而今，面对比佛教心理学的冲击更强的西方科学心理学的冲击，中国本土心理学不再能像从前一样做到“中体西用”，它不再能保持自身的结构而同化西方科学心理学的有效成分。质言之，它无法被“科学化”，无法变得“科学”。

中国本土心理学对心理学本土化的影响

西方科学心理学已然传入中国，它就面临着处理中国问题挑战，即本土化的挑战。在中国，本土化心理学就是中国化的西方科学心理学，现在的问题是：中国本土心理学在西方科学心理学中国化的过程中能发挥什么作用？

我们无法判断非科学心理学与科学心理学对本土化心理学影响的强弱。两者的质是不同的，量则无法比较。如果我们承认本土化心理学方法是西方的，材料是中国的，那么我们的问题就变成：中国本土心理学能给本土化心理学提供什么材料？上文提到的“中庸”概念能否进入本土化心理学？进入之后该如何处理？西方科学心理学是否有现成的方法处理这些材料，还是中国心理学家要在已有方法的基础上发展出新的方法来？

这些问题都需要包括中国心理学家和西方心理学家，甚至包括其他存在本土化问题的国家和地区的心理学家讨论解决，只是在讨论过程中，我们希望心理学家注意中国本土心理学的上述几个特征：

中国本土心理学是以华夏民族固有的对心理现象的理解为底层，层层沉积的结果。只有先做好共时的（synchronic）研究才谈得到历时的（diachronic）研究，而一般的泛时（panchronic）研究一不小心就会变成“大杂烩”。

中国本土心理学不以发现规律为目的，它的目的在于为现世生活提供帮助。本土化心理学在抢救中国本土心理学的材料时应最大程度地去功利化，做到“为知识而知识”。

中国本土心理学以道德为指归。本土化心理学要从中抢救的不是任何规则性的东西，本土化心理学家不能变成“立法者”。

中国本土心理学是冥想的而非问题解决的。所有中国本土心理学的材料都有它们在科学史上的意义，都有人类学意义，然而并非所有材料都有心理学意义：心理学家不必从中抢救出太多东西。当下中国作为本土化心理学的材料来源即使不比中国本土心理学更重要，至少是和中国本土心理学同等重要的。

【汪新建系南开大学周恩来政府管理学院社会心理学系教授，张曜系南开大学周恩来政府管理学院社会心理学系博士生；摘自《南开学报》（哲学社会科学版）2016年第6期》；原题为《论中国本土心理学的存在形态与本质特征》】