启蒙教育与政治宣传：太平天国《三字经》的英译和回响

2017-11-13 22:01姚达兑

暨南学报(哲学社会科学版) 2017年1期

关键词：马兰太平天国三字经

姚达兑

(中山大学中文系，广东广州 510275)

启蒙教育与政治宣传：太平天国《三字经》的英译和回响

姚达兑

(中山大学中文系，广东广州 510275)

本文以太平天国《三字经》的两种英译本及其评论，来讨论外国人在刚接触太平天国时如何看待其启蒙教育、政治宣传和宗教的性质，进而讨论这种宣传模式的前后回响。太平天国的蒙书之所以特别受关注，是因关系到教育、宣传和宗教等方面。要理解太平天国《三字经》，必须回顾新教《三字经》仿作,以及《三字经》英译的情况。麦都思和马兰的两个英译本太平天国《三字经》及其评论，既体现出他们对太平宗教的不同态度，也突出了该书的性质，即用来做启蒙教育和政治宣传。这种类型的《三字经》，自清初至民初不乏仿作，有其前后回响。

太平天国；太平天国《三字经》；洪秀全；麦都思；马兰

一、前言

1853年4月，时任港督的文翰爵士(Sir George Bonham，1803—1863)受英王之命，乘坐“神使号”(Hermes)战舰，去造访太平天国的天京。此时距太平天国建都南京不久，英方对此次“中国内战”仍然保持着中立的态度。此行一方面是向这个新成立的政府阐明英方的立场，另一方面则是调查太平天国的宗教信仰究竟发展到了何等的程度。

文翰沿途做了许多记录，带回了十二部“太平官书”，旋即转交由两人审查，一是时任维多利亚主教施美夫(George Smith，1815—1871)，另一位则是著名传教士麦都思(Walter Henry Medhurst，1796—1857)。两人皆提出了一系列的尖锐问题，主要涉及太平天国的教条与基督教教义之间的异同问题。两人虽对“拜上帝教”有诸多批评，但仍采取宽容的态度。施美夫指出：“尽管(这些出版物)有如此多的缺点，仍然反映出一种值得赞扬的、有希望有活力的心灵和独立的行动。(他们)担当起他们国家的道德革命。”麦都思也认为这些作品所寓含的教义，即使在某种程度上还未臻完美，大多还是合乎基督教的基本教理。这类观念，得到了一位汉学家的附和。“(他们)忘掉了所有的基督教神学在其发韧之初，皆仅是初步的、未臻成熟的。太平天国的情况，亦正如是。”这也是一种较为宽容的态度。这种态度，至少是在英国介入中国内战之前，得到了一些传教士、汉学家和政客的支持。他们相信“太平政府是较为真诚的，他们竭力地宣传上帝的救赎之言。这已有事实为证。他们完全免费地散播《圣经》和其他宗教出版物，这在世界史上罕有其匹”。此外，有人还为太平天国辩护说：“因此，因为太平信仰中的一些谬误而批判太平运动为邪恶或反基督教，这不仅是最不公平的，而且持这种观点的人是在怀疑上帝的言辞所承诺的功效和结果。”

麦都思等人的这种容忍态度，可能并非来自于对基督教学术史的历时性观照，或者对教义的容忍，而可能是外交政策和通商诉求影响下的一种自我调解。麦都思的观点，再一延伸便是承认了太平天国的“拜上帝教”已变成了一种政权宗教/国家宗教(state-religion)。从与清政府的意识形态冲突看，这场内战事实上是近代中国的一场意识形态战争，甚至是“宗教战争”。

麦都思根据那十二部太平官书，为英国政府写了一份报告，并附有这些官书的翻译本。其中，他尤其关注蒙书部分，包括太平天国的《千字文》《幼学诗》和《三字经》等书。麦都思看到，这些作品一方面给孩童以有益的教育，另一方面也可见出太平天国的政治宣传情况。许多外国传教士和学者也在此时讨论该书，经常援引麦都思的太平天国《三字经》英译本，以讨论太平天国的启蒙教育和政治宣传的状态。

下文将会围绕着太平天国《三字经》及其英译本和评论，来讨论太平天国的宣传和教育作用。这两方面的内容之所以重要，大概有如下几种原因。1.《三字经》等文本是太平天国治辖之下的学校里和行军中，用以宗教宣传教育的主要教材。太平天国办有“育才书院”、“育才馆”，设有“育才官”以教导儿童。其使用的蒙学课本除《圣经》之外，便是《三字经》、《幼学诗》和《御制千字文》等启蒙教材。正如李志刚已指出，这“是一种宗教教育的灌输”。2.太平天国《三字经》为儿童和一般民众提供了拜上帝教的教义基础。太平天国教义的核心原理，都可以在其启蒙教材中找到，而这部《三字经》提纲挈领，基本上能统摄整个知识体系。3.他们采取了传统官塾教育和《圣谕》宣讲的模式来宣传其教。这在当时的太平天国运动和反运动的地区，有了几种对立的力量。内战期间，清廷统治的地区以宣讲《圣谕》来传播其意识形态，而允许通商口岸等开放的地区则有传教士以相似的方式宣讲《圣经》，最后是太平军控制的区域则宣讲其教的出版物，即如上面提及的太平官书。4.某种程度上讲，这部《三字经》的主要内容，都可以在后出的《太平天日》一书中找到。而且，后者较前者更为精深，但是太平天国《三字经》的影响更大。我们这里讨论的是宣传材料的影响，故而取以简扼纲要性质的《三字经》作为对象。5.太平领袖的子弟也读该书。在这个全面集权的国度，一般的军民当然也没例外。连洪秀全的儿子，如后来的幼天王洪天贵福也自称其童蒙教育的最主要材料是《三字经》《幼学诗》和《千字文》三部。其他传统典籍则属禁书，连幼天王也接触不到。“直到太平天国后期，还明文规定太平《三字经》作为太平天国军民的必读经典，‘皆宜时时攻习，以悟天情’”。6.这些太平官书是太平军的宣传材料的一部分。太平军所占之城，必在其城墙、街巷贴上布告、谕示和宣传物，甚至篇幅较短的一些官书。他们还有一些创新的宣传方式，如在攻城之际，用射箭的方式向城中投箭布告或印刷品。这延续的正是新教传教士的一种强制性的宣传方式：沿街派发传单或宗教书册，甚至是硬塞给过路人。只是方式更加过分而已。7.当时在战区之外的其他传教士和外使，能够接触的太平出版物，也就是文翰带回来的十二部官书。麦都思曾将《幼学诗》和《三字经》等书译成英文并在伦敦和纽约出版，为外国人知晓，备受热议。

二、新教《三字经》及其英译情况补论

近代基督教新教传教士仿作基督教的《三字经》，必经三步骤。最先是通过学习《三字经》，以学习汉语和中国的人文传统，进而是对《三字经》进行翻译和研究，最后才是为了与中国传统教育和传统《三字经》争胜编纂基督教的《三字经》仿本。

在讨论太平天国《三字经》之前，我们有必要了解一下基督教《三字经》仿本及其翻译的情况，以及相关的研究现状。一方面因为这是一个影响源头，另一方面则是前辈学者虽已有相关讨论，但仍有可补充的地方。关于基督教新教传教士的《三字经》仿作，前人已有一些讨论。1985年，罗友枝《传教事业中的基础教育》一文较为详细地讨论了新教传教士的《三字经》仿作和其他蒙学著作，其讨论主要集中在“美部会”的材料。除此之外，2005年黄时鉴撰有一篇专文从中西文化交流方面来讨论传教士《三字经》，讨论的问题诸如传教士对《三字经》的译注和评介、基督教《三字经》及其传播、介绍太平天国《三字经》和清末的新学《三字经》。2009年郭红《从幼童启蒙课本到宣教工具》一文讨论了麦都思《三字经》的形成和影响。同年，香港邹颖文在《晚清〈三字经〉英译本及耶教仿本〈解元三字经〉概述》一文中，详尽地讨论了四种英译《三字经》。下文的讨论是在前辈的基础上进行的，已有讨论的方面则略过或从简，前辈未讲明的地方则再加点出，作一补说。

在新教传教士仿作《三字经》之前，未见有天主教《三字经》仿作。相近的一类是耶稣会士艾儒略(Giulio Aleni，1582—1649)于崇祯十年所作的《天主圣教四字经文》，然而实际上从体例、内容和预设对象而言，并非同一类型的著作。天主教仿作的《三字经》等到1933年才出版，而且是一个统一的版本，唯此一部。它不像新教传教士那样，前后版本不少，仿本也多，甚至同一书还衍化成许多方言的版本。

1807年，马礼逊初至广州，后至澳门和马六甲，常处于一个与人隔绝的状况之下，与秘密前来教他汉语的教师学习汉语和中国经籍。他首先接触到的便是传统的《三字经》。五年之后，即1812年，他在伦敦出版了一部关于中国流行读物的英语翻译本。该书包括了《三字经》《大学》《佛祖传》《孝经》(节选)《老子的传记》等内容。他将《三字经》译为“

San

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King

;

The

Three

Characters

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Utility

and

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Learning

”(《三字经：学问之功用和荣誉》)。其译文前几句如是，“In the beginning of man, his nature is good. The operation of nature is immediate; of custom, remote. If not instructed, nature becomes changed. In learning the path of virtue, excellence consists in devoted application of mind.”(人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。)

马礼逊译本首印甚少，不久市场上便难再购得。到了1817年，一位汉学家将此译本收入《二帙字典西译比较》一书，并以中英对照本发行，原译文则不变。这一本的影响更大，远不止是在伦敦，而且还在柏林、巴黎等地流传、也在天主教教会中被阅读。马礼逊被迫离开广州和澳门后，在新加坡、马六甲等地开辟了新的传教据点，不久麦都思夫妇(以及随后麦夫人的妹妹)也前来加盟相助。

1823年，麦都思在巴达维亚出版了第一部基督教仿作《三字经》。该仿本在此后多年，随着传教线路的发展从巴达维亚、马六甲，到香港到上海等地，每到一个地方便有重印。这些早期重印版本，除个别句子稍作修订外，大体内容变化不大。司佳在讨论到麦氏《三字经》这部书时已指出：“作者虽然在创作形式上套用了中国传统蒙学读物《三字经》的文体结构，但并不是简单地将欲要传达的基督教教义构建在一种有韵有序的中文三字结构中，其创作过程中内含了一个融入中国本土文化的转化过程，是对当时既有的问答体布道手册的一个形式上的突破。”确实，无论是文体上还是内容上，麦都思《三字经》中不仅仅有《圣经》的内容，也包含了诸多非西方的、更属于中国的本土化的元素。1832年，麦都思的妻妹“马典娘娘”(Sophie Martin)在新加坡还出版有一部《训女三字经》，旨在“表达基督徒对女性教徒的规劝。……《训女三字经》从文本的词句、结构来看，更趋近于对伦理规范、教义的口授与诵念”。这与传统的《三字经》在教育方式上，其实并没有什么不同，只不过原来的那套偏近理学的伦理原则，被替换为另一套意识形态。

1830年2月，首位由美国来华的新教传教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801—1861)到达广州。他也与马礼逊一样，处于被隔离的状态下在广州城学习汉语，伺机传教。现存的裨治文《广州日记》英文手稿，第一页便是关于《三字经》。1834年3月17日，裨治文在这日研读了《三字经》，并做札记如下：“可从三个方面讨论这个《三字经》及其注释，并做出翻译。这三方面即：获得语言的知识，帮助他人学习语言，为《中国丛报》准备材料。”1835年的7月，裨氏根据一年多的学习心得，在《中国丛报》杂志上发表了他的英译《三字经》，译文之后还附录有各章节的详细解释。

裨治文评论道，尽管《三字经》的语言风格简洁纯粹而易懂，但是“在道德和宗教原则方面，很遗憾有明显的缺陷，(因为它)竟然没有包含任何词语能够引导学童思考到超越时间和感觉的东西。天上的圣父、造物主和世间万物的审判者，以及人类灵魂的不朽，这些方面几乎都不曾纳入讨论的视野。在这些学童去往来世的旅途中，他们被抛弃在厚重的黑暗之中，独自摸索前行”。这明显是说，传统《三字经》缺乏基督教式的神学内容或宗教关怀。以基督教作为宗教的标准而言，这种说法其实也没大错；但是传统《三字经》包含的是新儒家的种种内容，以新儒家的伦理原则而言，则似乎也不必一定要加上外在超越性的内容。

1845年8月，裨治文的助手卫三畏(Samuel W. Williams，1812—1884)，去巴黎拜访了著名的汉学家儒莲(Stanislas Julien，1797—1873)和他的朋友著名出版商杜波哈(Benjamín Duprat，藏书家和书商)。儒莲表示对他们的文字事业非常感兴趣，而且希望得到裨治文的作品、裨氏主编的《中国丛报》合订本和其他相关作品。卫三畏在巴黎写信给在澳门的裨治文，请他寄书给儒莲他们。裨氏所译《三字经》包含在这个《中国丛报》中。1864年，儒莲出版了其英译本《三字经》(似乎是其唯一的一部英语作品)。笔者认为，这部英译本可能便是在参考了马礼逊和裨治文的两个英译《三字经》之后再翻译出来的。以上的讨论旨在补充说明，在太平天国《三字经》及其英译产生之前，《三字经》文本的翻译和(再)生产，已形成了一个较为复杂的系统。

三、麦都思与太平天国《三字经》的翻译

太平天国《三字经》在1851年“永安建制”时曾有初刻本(已佚)，1853年太平军攻下南京时有了一个定本，即封面上写有“癸好三年”(1853)那一通行版。这一时段，太平天国《三字经》的英语翻译主要有两种。

(1)一种是由麦都思译成于1853年。麦氏从文翰手中接到那些宣传材料之后，旋即将其译成英文，在《北华捷报》报社印刷出版。文翰归港之后，与麦都思一起合作写了一份报告，呈交给了英国政府，是为《英国蓝皮书：中国内战》(

Papers

Respecting

the

Civil

War

China

，1853)。同时，麦都思将接到手的十二部太平天国官书，逐一作了评论，并将其中的《三字经》、《幼学诗》和《天条书》等作品翻译成为英文出版。麦都思所译的太平《三字经》，被转载和引用颇多，影响极大。在文翰之后，法国使团也访问了天京，一同赴天京的传教士汉学家Joseph-Marie Callery(1810—1862)将此行记录，写成《中国的叛乱》一书，以法语出版。同一年，另一位汉学家John Oxenford以极快的速度，将此本译成英文，在纽约和伦敦出版，并添加了自己所撰的一章。这新撰的一章，其基本内容来自于麦都思和文翰的报告，其行文中还附有一篇麦都思翻译的英语版太平《三字经》。另一位著名的汉学家呤唎(Lin-Le，此君后加入太平军，故其报道有明显倾向)所撰的《太平天国》(1866)，书后所附的太平《三字经》只标出著者为某位新教传教士。仔细对比后，可以发现这个版本，其实便是麦都思译本。

(2)第二个英语译本完成于1855年，牛津大学的汉学家马兰(Rev. Solomon C. Malan，1812—1894)就当时从中国所得的一些文献，做了一个《三字经》合订本的英语翻译。马兰是一个东方学家和圣经学者，毕业于牛津大学，曾至印度传教，在印度加尔各答的Bishop’s College任教。翻译出版该书时，他已回到英国，供职于牛津大学的Balliol学院，同时也是一名牧师。马兰的这部作品，名为《三部三字经》，包含了原本《三字经》、麦都思《三字经》和太平天国《三字经》的英译。

麦都思为了回应欧美各国对太平天国事件的关心——尤其是关于其起源、现状和未来的可能性，于是编辑并翻译了一些太平天国官书。麦都思在简介页里表明，在下面的翻译和介绍中他几乎是完全摒弃个人的私见，采取较为客观的立场，不对事件本身作过多的评论。然而，这种说法并不可靠。一方面，正如当代翻译理论所指出的，翻译作品可能很大程度上都隐含着译者的诗学主张或时代的意识形态。所谓中立的立场，是难以存在的，或者仅是相对而言。另一方面，事实上麦都思在其所附的另外两篇评论中，已明确地表达了他的宽容的立场。

麦都思向英国政府提交的文件中，包含了十二部太平官书的翻译，还有几篇评论文章，其中的一篇是对这些书籍的评论。麦都思的《对叛军的书籍的评论》(Critical Review of the Books of the Insurgents)一文，整体地评价了十二部书，重点在于分析每个文本中的关键词或观点的思想来源。

当时的一些西方人或传教士，曾怀疑过这个《三字经》的真实性。Oxenford则说，这个被称为“经”(Classic)的作品，其真实性看来是毫无疑问的。那些怀疑者，怀疑的可能是“Classic”一词所指的内涵外延，与实际的出版物并不对应。“经典”所具有的“典律性”(Canonicity)，是经过了历代的传承和一再确认的、包含了某种群体记忆和情感认同的，而像这个刚刚出版的作品，怎么能称之为“经”呢？这在某种程度上说明了，太平《三字经》模仿了传统《三字经》的结构，窃用了传统的“经”的“规约力”。这种典律性的“规约力”，不是依靠信仰的力量、情感的认同、时间的挑选而产生的，而是籍助政治力量，以灌输宣传、贯彻实施。

Oxenford认为这部《三字经》所寓含的教义或礼拜的方式是“卫理宗主义”(methodism)，其清教式的腔调比在法语本中所提及的材料(引注：所指语焉不详)更加明白无误。这里的“卫理宗式的”清教腔调，笔者查证发现，回应的是法国汉学家Callery对太平出版物的一句评论。“在这次伟大的运动中，有大量的书册和伪造的文件(apocryphal documents)。借助四位王(东、西、南、北)的名义，流传的一类宣道的作品，使人联想到“超卫理宗主义”(ultra-methodism)。这种暗寓贬义的修辞，指向的是卫理宗教士的那种激情澎湃的布道、宣扬的新教义。要之，即是一种宗教的狂热。“超卫理宗主义”是一种夸张的修辞，不外乎是说，这种宗教狂热会给那些意志薄弱者带来不好的影响。

那些新的“教义”，指的正是太平天国官书的内容，对于坚持纯粹教义的传教士来说，毫无疑问便是伪经(apocrypha)了。正是因为这样，在Oxenford总结说：“上面的文件(太平官书)——用一种伪造的基督教作为上层建筑，它并没有给出理由支持如下假设：叛乱者不同于正统的儒家。”然而，太平宗教既非如传统的基督教，也非如正统的儒家，而是一种新兴的宗教。

对Oxenford而言，《三字经》中的“天王”形象是一个中国式的“弥赛亚”形象。弥赛亚，即“受膏者”(救世主)，被委以重任者，其属性必具如下条件：由上帝亲自选中、有圣灵浇灌、受命于上帝、执行某种使命。该词拉丁化希腊语是“Christos”，即“救世主基督”。遍查太平天国《三字经》的全文，可知有摩西、亚伦、耶稣这三个受膏者。“皇上帝，垂悯他；命摩西，还本家；命亚伦，迎摩西；同启奏，神迹施。”紧接着，便是“父兄”(耶稣)。“皇上帝，悯世人；遣太子，降凡尘；曰耶稣，救世主；代赎罪，真受苦。”洪秀全僭用了“救世主”的名义，是亵渎上帝的行为。这绝对是传教士和汉学家所无法接受的。因而，Callery和Yvan两位法国汉学家便直接了当地指出：这部《三字经》绝对是伪造的，而非“神启之著作”(revealed work)。那些神乎其神的“救世主”形象，在现实中是找不到对应的。所以有人说，这个“洪秀全—天德—救世主—弥赛亚”，早就已经死掉了，或者就是一个从来未曾存在过的虚拟符号。外国人对于洪秀全的这种种猜测，同时也说明了他们对这个神权国家缺乏相应的了解。因而，他们一方面是对“天王”保有神秘化的猜想，另一方面则对洪秀全的僭越——“天王”作为新的弥赛亚的符号代替“耶稣”，有出离的愤怒。

四、马兰英译本及其评论

马兰自道其翻译策略是尽量地保持原义，不添加其他内容，一字一句地翻译。凡有歧义的地方，则做了简扼的注释。马兰在其第二部分的翻译虽然根据的是麦都思的汉语《三字经》，但却仅注明是“新教传教士所译”，并未标出麦都思是著者。马兰在该书序言中，自称是从麦都思那里得来的太平天国《三字经》，也看过麦迪乐(Thomas T. Meadows，1815—1868)的那部著名作品《中国人及其叛乱者》。但是，他并没有解释在读了该书的汉语版和麦都思英译本之后，为何还要重译此书。更令人失望的是，他本应将其自译本和麦氏英译本作一种基本的比较。

马兰对太平天国的态度，与麦都思截然不同。在1853年麦都思的报告中，麦都思较为同情太平天国，对后者的出版物中涉及的基督教教义的错误，持一种较为容忍的态度。但到了1856年，马兰则认为：“然而，这个可靠的文件(太平天国《三字经》)只导向一个结论，即无论这些叛乱的‘爱国者’的政治重要性如何，‘太平王’的基督教仍然是一种冒充欺诈(imposture)。”马兰的这种观念可能来自于前一年《爱丁堡评论》上的一篇文章。理由之一便是，马兰在该书序言的第一句便提到：“最近《爱丁堡评论》上的那篇好文章《中国的政治动乱》(Political Disturbances in China)，其作者很明显非常熟悉这个主题，无疑澄清了我们对于叛乱的首领‘太平王’的真实宗教性格的疑虑。”

马兰所指的《爱丁堡评论》发表于1855年10月(第102期)，长达二十九页，对太平天国运动的各方面作了详细的讨论。该文没有署名，但是可以考知其作者乃是著名传教士米怜(William Milne, 1785—1822)之子美魏茶(William Charles Milne，1815—1863)。马兰指出，洪秀全在斩获大胜之前，曾经接触过一些新教传教士，或至少读过一些基督教的传道书册。太平叛乱者从他们那里得到了《圣经》的知识，从那些汉译《圣经》的篇章中借用并改写进自己的宣传出版中。从太平天国的宣传书籍看，他们虽然对西方传教士的神圣的宗教的《圣经》，有一定程度的尊敬，但是事实上，他们也将孔子的书籍放在一个同等的位置，同等地尊敬儒耶两教。在这里，作者似乎暗示了一个未深入解释的观点。即太平天国的宗教“拜上帝教”是一种既传统又受外来影响而产生的混合型的“新宗教”——中西传统既可参照，但又不以之为准则。

马兰在说了这般话后，便接着以太平《三字经》为例，作了进一步的阐明。比如，在这个文本里，有一段叙述到了天王上天，遇到了天父和天兄(耶稣)，后来又遇到了天母，甚至下面还提及到了“天嫂”如何辅助贤惠(“天母慈，最恩爱；娇贵极，不可赛；天嫂贤，最思量；时劝兄，且悠扬。”)[在其他的太平天国出版物中，竟然还出现了“天妻”。]这些都在在表明了，在很大程度上，太平天国运动的宗教性质，(在正统基督教教士看来)可能是伪装的，充其量是将宗教或宗教的元素——无论是传统的还是外来的，工具性地使用，以蛊惑信众、动员叛乱者以利于其宣传，最终满足的是个人的或小群体的实际的政治利益。故而，我们看到《爱丁堡评论》所载的长文中，美魏茶用批评的口气说：“洪秀全那高傲而专横的诉求(presumptuous claims)，在任何其他地方也找不到像《三字经》中以如此强烈的和冒犯的形式出现。”循其原因，乃知无他，却是：对于坚守纯粹教义者而言，这是一种僭越、渎神的不能原谅的行为。

总体而言，该文的作者将太平天国运动看作是一种“宗教和社会的狂热”，与欧洲宗教史上出现的诸多例子一样，是由普遍的轻信和迷信带来的，结果是人类的受难。这篇评论文章，整体上对太平天国事件，是持否定的态度，甚至担忧事件完结之后，无论是太平被彻底消灭还是修成正统，都会导致中国人对基督宗教和传教士的不信任或排斥。这倒是实情，一方面是他们对这种“异端”的忧虑，另一方面可能他们也意识到，这是一种与他们不同的、为他们无法接受的另类的“基督教”，一种新的宗教。通观整篇，我们只看到作者在文末留下了一句稍为自我安慰式的话。作者说，“如果我们乐观点看，他们正好为社会状态的永恒进步、为更纯粹看待宗教的真理，铺好了道路。”这种期望忽略了一种情况便是：在传统资源如此丰厚的中国，外来宗教要扎根，有时难免会经过本地化后，变成了一种若似而非的本地宗教。其实，声称纯粹的宗教，在终极目的论上是无法自圆其说，也从不曾存在的。而且，当时清政府的官方意识形态和太平天国的政权宗教，也肯定不会允许所谓纯粹的外来宗教教义的存在的。

上文已提及马兰的观点与《爱丁堡评论》上所载文章的观点，有着某种一致性。马兰很可能是在那篇文章的基础上阐发自己的观点的。马兰从未到过中国，最远便是至印度传教和教书。他可能对中国的儒教了解不多，反而他对佛教、印度教和伊期兰教更加熟悉。他评判的根据是本于他所能接触到的文献，即麦都思和文翰收到的十二部太平天国官书、他们的翻译和评论。他也深知自己得到的材料有限，不足以对太平天国的状况作出全面的评价。但是，他觉得他已获得了这一时段存在的大部分的太平出版物。他认为，在这些出版物中，太平天国《三字经》可能是最重要的一部，因为它给予了童蒙以政治的、神学的教育。用他的原话是“为叛乱者的孩子们提供了教义的摘要”。

马兰将太平《三字经》的作者，比作穆罕默德似的人物，因而将太平宗教定义为伊斯兰式的异教。比如说，太平天国《三字经》中，有些段落涉及以色列人和摩西。马兰说，在《可兰经》里，我们也能看到同样的做法，穆罕默德也向他的信徒推荐“摩西的律法”(摩西十诫)。穆罕默德也利用了基督教的知识，以谋取自己的目的。洪秀全也正如此。在这部太平天国《三字经》里，“太平王”叙述了“上帝的子民”的历史，如何通过基督得到救赎。这样做是为了与中国历史做平行的对比，结果是为了解释他作为上帝的次子，在人世的职责便是为了消灭化作满族人形状的恶魔和骗子。即，如何通过天王得到相应的救赎。马兰站在正统基督徒的立场说：“他表明他自己是一个基督徒，不外是为了提升自己的权力，或者为了帮助其政治征服的事业。但是，事实上他远非基督的使徒，而更似是孔夫子的使徒……又或许也不尽然。”这反映了，马兰对天国的性质和天王的属性，有点难以把握。

他将洪秀全的几次异梦，与《可兰经》中穆罕默德的几次被接上天的描述，作了简单化的一一对应。马兰作了对比后神奇地发现，他们都是如出一辙地利用了《启示录》的经文，都承诺了“地狱的惩罚和上天的快乐”，以这种方式警吓敌人，诱惑信众。当然，马兰还过分地炫耀其《可兰经》知识和语言能力(马兰是以其语言学习和研究的能力而著称于世)，列举了其他的细节对比。无他，正是为了说明洪秀全的拜上帝教和穆罕默德的伊斯兰教之间的种种相似性。笔者认为，马兰的简单粗暴的对比，并不能说明两者是否真的相似，反而解释了他和其他欧美人的一种担忧。他们已经观察到拜上帝教的教义既非中国的，也非完全是基督教的。换言之，它可能是正统基督教教义之外的一种异端基督教。这种新的宗教，完全有可能与正统基督教为敌。正如马兰提及的，如果叛乱者成功了，从南到北横扫整个中华帝国。到了那时，“他们的教义有可能会演变成为一种与真正的宗教非常相反的教派，如同‘新月’(Crescent)相对于基督的十字架(Cross)。”此句中，马兰所说的“真正的宗教”是指基督教，而“新月”的符号正是伊斯兰的标志。马兰的宗教歧视，非常明显。

五、回响：作为宣传的《三字经》

太平天国《三字经》的英译和评论，为我们提供了一个外在的视角，来看待太平天国的性质和被接受的情况。麦都思基于一种同情和容忍的立场去看待太平天国，故而他和他的同侪对太平《三字经》这部书所寓含的教义，也一样宽容地看待，甚至对其发展还有一定的期待。同样使用麦都思英译本太平天国《三字经》的汉学家Oxenford则不以为然，认为这部书是一部“伪经”。Oxenford还认为天王僭借了基督教话语，想做一位先知、弥赛亚，这是他们纯粹教义派所无法接受的。马兰逐字逐句翻译了太平天国《三字经》之后，也与Oxenford一样批判了该书的内容和太平天国的教义缺陷。马兰对比了洪秀全与穆罕默德，并将洪秀全和“拜上帝教”看成了一种邪教。他的观点与麦都思相反，认为太平宗教不可能成为基督宗教在华被接受的铺垫，反而认为这终将成为一个极大的障碍。

费正清曾指出：“仿作一部基督教《三字经》，尽管显示出以中国式的手段去接近中国人的传教策略，然而最终证明还是无法僭替原本《三字经》。”这个观点有罗友枝更为全面的解释。她在研究基督教蒙学读物(讨论涉及了大量的基督教《三字经》)时作总结说：“基督教小册子作为替代《三字经》的初级读物，难以尽如人意。……(教育方面)整体上的改革，在19世纪的中国还没有发生……”两位前辈学者的论述大体无错，但是假如加一个限定条件，即如果考察太平天国区域的蒙学教育情况的话，则应补充修正。在太平天国的治辖区域下，整体性的教育改革已发生了，太平天国《三字经》完全替代了传统《三字经》或基督教仿作《三字经》。这种情况唯有在全面的垂直性的政治宣传条件下，才得以保证其产生。从这一方面讲，太平天国的童蒙教育本身就是一种整合了其意识形态和价值理念的垂直性宣传。

这种从上而下的垂直性宣传，与当时清廷的意识形态宣传——宣传《圣谕广训》，有着类似的一面。而且，同样采取了政治和军队的力量作为辅助。笔者曾撰专文讨论过清初开始的宣讲《圣谕》和《圣谕三字歌》的活动。比如，清初李来章来到了广东省连山县，面对连山的瑶民宣扬《圣谕》时，他也借助了清廷的军事实力而进行政治宣传。这如同太平天国统治区内，上级向下级宣传太平官书一样。站在连山的文化本位看，李来章就是一个入侵者、一个征服者。清政府的宣传本身便是一种文化侵略。类似的宣传方式，太平军甚至在攻城略地、兵临城下时，将宣传品，借助弓箭，射入敌方城内。在19世纪中叶的江南地区，太平的宣讲和清廷的宣讲，以及两者的蒙书和宣传教育，尽管在内容上有截然的不同，然则方式却非常相似。这并非特例。自清初至民初，大量的《三字经》仿作，也是采取类似的政治宣传模式。

太平天国《三字经》至民国年间，仍然有其回响。与太平天国《三字经》类似的宣讲内容和宣讲教育方式，在民初仍然存在。民国元年1912年出版的一部《共和三字经》，便有如下章句：“别善恶，创排满。有洪杨，石达开。与钱江，李秀成。好汉子，打江南。真本事，攻北京。林凤翔，起广东。陈金刚，好男儿。决敢死，复国仇。雪国耻，克南京。做皇帝。号太平，与汉世。改满妆，复古制。北有韦，东有杨。封功臣，称两王。秀全殁，失华夏。”“别善恶”与太平天国《三字经》的结尾内容正好对应，而太平初起之时，也有“排满”的诉求。这种“排满主义”，后来被革命军利用，所以有这里的这一段对政治合法性和正当性的历史追叙。然而，这个版本在出版次年，便受到官方的批评。1913年12月12日，袁世凯政府的“京师警察厅布告”便指出，这个《共和三字经》的弊端。“据浙江民政长呈送《共和三字经》，文理不通，词旨悖谬，请通饬禁售等情到部。查该书内容语多荒谬，以之教授儿童，以讹化讹，为害诚非浅鲜，此等出版应即销毁。……查原呈所指之《共和三字经》，该书内容极为狂妄，引用洪秀全、刘伯温、郑成功等不经之说，专以崇拜洪、杨，指斥种族为宗旨，当此南北一家，五族一体，若不严禁此书，何以遏乱萌而正蒙养。”这种评判源于此时的诉求已从“排满”汉民族主义过渡到了“五族共和”，再宣扬“排满”必会妨碍到社会秩序的稳定。

最后，在民初的袁氏政府一方看来，《共和三字经》便是一个怪物，正如清廷一方看待太平天国《三字经》一样。太平天国《三字经》将政治意识形态与修改过的基督教教义等同而之的政教合一观念，无异是冒天下之大不韪，受到传教士和中国传统文人双方面的批评。无怪乎，“在清廷臣子眼中，太平天国《三字经》只是一个怪物而已。太平天国被清廷镇压后，张德坚等编撰《贼情汇纂》称太平天国《三字经》‘怪诞不经’，将它一笔抹杀”。那些受此书教育的太平天国的儿童，加入了童子军，参与了这场伤亡人数史无前例的内战。清方的张德坚也指出了，“今日之童子，皆他日之剧寇”。在这里，只剩下最简单的逻辑：太平天国《三字经》包含了太平“政治宗教”中的核心内容，其宣传的理念是与清廷的政治意识形态敌对的，当然也就威胁到了清廷用以维稳的政教理念。

[责任编辑闫月珍责任校对池雷鸣]

2016-11-21

姚达兑(1982—)，男，广东汕头人，中山大学中文系副教授，博士，主要从事近代宗教与文学、比较文学与世界文学研究。

教育部人文社会科学研究青年基金项目(项目编号:14YJC751045)阶段性成果。本文为“广州市人文社会科学重点研究基地广州与中外文化交流研究中心”成果，并受中山大学“三大建设”和“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”项目资助，谨此致谢。

I206.5

1000-5072(2017)01-0012-10

启蒙教育与政治宣传：太平天国《三字经》的英译和回响

一、前 言

二、新教《三字经》及其英译情况补论

三、麦都思与太平天国《三字经》的翻译

四、马兰英译本及其评论

五、回响：作为宣传的《三字经》

一、前言