“素王”内涵流变考

○孙鸣晨

“素王”内涵流变考

○孙鸣晨

“素王”一词初见于道家专著，本义指玄圣素德特质的理想政治偶像，自汉代起，在儒学官方意识形态建设的影响下“素王”成为了孔子的专称，而其“素王”相关内涵作为经学史上的一个重要话题，历来聚讼不休。近人对此亦存审理，例如：葛志毅从历史来源角度进行考证，认为“素王”的概念出现较早，起初并未成为孔子的专称，“素王”之名称孔子自纬书出而相沿不改；①徐兴无从谶纬文献入手，讨论孔子的“玄圣素王”形象和思想，认为谶纬中的孔子形象不仅从感生帝和“玄圣素王”角度构建，更是与汉高祖的形象匹比。②此外，王光松、李长春等人从不同历史时期或经学史角度对此概念进行了阐释。③值得注意的是，诸多成果中很少有人对“素王”一词内涵发展演变轨迹进行历时性考察，明确其内涵的历史变迁无疑对深刻理解此词及还原孔子真实形象大有裨益，本文即以此角度对“素王”内涵流变展开梳理。

一、先秦至汉初：“素王”一词的原初意义

在现存文献中，“素王”一词最早见于《庄子·天道》篇：

夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也，以此处下，玄圣素王之道也。④

这里的“素王”是“素朴圣王”之意。《说文》曰：“素，生帛也。”段玉裁注：“然则生帛曰素。对湅缯曰练而言。以其色白也。故为凡白之称。以白受采也。故凡物之质曰素。”⑤因“凡物之质”皆可称“素”，故道家常用此字表朴素之道。如《老子·十九章》云：“见素抱朴，少私寡欲。”⑥又如《庄子·马蹄》云：“同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”⑦《庄子·天地》云：“夫王德之人，素逝而耻通于事”⑧等等。这里的“素”并无特指，更接近普适性哲学伦理概念。根据现存史料，先秦时期“素王”一词与《庄子·天道》篇中所载之意相类，并没有特指某人，“素”主要意旨素朴、纯素、无作为，是道的代词，而“素王”则是道德方面的完人，是具有玄圣素德特质的理想政治偶像，更接近普适性哲学伦理概念。由此可见，最早出现在道家专著中的“素王”，既未指孔子，与改制也没有关联。

汉初仍有学者延袭这一用法。如贾谊《新书·过秦下》云：

诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。⑨

引文中的“素王”是针对具有暴政行径的秦王所言，目的是以德行高洁质素的上古帝王为榜样，提醒后代君主以史为鉴。又如《史记·殷本纪》曰：

伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。⑩

此处，“素”具有往素、旧时之意，而“素王”指远古其道质素的帝王，很可能为上古传说中太素上皇的简称。有学者认为，司马迁受董仲舒《春秋》公羊学影响，在学术思想上有所继承，且于《太史公自序》中借用了董仲舒引述孔子之语，因此《殷本纪》中“素王”的含义与董仲舒的“孔子素王论”相同。⑪我们认为此说值得商榷。因为如果《殷本纪》中的“素王”为孔子，司马迁在《史记》一书他处提及孔子时，为何不使用“素王”一词？检《史记·孔子世家》“素王”一词曾不一现；在《太史公自序》中则明确称孔子为“至圣”⑫而非“素王”更能说明问题。引文中司马迁将“素王”与“九主”相对应，可见“素王”一词的含义是为远古往素有德有位的帝王，非孔子专称，也尚未被赋予深意。因此，司马贞在解释此处“素王”一词含义时说：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。九主者，三皇、五帝及夏禹也。”⑬今人葛志毅认为司马迁所谓“素王”，其性质与氏族部落时代的酋长相当。⑭盖得其实。

二、汉代：“孔子素王论”的合法化与神秘化

以“素王”专指孔子最早见于《淮南子·主术》篇：

孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关。能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年，亾国五十二，弑君三十六，采善锄丑，以成王道，论亦博矣。⑮

这里不仅直接指出了孔子为“素王”，更将孔子与尧、舜、禹、文、武等真正有德有位的古代圣王为列，以明王者身份。彰显了“位”的政治合法性。受其启发，董仲舒将孔子“素王”称谓推向正统化、合法化，谶纬学家则据此将“素王”一词的内涵神秘化。

汉儒孔子制《春秋》立“素王”，这一观念的由来和孟子学说有着密切的精神联系。《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”⑯《孟子·离娄下》又云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”⑰孟子之语明确提出《春秋》为孔子所作，言语中透露出对孔子这一伟大功绩的赞许，但并没有与“素王”一词相关联。汉代董仲舒继承了孟子的解释传统，借阐释“《春秋》大义”之机，明确了孔子之“素王”身份。据《汉书》所载董仲舒与汉武帝之间的对策之言可见，董仲舒将《春秋》看作“素王”之文，主张《春秋》为大一统之义，如《汉书·董仲舒传》曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”⑱又如《春秋繁露·玉杯》曰：“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物……是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。”⑲《春秋繁露·三代改质文》又曰：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。”⑳这里一再肯定孔子制作《春秋》是承载王道的“微言大义”，既为“素王”之文，也为“新王”之道。实际上董仲舒是假托孔子之口，借《春秋》之义期喻武帝之心，阐发维护人伦的社会理想。

董仲舒不仅赞同孔子制《春秋》立“素王”之说，而且首创以受命论与之相关联。《汉书·董仲舒传》载：

孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉……故受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。㉑

董氏在《春秋繁露·符瑞》又云：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后讬乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。㉒

上述两则材料均为孔子受命论的阐释。受命论兴起于殷周之际，以“君权神授”为依托言国家机构组织的政治合法性，而布衣受命论本为汉高祖刘邦得天下的正当性凭证，董仲舒将其转向孔子，以“西狩获麟”为受命之符，建立了“德”与“位”之间的天人感应关系。这一论述，将孔子与神圣的受命相联系，使得汉室政权和儒学均得到了“君权神授”的天命观保护，经此修益，汉武帝接受了尊孔以治经的理念，开启儒学官方意识形态的建设，为儒学史上的一大重要事件。

汉代“孔子素王论”思想的缘起与时下的政权状态息息相关。汉武帝时正处于政治变革的重要时期，董仲舒顺应当下的政治需要，以“孔子素王论”为依据强力推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，纳儒家仁政思想于汉代官方意识形态之中。而这一思想之所以产生较大反响，还有如下原因：首先，汉儒对秦政“焚书坑儒”不满，致力于提升自身的话语权，例如陆贾对高祖称《诗》《书》，贾谊对文帝言改制，董仲舒强调孔子素王改制等均是对于秦制不满的间接反映。其次，汉初出现了儒道兼习现象，给儒生从多种意识形态中汲取思想精华提供了可能，“素王”一词也因此由道入儒，并最终为己所用，扩大了其影响力和接受度。再次，文帝驾崩后窦太后干政，因其信奉黄老之学，故景帝和窦姓宗族极力推尊黄老学说，窦太后于武帝建元六年（公元前135年）病逝，汉武帝为了维护政权，在思想文化、社会伦理建设上断然接受汉儒建议，统一儒术。可以说董仲舒既为汉武帝的一系列改革提供了理论武器，树立了一个道德完人，为儒学独尊找到了神学依据，又避免了与现实政治冲突的可能性。至此，“素王”话语内涵为“非其序”的圣人提供了王道化身的观照，也为谶纬及后代学说中“孔子素王论”提供了重要的舆论依据。

圣人受命改制之说通过今文经学的阐释，成为汉代经学的一个重要思想主题，继而谶纬学家通过神化孔子的办法，强化儒学为汉代统治服务的政教手段，如《春秋纬》云：“麟出周亡，故立《春秋》，制素王，授当兴也。”㉓谶纬中阴阳五行方术思想浓厚，认为人间的圣王是天上太微坦里苍帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝轮流降生，秉承五行的精气。沿着这一思路，孔子感生受命神话被创造出来，例如《论语撰考》云：“感黑龙之精，以生仲尼。”㉔《春秋演孔图》云：“孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣”㉕等等。

这一思潮认为，孔子之所以能够为汉制法，是受命于上天，“非其序”的原因并非失德，而是在天道运行、五德终始的原则下失“时”。按照用以排列古代帝王法统兴替的三统说，王权以黑白赤三统循环，孔子居黑统，为黑帝之子，所以在《春秋纬》等纬书中有“丘水精，治法为赤制功”㉖。按照“木火土金水”五行相生的次序，苍周木德之后应该以火德行天下，但是孔子生苍周之后，而“黑不带苍”，因此无位，只能以“素王”身份代天立言。

为了完善孔子素王说，纬书中又生出了追随他的贤徒为“素臣”“素相”说，如《论语崇爵谶》云：“子夏共撰仲尼微言，以当素王。”㉗《论语摘辅象》云：“仲尼为素王，颜渊为司徒。”㉘上述引文中说明，时下形成了“素王——素臣”的结构，亦为谶纬家眼中理想的政治权利模式。在谶纬中，孔子不仅仅是人性世界的典范、秉承素王之道，更是有了感生、先知、符命、异表等神圣的特征，在对孔子神秘化和经典臆说中，谶纬学家通过立论“孔子素王论”将其思想由儒家向儒教推进。

“孔子素王论”经谶纬学家们的加工，在汉代深入人心，诸多内容又被儒者带回到经典之中。据学者研究，汉代何休的《春秋公羊传解诂》对孔子受命改制的诠释就是引自纬书。㉙又如《说苑·贵德》曰：“卒不遇，故睹麟而泣，哀道不行，德泽不洽，于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人，思施其惠，未尝辍忘。”㉚《风俗通义·穷通》曰：“制《春秋》之义，著素王之法。”㉛《论衡·超奇》曰：“孔子之《春秋》，素王之业也”㉜等等。可见，在这一时期，无论公羊学家、古文家以及汉儒杂家们均以孔子为有德无位的“素王”，尤其是言及“素王”与《春秋》之间的密切关系，几乎没有异议。

“素王”的产生实际上与现实中真正的君王相对立而产生的概念，正因为人们对时下君王或政权形态不满，才在君王之外另造一个“素王”的概念，是为理想中的君王形象，以供人间真正的君王效仿。在汉代之所以选择了孔子为“素王”，是因为他本人是一位具有时代忧患精神和悲天悯人情怀的仁者，他对整个人类文明和人类道德使命的思考影响了时下儒生对于理想社会的追求，所以汉代的儒生试图树立以孔子为代表的文化精神和完美人格的信仰。但是仅仅把孔子理解成一个忧心忡忡的政治家，那就狭隘地理解了孔子的思想与人格，是对孔子的一种误读。

三、魏晋至明：孔子“素王”之称的专属化

孔子成为了“为汉制法”的“素王”，自汉以后历代袭用。即便是在玄学、佛学昌盛的魏晋南北朝，亦为孔子的专属称谓。如杜预《春秋序》云：“说者以仲尼自卫反鲁，修春秋，立素王”㉝之语，对此孔颖达在《春秋正义》中说：“孔子自以身为素王，故作春秋立素王之法，汉魏诸儒，皆为此说。”㉞刘勰《文心雕龙·原道》则曰：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训。”㉟以上可以看出，魏晋时期儒生们依然将孔子比拟为尧舜禹汤文武诸圣王，且以“素王”盛赞之。至于《南齐书·武帝本纪》载：

二月丙子，以左卫将军巴东王子己丑，诏曰：“宣尼诞敷文德，峻极白天，发辉七代，陶钧万品，英风独举，素王谁匹……可改筑宗祊，务在爽垲。量给祭秩，礼同诸侯。奉圣之爵，以时绍继。”㊱

据上述引文可知，齐武帝在诏文中明确称孔子“素王”，说明这一称谓在当时已经得到官方的认同。

降至隋唐时期，此专属称谓被史学家、文学家所广泛使用。如《隋书·牛弘传》载：“昔周德既衰，旧经紊弃。孔子以大圣之才，开素王之业，宪章祖述，制《礼》刊《诗》，正五始而修《春秋》，阐《十翼》而弘《易》道。”㊲这里明显继承了汉代“孔子素王”说中的相关理论因素，明晰了孔子有德无位的“空王”地位，及孔子与六经之间休戚相关的联系。“素王”一词在诗文中亦多专指孔子，如刘沧《经曲阜城》诗云：“三千子弟标青史，万代先生号素王。”㊳李峤《布》诗云：“御绩创羲黄，缁冠表素王。”㊴韦庄《寄右省李起居》诗云：“多惭十载游梁客，未换青襟侍素王。”㊵上述诗词中，“素王”均为孔子的尊称，诗人们谈及此说也多表敬仰。不仅如此，图谶虽然在隋炀帝时期被禁毁，但是在唐代仍有流传，《唐书》《新唐书》及《九经正义》中仍有谶纬与经学糅合现象。至于文人对于汉代谶纬中关于孔子“素王”专称的接受度也很高，例如唐人李善注引《论语崇爵谶》曰：“子夏共撰仲尼微言，以当素王。”㊶亦有孔子作《春秋》素王之文，以明示礼度之信而致麟。㊷可见，隋唐时期“素王”一词仅是称谓上的袭用，并没有利用孔子缘饰它物。

至于与“素王”密切相关的《春秋》，学者们研习态度亦是如此，陆游对这一时期经学史不凭胸臆现象论云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎。”㊸对此，皮锡瑞总结道：“《春秋公羊》《毂梁》，汉后已成绝学。《左传》传事不传义，后人专习《左氏》，于《春秋》一经多不得其解……宋人治《春秋》者多，而不治颛门。”㊹因此，自唐以至宋初，“素王”无取新奇为理所应当的现象。其中，欧阳修作《论删去九经正义中谶纬札子》要求删去谶纬之学，对“孔子素王论”又带来另一种影响。他认为“谶纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻”㊺，学者不应为之惑乱，部分学者受欧阳修疑经思潮影响，不再过多论及汉代谶纬之学中“孔子素王”的神秘化部分。宋兴直至元明，理学家程、朱等人继汉代尊孔高潮后又掀尊孔思潮，与《孟子》《荀子》相同，皆以孔子与尧、舜、禹、文、武、周公并言，常常追慕孔子的“圣人气象”，但是在诸人的著作中，“孔子素王”之说则淹没不闻。“素王”一语于这一时期则多存于史书、类书之中，如《资治通鉴·唐纪》载：“玄祖之道，慈俭为先，素王之风，仁义为首，垂范百代，必不可加。”㊻《宋史·孔宜列传》曰：“素王之道，百代所崇，传祚袭封，抑存典制。”㊼此外，于《太平御览》《太平广记》《通志》中载有相关记述，或有重复出现，或顺承其意，或为历史记述，未加深远之意，兹不烦举。

值得注意的是，虽然这一时期“素王”之内涵承因前说，但是孔子本人却为历代帝王视为师表，宋真宗云：“人伦之表，帝道之纲。”㊽明太祖云：“古之圣人，自羲、农至于文、武，法天治民，明并日月，德化之盛莫有加焉。然皆随时制宜，世有因革。至于孔子，虽不得其位，会前圣之道而通之，以垂教万世，为帝者师。”㊾帝王们不断从权威角度给予孔子封谥，分别有“先师”“至圣先师”“大成至圣文宣先师”㊿等，但是不再从官方称其为“素王”，因此这一时期儒学概念中的“孔子素王论”也就无法走向价值体系的主流。

四、晚清：孔子“素王改制”的政治化

清末，皮锡瑞、廖平、康有为等经学家集汉代以来公羊学的基本观点，重建“素王改制”说，再一次将“孔子素王”说推向了讨论的焦点。

皮锡瑞《经学通论·春秋》将历来公羊家们的訾议进行梳理后，对“素王”概念进行了澄清，论曰：

素，空也，谓空设一王之法也。即孟子云有王者起必来取法之意，本非孔子自王，亦非称鲁为王。后人误以此疑《公羊》，《公羊》说实不误。

皮氏认为，“春秋素王”不必说是“孔子素王”，后世之所以有种种异说，皆“因误以素王属孔子”，故又曰：

杜（案：杜预）所疑者，是仲尼素王，以为孔子自王，此本说者之误。若但云“《春秋》素王”，便无语弊。孔疏所引云“素王之文”“素王之法”“素王之道”，皆不得谓非通论。试以孔疏解“素”为“空”解之，何不可通？杜预《序》云“会成王义，垂法将来”，其兴素王立法之说，有以异乎？无以异乎？惟《六艺论》之自号素王，颇有可疑。郑君语质，不加别白，不必以辞害意。孔子作《春秋》以讨乱贼，必不自蹈僭妄，此固不待辨者。《释文》于《左传序》“素王”字云：“王，于况反。下鲁素王同。”然则素王之王，古读为“王天下”之“王”。并不解为王号之王，孔子非自称素王，即此可证。若丘明自称素臣，尤为无理。丘明尊孔子，称弟子可矣，何必称臣示敬，孔疏亦不知其说所自出，盖《左传》家窃取《公羊》素王之说，张大丘明以配孔子，乃造为此言耳。

以上材料中，皮氏对汉儒的说法做了修正，认为“素王”当指“《春秋》”，是对一王之法的垂制，以备后世所用。并就此得出结论“《春秋》素王不必说是孔子素王，《春秋》为后王立法即云为汉制法亦无不可”。此外，“《春秋》有素王之义，本为改法而设”是既然立一新王之法，就必须打破当时的法制，即“改制”，孔子作为改制的倡导者，必将“改制”的内容融入到《春秋》的“微言”之中，这一思想受到了清代改革家们的拥护。

廖平则说：

纬云:“孔子受命为黑统，即玄鸟、玄王”；《庄子》所谓玄圣、素王之说，从《商颂》而寓之。《文王》篇“本支百世”，即王鲁;“商之孙子”，即素王。故屡言受命、天命，此素王根本也。

据此可知，廖平认为“孔子素王说”的基本含义为孔子是受命于天的圣人，并且于后继论述中，强调诸子里只有孔子一人“受命”而“改制”。其中“素王”是有德无位的“受命之王”，又因为“有德无位”所以必须有所垂教和制作六经，廖平据此得出结论：“素王一义为六经之根株纲领。”廖氏甚至认为孔子的改制，并非为汉立法，而是“集群圣之大成，垂万世之定制”，以《六经》治世就会出现天下大治的局面，在其更是提出了“‘人学’为六合以内，‘天学’为六合之外”，即孔子所制法典适用于地球上所有的空间地域，对素王改制说的发挥，似乎又将这一称谓推向了神秘化的境域。此外，廖平继承了历代今文经学家“托古改制”的策略，在戊戌变法前多次强调孔子“改制救弊”思想。如他在《六变记》中云：“《周礼》到晚来，积弊最多，孔子以继周当改，故寓其事于《王制》……凡其所改，专在救弊。”廖平切实地将孔子的政治主张与当下的社会思潮相关联，以传达变革图强的政治心声。

康有为《孔子改制考》认为《春秋繁露·符瑞》中所载“西狩获麟”为受命之符实属可信，故曰：“孔子受天命，改乱制，通三统，法后王，托古改制之义……可无疑矣。”又云：

凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。

康氏认为“孔子改制”的重点在于孔子“托古改制”且“诸子并起创教”，而所谓的“创教”就是改制。所以，在《孔子改制考》中，康氏认为“素王之法”“素王之道”是寄托在《春秋》之中的，于是又给孔子冠上了“新王”“素王”“文王”“圣王”“先王”“后王”等头衔，甚至考证《论语》中的文王并非周文王而是孔子的自喻或自称。康有为借孔教改制行为贯彻今文经学“变”的哲学精神，并且糅合“三统”“三世”说，将朝代的更替损益作为改革的依据，提倡想要救国就要因革、想要进步就要改制的思想。康有为的著述，是有意而为之，与当下的国情密不可分，主要目的是借由孔子“素王改制说”实现其政治抱负，最终将这一命题发展为倡导变法维新的理论根据。对此，时人已有认识，例如同样积极倡导变法的陈宝箴对康有为这一行为点评曰：“援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力，以开民智，行其政教”，切中肯綮。

可见，“素王”本义与政治无关，但自汉代起历史上每一次刻意将孔子与“素王”相关联时，却始终伴随着权利的纷争，时至清末，经学家们通过对孔子本人、孔子生活的时代的刻意误读，一再称誉孔子素王形象，试图开辟一条儒学宗教化的道路。清末经学家、政治家们所建的“素王改制说”是激烈的社会变革的产物，是有意为人间君主树立的楷模和行为导向。

结语

综上所述，“素王”一词产生之后，其含义在历史上经历了一个演变的过程：于先秦时期并无特指，原始意义为玄圣素德。至于汉代产生了三种内涵，一为远古其道质素帝王，也可能为传说中太素上皇的简称；二为董仲舒等儒者首创的“孔子素王论”，并经官方角度追认其合法化；三为谶纬学家通过加工臆说，将“素王”推向神秘化。魏晋至明代，袭用“素王”为孔子专属，未加更深远之意。降至晚清，今文家集汉代公羊学观点，再度重申“孔子素王改制说”，使“素王”彻底走向了政治化。

实际上，“素王”一词内涵的变迁，使在此词指称下的孔子越来越远离了其本来的面目。所以顾颉刚说：“春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。”自汉以后的“孔子素王论”，虽然于某些意识形态转向时提升了孔子的地位，但也成为政治纷争的幌子，在一定程度上加速了儒生的臣仆化，具有一定的政治、思想和现实的合理性。而最终现实是，因“孔子素王论”包含的社会理想打破了帝制时代君权至上、独裁统治原则，所以本质上很难得到统治者的完全认可。

（作者单位：哈尔滨师范大学文学院）

①⑭葛志毅《玄圣素王考》[J]，《求是学刊》，1992年第1期。

②徐兴无《作为匹夫的玄圣素王—谶纬文献中的孔子形象与思想》[J]，《古典文献研究》，2008年第1期。

③王光松《汉初“孔子素王论”考》[J]，《广东教育学院学报》，2008年第2期。李长春《“素王”与“受命”—廖平对今文经学“受命”说的改造与发展》[J]，《求是学刊》，2011年第2期。

④⑦⑧郭庆藩《庄子集释》[M]，北京：中华书局，1987年版，第457页，第336页，第441页。

⑤段玉裁《说文解字注》[M]，上海：上海古籍出版社，1981年版，第662页。

⑥朱谦之《老子校释》[M]，北京：中华书局，2000年版，第75页。

⑨贾谊《新书校注》[M]，北京：中华书局，2000年版，第16页。

⑩⑫⑬司马迁《史记》[M]，北京：中华书局，1959年版，第94页，第1947页，第94页。

⑪葛志毅《重论孔子的历史文化定位问题》[J]，《管子学刊》，2010年第3期。

⑮刘文典《淮南鸿烈集解》[M]，北京：中华书局，1989年版，第312-313页。

⑯⑰赵岐《孟子注疏》[M]，北京：中华书局，1980年版，第2714页，第2727页。

⑱㉑班固《汉书》[M]，北京：中华书局，1964年版，第2523页，第2509-2510页。

⑲⑳㉒苏兴《春秋繁露义证》[M]，北京：中华书局，1992年版，第27-30页，第199页，第157页。

㉓㉔㉕㉖㉗㉘安居香山、中村璋八《纬书集成》[M]，石家庄：河北人民出版社，1994年版，第905页，第1069页，第576页，第906页，第1079页，第1071页。

㉙马勇《汉代〈春秋〉学研究》[M]，成都：四川人民出版社，1992年版，第159页。

㉚刘向《说苑》[M]，北京：中华书局，1987年版，第95页。

㉛应劭《风俗通义校注》[M]，北京：中华书局，1981年版，第315页。

㉜黄晖《论衡校释》[M]，北京：中华书局，1990年版，第609页

㉝㉞孔颖达《春秋左传正义》[M]，北京：中华书局，1980年版，第1708页，第1708页。

㉟刘勰《文心雕龙注》[M]，北京：人民文学出版社，1962年版，第3页。

㊱萧子显《南齐书》（卷三）[M]，北京：中华书局，1974年版，第56页。

㊲魏征《隋书》[M]，北京：中华书局，1974年版，第1298页。

㊳㊴㊵彭定求等《全唐诗》[M]，北京：中华书局，1979年版，第6804页，第713页，第8021页。

㊶李善注《文选》录曹摅《思友人诗》：“自我别旬朔，微言绝于耳。”李善《文选注》（第三册）[M]，上海：上海古籍出版社，1986年版，第1371页。

㊷李善注《文选》录班固《幽通赋》：“素文信而底麟兮，汉宾祚于异代。”李善《文选注》（第三册）[M]，上海：上海古籍出版社，1986年版，第645页。

㊸王应麟《困学纪闻·经说》[M]，上海：上海古籍出版社，2008年版，第1095页。

㊹皮锡瑞《经学历史》[M]，北京：中华书局，2012年版，第178-179页。

㊺欧阳修《欧阳修全集·论删去九经正义中谶纬劄子》[M]，北京：中华书局，2001年版，第1707页。

㊻司马光《资治通鉴》[M]，北京：中华书局,1976年版，第8098页。

㊼脱脱等《宋史》[M]，北京：中华书局，1977年版，第12814页。

㊽四川大学古籍整理研究编《全宋文》（第7册）[M]，成都：巴蜀书社，1990年版，第142页。

㊾张延玉等《明史·儒林传三》[M]，北京：中华书局，1974年版，第7296页。

㊿唐武德七年封孔子为“先师”，明嘉靖九年封其为“至圣先师”，清顺治二年封其为“大成至圣文宣先师”。