文学的“问题”与“边界”

○张大为

文学的“问题”与“边界”

○张大为

出于各种原因，在文学创作领域和文学批评、文学研究当中，人们经常会自觉不自觉地、以各种不同方式发出“文学是什么？”之问。而回答这个问题，大概意味着对于文学进行一种定义，或进行某种“边界”和“领地”的划定。不过，这个问题如果放置在文学的某种问题性的张力当中、在“问题”与“边界”的互动关系当中来进行考量，则可能使话题变得更为丰富和生动：它由此不仅仅考量具体的文学的“问题”范畴和“边界”构成本身，同时也更让人们思忖“问题”和“边界”本身的“概念”属性，及其背后的思想结节与文化价值格局。因此，这里对于文学的“问题”与“边界”进行重新考量，无疑不是什么“文学”领域的“纯粹”或“扩张”层面上的问题，而是对于文学认知的方式、方法层次的根本性问题进行整体重估，并重新体认事关文学的文化实践方式。而在所谓的专业化的文学学科当中，这样的问题即使不是被消解为学科内部的某种琐碎的、学究化的“专业”话题的“纯粹”性和“无害”性，就是被颟顸地认定为某种无需论证的自明性前提。

一、“问题”与“边界”：文学的还是“文学理论”的？

文学的“问题”和“边界”，自然不等于文学理论、文学研究、文学批评的“问题”与“边界”，人们大概会认为，这是一种无需辨析的常识，以及一种永远不可能出错的问题地带。但事实上，如果放在一个更大的认知视野当中来看，在关于文学的“问题”和“边界”理解和认识方面经常发生的基本状况，就是文学的问题性变为“文学理论”的问题性，进而由“文学理论”的问题性变成一个大学课程和专业研究当中的、学科性的问题规训和程式。这样的归纳，没有它看起来那么简单粗率和明白易懂：从“理论上”说，文学理论就是关于文学的问题性的“学科”构造与“知识”体系，但现实地讲，有多少人敢于肯定地回答：文学理论问题等于文学面临的现实问题？文学理论问题的解决就等于文学问题的解决？当然有人会说，这属于理论与实心部分显著化：这种情形，一方面使得文学创作实践当中的很多东西与文学批评、文学理论探究的结果相背而行、两不相应，文学写作领域与文学学科化研究如隔山岳，并且愈演愈烈；而另一方面，更为严重的情况是，它将不断地通过“现代观念”与“现代人”的思维方式，通过“现代”学理常识，反过来复制和影响到文学写作及作家自身的思维方式当中去。这最终将形成某种恶性循环，让人们远离文学的文化本源与文化本质，以及关于文学的健康的公共性观念与文化语境。比如，经常出现在一些卓有建树的当代作家口中的那套关于文学问题的陈词滥调与偏激、片面之辞，可能连他自己也说不清究竟是从哪种《文学概论》教材中学来，还是他自身经历的文学教育的结果；而如果它们确实反映了作家的文学问题性意识，那当代文学的文学生态、生存状况确属堪忧。而反过来，即便是像海德格尔式的关于“存在”的诗性的迷离沉思，也不过是在人类生存的深层技术化的困境当中、从现代文明阱架化的裂隙当中，对于“艺术作品的本源”的思古幽情，因而某种程度上，将其看作是某种现代主义诗人式的、碎片化的“体验”更为合适，尽管其体验的对象是文学艺术本身的“本质”与“本源”。

在这样的情况下，对于一个本来应该是简单的事实情形的认知，变得极其可疑和艰难：在文学的“实践”（创作领域）与“理论”（文学理论研究、文学批评领域）背后，还有没有一种能够涵括这两者的堪称整全性的文学心智？或者说，人们是否还可以希求这样一种事关文学的总体性的心智格局？而这种心智格局的轴心，在于这样一个朴素的区分或者说要求：人们是站在一个叫做“文学”的视窗面前观看与思索世界，还是将“窗户”本身当作客体、对象来进行研究和分析？退一步讲，即便是研究和分析，那这种研究和分析的结果，是关于人的生活世界与人性化的存在方式的，还是关于“窗户”本身的？这些当然不是问题的全部，这些问题也肯定没有它们初看起来那么幼稚，当人们深思这些问题，并全面反省当代中国文学的文化现状的话，就会发现，在这种文学的“专业化”与“职业化”趋向当中，它所发生的问题性的偏离和颠倒，没有看起来那么大而无当和容易避免。在这其中，存在着根本性的、但已经被漠然置之的大问题：文学的“问题”与“边界”，在现代性的生活世界与生存视野当中是被书写、被规定的，是被观看、被对象化、客观化的，但这不仅仅是人类生活秩序变迁与知识体系“进化”的结果，也是文学自动放弃整全性的文学心智与文学的全面文化本质的结果。它所影响的不仅仅是文学认知、文学观念、文学理论层面上的学理和知识范型，而且也导致了作为文化创造格局与文化价值实践的文学之文化意志被肢解与被放逐的结果。至少，在中国当代文学的“现代性”与“后现代性”境遇当中，发生的就是这样的情况。

也许有人会说，“现代人”的生活方式本来就是如此，现代的知识体系建构当中都发生过类似的情况：“艺术唯有通过在专业化框架中发挥效应的方式才能实现其普遍的人性。”①在此，阿多诺终于举出了“物理学”的例证，来对于文学艺术的“专业化”加以类比，进行解释。但问题是：

首先，在本身就是知识化和学科化的现代“元知识”与“元学科”思维方式当中，所有的知识型构和学科领域都是“自由”而又“平等”的构成与相互关系，因而这种抽象性的元认知与元理解，不仅仅是现代性知识体系本身的文化原罪，它是否真的能够看清各种知识和学科领域自身的性质和地位，也始终就是一个问题。而且，它也向着“知识”和“学科”领域本身之外大面积蔓延：除了阿多诺，人们已经在不太严格、准确和认真的意义上，几乎全都认同了“文学”作为一种“专业化”的“知识”型构和“学科”领域的属性构成。

其次，但这其间发生的，仅仅是一种因为“不太严格、准确和认真”而产生的差池和误识吗？无论从何种意义上讲，文学艺术仅仅因其某种可以与“物理学”相提并论的相似性，就能确认其具有相同的“知识”与“学科”性构成与同等的性质、地位吗？从现代知识构造和学科体系的视野出发，估计没有人详细比照过各类知识体系被“现代”生活体制与价值图谱所曲解与割裂的程度，而文学和哲学这样的“学科”在这个过程当中所失去的东西，也恐怕远非其他领域所能比。

第三，更没有谁去考量过，并非所有的知识学科体系都承担着整齐划一、个个“平等”的文化职责与使命，有些“知识”“学科”可能原本就是承担着一般意义上的具体的学科知识体系所无法承担的职责与重任，承担着某种基元性的奠基、弥合和补充性的文化功能；反过来，也没有谁能保证无论发生什么，文学这样的“问题”领域与“学科”知识，都会在现代人的生活当中永远存在下去，都有存在的必要。

不仅如此，在这种情况下，所谓的20世纪作为“理论的世纪”“批评的世纪”，对于中国文学以及中国文学的“问题”与“边界”话题来说，又具有别样的意味：它所代表的不仅仅是理论观念、文学认识方式上的一边倒的拿来主义与“后殖民”沦陷，而且也伴随着中国文化面对西方文化、在西方的“现代性”世界与“普世价值”面前的全面溃败与精神萎顿。中国人的生活世界沦为西方的“普遍主义”眼光当中畸零、怪异的“审美”对象与“民族寓言”，相应地文学内缩、内卷为修辞圈套与语言游戏，成为为了现代而现代、以现代性本身为目的的“写作”的行为主义：西方的“普遍主义”价值和“文明世界”的实体性，变成了不可触及、只能崇拜的“审美物自体”，成为只能以“写作”的仪式和行为主义来进行“致敬”和向往的对象，而中国人的文学心智与文学的文化意志、价值实践，变成了作为退废的认识论的、康德式的“审美心理结构”，变成了忠实崇拜现代性神话的、尼采所说的“理论家”作为。因此，20世纪中国文学，由此具有一种抽离中国人的生活世界之具体性和内在性的抽象性，以及将自身“生活”成西方现代性的“理性”规划的自我疏离、自我空洞化、自我客体化的深层次上的“理论”性质。这是超出个体意义的一个时代的文学心智构成与文学实践性，它不仅仅是当代审美主义文学理论的盲区，而且同样也大面积侵入了作家、诗人的创作心智，因而同样是作家、诗人的心智构成状态——虽然后者往往会表现出一副自己不屑于关注文学批评和文学理论观念的样子。同时，它们也不仅仅是一时间的、时髦的文学潮汐，而且也是文学背后的一个时代的文化生存价值和生活世界型构的虚无化、扁平化的真实显形：这并非一个隐喻性的、修辞性的说法，而是文学所表征的中国人的生活格局，实实在在地具有了文学“理论”与“批评”一般的、价值内涵上的“虚无”性质和文化本质上的“扁平”形态。

在文学传统的现代性转向当中所发生的问题，可能无从以一个逻辑的、概念性的简单原因来加以说明，从某种意义上，或许可以归咎为某种西方现代性传统当中文化与文明力量的枯竭与“现代心灵的没落”，以及这种没落在文学问题上的反响：“这是一个巨大的实验工厂，在那里，有些东西成功了，分散在各个时代，大量的东西失败了，在那里，不存在任何秩序、逻辑、联系和约束。”②在今天的条件下，对于当下中国文学领域来说，文学的问题性的展开与重置，当然不是在一个理念的天国当中展开，但也同样不是在理论的真空当中展开，而是必须重新体认文学问题之生活世界属性与构成方式：文学问题的生活世界构成，意味着作为生活方式的文学问题，但同样包含了人们文学问题思维与思考的先在的理念和理论前提；这两者之间的张力性关系和可能性空间，构成文学“问题”性的现实格局，并由此划定文学的“边界”构成。这种思路由此恰恰不是走向更加抽象的理论层面，而是使一种盘旋于空中的抽象理论和思维的概念结构“辩证”地解体，③重新下沉到现实的地面之上：把悬浮于空中的“文学理论”概念拉回现实的领地，将文学的“本源”和“起源”领域扩展开来，使其从概念性的抽象理解，变成立体化的文化价值实践空间。这个通常属于文学的“理论”与“实践”之间的概念性的领域，不仅远比人们设想的宽广和富有内容，而且只有它才是本源性、基元性的；通常概念上的文学和文学理论，相对于它恰恰是派生性的。

这里，指向的是一种关于文学理论的“元理论”或者“元文论”的层面，或者说，一种文学理论的“元理论”或者“元文论”的思考层面其实是必须的。对于思想、学理的基元性构成与结构，或者具体来说，对于文学理论的“元理论”或者“元文论”思路的认知和理解，可以有两种方式或方向：一种纯粹认识论层面上的“思想的思想”“思维的思维”的方式，这是“现代”的方式，它带来的是纯思想的紧张和纯理论性的“力量”；一种则是在思想理论与生活世界、生活方式之间的张力关系当中，更倾向于认同后者的基元性，而如果它出现在认清现代性传统之理性主义与合理化秩序的神话本质的前提下，那它更多地属于古典传统的视野。我们这里的“元理论”或者“元文论”思路，可以看成是经由、通过现代性传统的认知视野与观念格局，按照关于基元性和“元理论”本身的现代思路与逻辑，来打破现代性的神话，进而参照与整合古典传统的理论视野。因此，在当今之世，文学理论的“元理论”思考或者“元文论”思维，在其问题空间和问题边界之内，必然综合、交织着如下几重关系：首先，必然包含着生活世界与理念世界、理论思维之间的张力关系，以此来打破“理论与实践”之间的分裂格局（这一问题自然不是现代阶段才有，但对于西方传统来说，即使是在古典时代也解决得并不完满）；其次，还包含着“古典与现代”之间的观念与文化价值张力，由此可以挤掉西方现代性视野当中关于时间性的历史主义、进化论神话；再次，综合这二者，对于中国当代文学及文学理论领域来说，或许还同时包含了第三重的张力关系，也即“中国与西方”之间关系的重构，并以此来打破文化殖民主义、后殖民的情结。通过这些所指向的，或者贯穿这其间的，是以此来摆脱西方现代性传统的文化枷锁与文明价值监牢，在我们自己的文化与文明本源当中重新寻找、解放与鼓动文学心智与心灵力量的努力方向。

二、文学文化本质认知与文学心智展开的两个向度

与文学的“问题”秩序与“边界”构筑相关，西方现代心灵和现代心智的关键问题，在于它企图将心灵和智性空间之主观的、个体的秩序，变成客观化的、公共性的文化秩序、价值安排与生活世界格局。但它因此将心灵和智性秩序本身，排除在文化价值秩序的自然整体性之外，并在与后者隔绝的前提下，企图以背离后者的方式，重构一个纯粹的人性化的、智性决定的生活世界，这其中就包括人与艺术之间的“审美”关系。由此，人类生活世界在名义上、在理论上被重新打造了一遍，更准确地说，是被“理论”性地重新打造了一遍。这种类似创世的现代性神话，在西方近代美学当中达到了最高潮和顶点。在康德那里，审美被当作合目的性和合规律性的统一，在审美领域，现代性“提前”达到了自己的目的，它犹如浮士德一样，在其生存领域的自然时间、自然进程停止下来的时刻，现代性的孤独的文化价值灵魂走向自身的“圆满”，达到上帝般的自给自足的“神性”：现代心智在审美领域当中，似乎摆脱了在理论认知与道德实践领域当中的机能性负担，超越了来自于自在之物与超验领域的“边界”性束缚，从而成功地创造出似乎纯粹心灵化的“世界”和“客体”；反过来，世界似乎也在审美当中达到某种完满性。绝对“人性化”的现代性生存“洞穴”，在审美领域和审美关系当中，几乎要穿透洞顶上的岩层直接敞露于天日之下。但事实上，审美客体、文学艺术作为几乎纯粹的心灵与心智的产品——在上帝创世意义上的“心灵”与“心智”产品，它因为其神话般的起源与超越性、而现代人却终究不是上帝的原因，变成不可理喻与把握的“审美物自体”。因而在“审美关系”当中发生的，只不过是现代性的文化主体性在理论认知与道德实践两个方面双向的“脱力”④：世界因为其作为主体无从掌握的“物自体”之“审美化”转换，而呈现为一场现代理性主体凯旋的喜剧——后者在当代发展为一个新的命题叫做“日常生活审美化”。但是，在“美学”当中发生的这一切，“美学”的文化价值内涵，只不过是现代心灵的致命的孤独、乏力与残缺的反向镜像与虚幻满足。

这其中的根本性困境，就来源于那次致命的背离，就在于现代性自身缺乏一个自然视野，所以不仅始终看不清自己，也无从在自然的总体性当中找到安顿自身的存在方式。超出现代性的自恋幻象来看，整个西方现代性的历史，其实就是这个主体性自己生产自己、自己证明自己、自己与自己纠结与战斗的历史。这其中发生的事实是，在审美领域与美学当中，现代性完成了自身同义反复的合理性论证，现代人的“理论家”心智，在疯狂的原地转圈之后，终于咬住了自己的尾巴；而文学艺术的现代心智，从此只能从自身生产出审美“客体”和“对象”，变成纯粹智性的自我观照，变成自身的旁观者和观看者。在此，自然视野必须经过这个审美主义的“现代”文学心智本身的中介，才能以扭曲和破碎的形态，变成审美“对象”和审美“表象”。人类心灵与文学心智的自然整全性，变成与审美无关的知识理性和道德实践能力，后两者打横过来，徘徊在审美主体与艺术客体的“主客体关系”的外部：康德将它们之间的和谐关系，当成是审美愉悦的来源；⑤而作为一个整体的自然视野在黑格尔那里没有地位，艺术美则被黑格尔认为只能存在于人性化的内部世界的“合理性”秩序当中，而在此之外的自然世界，则被认为是“浅近的”“有缺陷的”的低级存在。⑥由此，文学艺术一方面变成了纯粹心智的形式附属物和产品，另一方面又变为对象化、客体化的畸零的客观性，以及世界本身的存在方式和价值实践的空洞范型。这其中有着一个被遮蔽的、致命的盲区，就是现代主体性的文化与文明心智本身：就像眼睛看不到自身一样，它不仅将人类生存彻底拖入了柏拉图式的洞穴，误解与遮蔽了世界的自然总体性，同时也误读了自身；不仅扭曲了认识论和道德，也割裂和虚无化了现代文学艺术与“审美”本身。

作为一个现代学科的“美学”，以及审美主义的、学科化的文学理论，并没有随着现代主义、后现代主义的到来，而被“后结构主义”“解构主义”的文学艺术理论真正地超越和颠覆；同时，它也并非只是一个游弋于大学的哲学系和中文系之间的“学科”，而是代表了关于文学艺术的“现代”认知方式与其背后文化价值格局的基本型构。一方面，美学作为“现代”的产物，鲍姆嘉通的美学建构的初衷，似乎就是要沿着西方文化与文明的基本价值格局与思想路径，补充和完善人类感性领域的合理化组织与认知格局，美学似乎只是传统形而上学的延伸：“……凡是具有无上价值的事物，定然另有其自身的源头——它们决不能生于这转瞬即逝、充满诱惑、虚幻和卑微的世界，决不能生于这妄想和贪婪的大杂烩！它们乃是生于存在的怀抱，生于永恒，生于隐匿的神明，生于‘自在之物’……”⑦但事实上，美学与学科化的文艺理论，教给人们的不仅仅是其形而上学源头，与一个由表及里、由低到高、由外到内的认知途径和方向。美学的“现代”性质在于，它彻底改变了在不同程度上作为古典形而上学与神学基础的自然视野和自然标准，改造了人类的心智机能的自然组织方式。因而，在美学视野当中、或者因为美学视野对于人类心智功能改造，自然彻底消失了：美与审美领地，也成为现代理性主体展示其“不在场的存在”的合理化领域（“无目的的合目的性”）与形式机制（“心意机能的和谐”）。

另一方面，站在文学的“视窗”面前思忖世界，这并非意味着，这里具有一种诗意的、浪漫的世界认知方式和文学心智。文学心智也许不同于哲学家的逻辑化和概念化心智，但也绝不只是满脑子的“审美表象”“艺术形象”与“生存体验”。没有一种具有思想的纵深和智性的协和的心智结构，便不可能将世界总体纳入自身的视野。那种将作家诗人的头脑，想象成充满了“表象思维”与“自己也不理解的艺术形象”的认知方式，是美学和专业化的文艺理论出于它的“现代”视野与理性主义逻辑，而进行的某种逆向推论：“由于他不能把握艺术家的真正特性，他就按自己的趣味幻想出‘艺术型的原始人’……”⑧当代中国相当多的西方现代主义、后现代主义文学的模仿者，还没有理解诗性背后的自然理性、自然逻辑虽非等同哲学与概念理性，但也绝不构成其对立面，而是艺术能力的一部分。因此，他们的此类作品，其实还只是一堆缺乏依靠理性和思想的不断加入、来锻造亚里士多德概念上的“形式”的艺术质料与主观性的心理废墟。

这些并不属于过去，从现代主义审美乌托邦式的“拯救”僭妄，到后现代的“审丑”式的反动，从在颓废与绝望中仍然不忘寻求“深度模式”的现代主义美学套路，到后现代的语言分析式的、自欺欺人的“元美学”路径，并没有超出这一美学与审美主义的形而上学思想模式与现代“理性化”的文化价值格局。而无论是美学的形而上学路径，还是“艺术型的原始人”的逆向推求，都在人类文学心智的“现代”重构当中，割裂了文学艺术的自然心智的整体性。或许有人会说，即便美学的理论确实如此，作家作为创作实践主体的“能动性”及其“强大”而“自由”的艺术心灵不一定是这样。其实，这其间的基本关系是，不是因为有了“美学”才割裂了自然心智，而是因为现代心智的康德式的割裂，才有了美学和文艺理论这样的“现代”学科：“……这种‘纯’理性的‘纯’，不过是人类心灵的一种产品，理性能力既不凭直觉感知任何客体，也不会产生任何东西，理性生产一般认识的形式，不是这种认识内容，也不是已知的对象。”⑨这也就是说，人们在“美学”当中看到的不过是“纯粹理性”本身而已，它们作为现代性的生活秩序与文化价值秩序内在的“分离”——“统一”的戏剧化过程，作为逐渐抽离生存的自然根基、以求完成同语反复式的合理化论证的结果，变成了现代性生存体制内部的自我复制和循环论证的虚无主义，因此，它们不过是现代理性主体和现代心灵自身的那卡西斯式的、自欺欺人的虚幻镜像。

所以，在现代条件下与美学视野当中，在文学的“问题”与“边界”认知上发生的“现代性”转折，不是一个偶然的、局部的错误和偏差，而是一种根本上的颠倒和逆转。从研究的“客体”与“对象”角度看，可以对于文学的“问题”和“边界”进行各个均齐、等同的无止境的细分，但这样的研究只能让人越来越不知所云——这正是现代“美学”与审美化的文学理论、文学学科研究范式，及其背后的“现代”生活体制引导人们去做的。在此前提下，人们出于某种通常意义上的“文学”定义，排它性地划定某种“问题”领域，不仅割裂了这样的“问题”领域出于某种具体的理论预设这一起码的前提，而且也排除与割裂了文学的整全的文化本质。当这一切到了“后现代”的语境下，被谦虚地称之为一种“范式”的时候，表面上看是缓冲了这样的“本质主义”的理论困境，但从根本上却更加模糊了存在于这其中的理论与实践的颠倒的文化本质。这种颠倒，在事关文学的现代性神话当中，不仅仅是一种概念性错误，同时也是实践上的错乱，因此，这样的现代“文学理论”的错误，不仅要为理论负责，同样也要为实践负责：当这种错乱或者错误大面积出现的时候，仅仅谴责文学理论与文学批评已经完全不得要领，更不能解决问题，甚至会适得其反地被更深层次地误导入歧途当中。

在文学的自然心智与文学整全的文化本质当中，与现代性的“审美”理论与美学视野相比，自然之为自然有着完全不同的结构构成方式。在这里，文学的自然心智指的不是拙朴的自发性，也不是指代任何通常美学与艺术理论范畴内的“自然主义”和“自然审美”主张，而是指其背后的自然标准、自然视野和自然格局。人性化生存的自然秩序，以本身属于“自然”的方式、顺序穿透与覆盖文学心智和文学的文化格局：出自于自然心智的文学，并不执着于文学的普遍性的“本质”，而是展示修辞织体背后人类生存之“自然”的高处与低处、连绵与断裂、阳光与暗影、白天与黑夜……作个不太严格的比喻，中国古代的地理空间方位图是上南、下北、左东、右西，这预设了观察者置身于地图所标识的时空格局内部的体认、感知“身位”；而源自于西方现代“科学”视野的地图方位，则是人们所熟知的上北、下南、左西、右东，这则表明观察者是立于地理空间格局的外部，将地理空间和地图当作面前的一个对象和客体来进行认知。前者观察者自身也是地理空间的一个部分，而后者空间关系，却只是观察者外部一个与己无关的认识对象、知识对象。后者并不必然割裂自然视野的总体性，但如前面所说，西方现代性传统与现代文化的起点，正是摒弃自然视野和自然标准，将人性化的领地作为一个自我复制、循环论证的绝对性。于是，西方传统当中现代人性观念与现代性文明秩序、文明价值，乃至人性本身与人性化的生活世界，由此变成了一个悬浮的浮标，它可以指向任何方向，也可以漂向任何地方。

这可以作为一个简易与简化了的模型，标示中西两种文化与文明传统的思维和认识方式的基本特性。一方面，中国文化可以认为从根性上就具有一种有利于文学性与诗性发生、成长的内在机理和价值机制，但不能由此从西方“理性主义”和“科学”传统的标准出发，将中国传统描述为一种迷离恍惚、神秘离奇的“诗性”的原始性与低级文明，不能用狭义的、文体意义上的“诗性”或者文学性，来对中国文化与文明传统作“东方主义”的后殖民想象：中国文化的诗性特征只是一种比较性、区分性的特性，虽然不同于西方“理性”和“科学”标准，但它同样有着自身内在的、整全的理性秩序和法则。另一方面，西方传统当中那种对象化、客体化的认知关系，如果在别的领域（比如自然科学领域）、在某些情况下尚具有一定合理性的话，那它蔓延和复制到文学问题、文学认知与文学理论领域，其后果就将是致命的：以心理表象——审美对象的主客体关系为轴心的“现代”美学，及其主导下的文学理论和文学认知、文学思维方式当中，所发生的就是对于文学文化本质的根本性的割截与删改。反过来说，中国古典文论当中虚怀纳物、澄怀观道的“虚静”论，既不是一种作家心理学和“创作论”，也不是由此产生的空灵、静穆的文学风格的暗示，而是一种文学的文化本质观念和文学修辞背后的文化本质的构成格局。从而它们不仅仅是美学和文艺理论，更主要的是人类生存的存在论和生命构成方式，这与美学与西方文论当中，将作家主体当作一个创造意义秩序的原点和浪漫主义式的、饱含“激情”的文学主体性，有着本质的、但并非属于文学理论与美学范畴之内的区别。这从另一个角度，也让人们重新思考此类所谓“美学”与“文艺理论”领域及其相应的认知方式，在中国文化与中国人生存总体格局当中是一个什么样的位置。

将文学的心智维度揭示出来，或者说，文学的心智构成之自然格局，恰恰说明文学不仅仅是心智的结果，至少与西方现代概念上的哲学、文学相比，它更加不仅仅是心智的结果。从形式上看，文学当然是一个“境由心造”的世界，文学的世界当然是一个心灵和心智的“造境”，但“造”不只是主体的“创造力”与天赋，文学内涵与关联的东西，并不是心智本身的附属物和产品；同样，也不是任何的文学心灵和心智都具有同样的高度与力量，任何的造境都具有同样的诗性的、文化的价值。文学的“问题”与“边界”出自于人类的文学心智，但这种文学心智，具有不能减缩为个体性、学科知识与概念化的对象领域的、人类生存的存在论起源与文明价值的纵深格局，因此它是这个心智宇宙网罗、包络的内在“问题”空间，与由此组织起来的生活世界的“边界”构成。而源自于西方现代性传统并作为其某种“完成”形态的“现代”的美学化、学科化的文学理论，诱使人们将这个问题空间客观化、对象化为一个地球仪式的存在，并将这个问题空间的“审美化”的表层区域与客体对象性格局，当成文学的“问题”与“边界”，而这个问题性球面上的“经纬线”，则成为文学的“问题”与“边界”之客观性、科学性的证明——文学的现代性心智由此进入迷乱的无穷复制与循环论证。事实上，文学心智的整全性，从来不是审美“对象”“客体”领域上的扩大与广阔无边，而是在“创作心理”“生存体验”之外，文学心智本身具有的全幅的、通彻的生存领域的认知、理解的融贯视野与全方位的、协调性的心智机能，以及对于生活世界具有进行总体上的文化组织与价值安顿、立法的权能——这就是中国古典文论所反复强调的文学的“经纶”“弥纶”之功，以及文学作为“经国之大业”的真实意旨。这却不是现代意义上的文学理论知识与学科体系所能探究的领域。

三、文学的“问题”与“边界”：以文学问题性的整全格局重置生活世界的意义边界

在今天的人类知识型构和学科体系当中，一般地提及亚里士多德以政治学作为“最高主宰的科学”，因而“政治学”成为“让其余的科学为自己服务”的“最有权威的科学”⑩，似乎没有太大的说服力。不过，它或许代表了亚里士多德不同于柏拉图的“现实”眼光，即人类生活秩序、生活世界的连续性与对于美好生活的追寻，是人性化生存的第一义的大问题。在今天的智识条件下，一般地提及文学的“问题”与“边界”话题其实没有什么意义：在人类生存秩序的自然整全性和自然视野被现代“专家”和“学科”知识弄得面目全非的情况下，在“专家”知识经常被证明比普通人的常识更加荒唐可笑的时候，还有谁会相信诗人作家们的“生存体验”与文学批评的专业黑话？在此情形下，我们得到的无非是自说自话的管窥蠡测与进退失据的迷离混淆罢了。因此，重建文学问题性的整全格局，不是通过一种概念性的外延和边界，来圈定一块文学研究和“文学理论”领地，并以此“理论”指导“实践”地划定文学的“问题”领域、进行“边界”守卫，而是使文学对于人类生活世界与人性化的存在方式具有总体性的观照和处置能力，对于人类的生存图式具有根本性的价值立法与阐释意志。文学本身作为一种生活方式和生活世界的属性，应该具有文化价值和文明法则的实践权能：文学必须保有将自身对于生活的理性认识与价值筹划变成现实的勇气，而不是满足于为人们提供一种诗情画意的审美幻象与审美乌托邦式的“拯救”托词——现代主义之后的文学，其最大的问题，正是这个维度上的文化颓败和精神塌陷。当然这前提是，文学有能力冲破人类文化喧嚣和文明积累所形成的各种实践成规与价值蔽障，开拓与刷新人类生活的存在阈限和意义秩序，因而确实能够体现出自身的生存理性和实践智慧。

文学的现代性传统对于文学心智与文学问题性领域的割裂，可以归结为文学观念的一种激进“智术化”的结果。这种“智术化”的核心，在于割裂和扭曲自然视野，以及对于文学修辞与生活世界的自然整体性的双重误读：“智者们严重误解了政治技艺，因为他们将之简化为了修辞术。事实上，他们同时也误解了修辞术，因为智者们认为：起到政治效果的行动和起到政治效果的演说都要求人们认清演说能力的极限。”⑪试图仅凭认知理性与哲学理性来把握自然的整全性，就已经误入歧途，何况还是以智术化的“启蒙理性”与“工具理性”——在这个意义上，即便是在亚里士多德那里，自然的概念化割裂与抽象属性也已经在蔓延。但正因此，亚里士多德把握自然整全性的努力在哲学与理论上的清晰性，反倒让人们更加容易看清自然之为自然的“具体”属性：

亚里士多德的自然权利学说大致可以这样表述：存在着一种“地板”（flooring）,它是社会的最低要求……但是这种地板会以许多方式发生变化，因为环境各异。另一方面，还有一种天花板（ceiling），这就是最佳政体，自然地最佳政体……就其本身来说，它应该在所有地方建立，但是不会在所有地方都可行。所以事实上，政体形态各异，具有可变性，你们不可能指明一种绝对有效的特殊情况，但可以指明最小和最大的条件。⑫

亚里士多德的自然权利学说、乃至关于“自然”之本然的见解，在讨论修辞术的语境当中得以澄清，这并非偶然和牵强。修辞术的视野，代表了人的生活世界与“城邦”生活的那种不可还原、也不能被抽象地、哲学地、对象化地处置的整全性的自然秩序与自然具体性：“修辞学描述的是那种只有在语言中才能被思索的东西。”思想和语言的先天关系，在这里不仅先于修辞术本身遭遇“智术化”的理解，也先于文学与哲学的分野（诗与哲学之争），因此，“文化、社会和传统正因为有修辞学的品质，才使思想充满了生机”⑬。因而，在西方的古典视野当中，修辞术不仅代表了那种以人类生活与人性化生存格局的高贵与尊严，立定于天地神明之莽荒力量与神圣尺度面前的整全视野和崇高气象，也与即便是现代概念上的文学有着先天的亲缘性、交叠度。藉此，可以让人们重新体认文学总体性的自然格局与文化本质。

与古典传统不同，对于修辞术的智术化理解，使得修辞术在理论与实践、手段和目的、主体与客体、表象与本质、认知与审美等等关系当中，被撕裂为人类生活世界之外游移无根的客体对象、审美表象、工具手段、表面文章、说谎方式……上述这些二项对立虽然大多能够在古典时代找到其思想根源，但无疑在现代性传统当中，它们才成为修辞术的灭顶之灾：文学的现代性传统，特别是现代主义以来的文学传统、审美主义传统，不仅由此瓦解了文学本身的深广的自然根脉与思想根基，而且以其自我对象化、无穷客体化、虚幻审美化，再现了文学在存在总体性面前的那种精神颓败，以及文学修辞的自然基础和自然视界被不断肢解、不断遮蔽的文化迷思与困境。在现实的情形当中，当然不能要求每一个作家、每一部作品都具有文明立法层面上的认知与实践自觉，但如果一个时代的文学观念和文化本质，都随着支离破碎的“现代性”体验一起被割截肢解的话，人们为什么非要去欣赏那些颓废的心理能量和废墟性的心灵垃圾？反过来，古典传统当中对于文学修辞的要求，不是从专门领域与专家知识的角度，而是从文学所应该包含的事关人性化生存的职责和荣光角度提出的：真正有抱负的作家和文学研究者，应该时刻对此加以温习，以此对自己进行警醒，它们并非是不合时宜的迂腐陈见，而是神志清明的古人比自认为居于“洞穴”当中的局促、偏激“现代人”，在这方面有着更为通透的理解与认知。现代主义、后现代主义文学当中呈现的，并不是人类生存真相的全部，更非只能永远如此。不应该仅仅执着于现代主义以来的文学观念，执迷于个体性的心理内容与主观化的生存体验：那些强迫性、偏执性的洞穴化的迷思，以及出自于作家诗人的所谓“深度经验”与其中包含着的“深层秘密”，放到人类生存的更宏大、更长久的视野格局当中来看，有相当的部分不过是些徒费精神的语言修辞的“专业化”杂技和专业杂耍，而从此出发的文学研究，不过是专家们一时之间的谋生工具。它们都没有理由抱怨其“边缘化”与被冷落的无足轻重。

重建文学心智及其文化本质的自然整全性，关键是重建文学修辞“在世界中存在”的、对于生活世界的生存性、肯定性、内涵性把握的基元性格局。在任何时候，文学所需要的，都不仅仅是审美性的、艺术性的体验，更不仅仅是“体验”本身，从文学接受来说是如此，而从文学修辞主体维度来说尤其如此：文学需要以整全性的问题性领域和人类心智，打开其与世界沟通交流的幅度、频率，而只有当文学的智识格局和实践能力健全时，文学心智与文学修辞才是具体的和有内容、有层次的，这其中，当然包含了创作与接受两个向度。文学在此，以一种诗性的、肯定性的方式，建立人与世界之间的意义通道，以及理念（理想、理性）与现实之间的自然阶梯与差序格局，构筑生活世界与文明秩序的自然价值基础。这当然不是对于每一部具体文学作品的显在“主题”上的要求，但“……指导筹划的最高原则总是潜在地处于某种张力之中”⑭，文学修辞当中应当持存着“天花板”和“地板”之间的问题性张力：在任何优秀的文学心智、文学作品乃至文学理论话题当中，应该内在地具有同文学的“问题”与“边界”之总体性格局连通、联动的文化意志与冲动。这也就是说，文学的文化本质，持存于文学的自然视野、自然秩序的总体性与文学修辞的生存秩序之现实性的张力关系当中，持存“天花板”与“地板”之间的张力关系当中：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，曰远。远曰反，故道大、天大、地大、王亦大，域中有四大，而王居其一也。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子·第二十五章》）

“字”不是“名”，不是概念，而是“道”的修辞性与语言性“边界”。“字之曰道”，在这里仿佛能够听到“字”的实体，在太初的石头般的空寂与意义空场当中摩擦、滑动的声音；反过来，“名”带着“字”的物质化、肉身化的自然质地与重量，便不能作纯粹思辨理性的抽象盘旋。而在“道”与“大”之间，是诗性机制原始发生处，发生作用的是诗性机理，而非概念理性：这也就是说，在“道”与“大”之间，是凭藉“字”的实体和修辞性方式，沿着水平的方向将“道”的真理性内容攘夺过来的、并在修辞性的劳作实践当中传递的过程，而非凭靠理性思维跃起于“道”的上空，对其“本质”进行外延性、形式化的概念理性演绎的机制。“大”“逝”“远”“反”，这是文化之诗性的浓郁绵长的内涵性展开，而非对于生存领域与生活世界之“存在”根据的本体论式概念演绎，以及形而上学的理性化建构过程。这样，将道、天、地、王四者，以自然秩序组织起来的，同样是“大”之自然差序的诗性呈现和诗性组构，由此确立了中华文明的根本性的自然律法：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

按照中国传统，自然之为自然，并不以划定边界、形成概念与“本质”抽象的形式，来发生作用：与西方传统相比，“道”只是“字”的实体性连接着的空无，“天下之物生于有，有生于无”（《老子·第二十五章》），“道”是有、无之间的界碑，而非概念性的形而上学范畴。因而，在对于“道”之诗性的修辞演绎当中，没有可以作为概念性的坚固、抽象的规范形式来持存与把握的“地板”和“天花板”，而是从内容与内涵性层面上，触发、提挈、牵动着由“道”所标示出来的存在领域整体。事实上，在中国传统当中，“地板”和“天花板”从来都不是概念性的存在与本质性的抽象，也不是形式化的程式合理性与外部规范，而是最广义上的修辞性存在：按照在中国传统，人类生活秩序的“地板”和“天花板”，事实上来自于诗性的修辞劳作或修辞之诗性机制的设定与展开，并一起被带入修辞的内缘性的演绎当中，并使之始终内在于这种向心性、内缘性的总体性张力当中。在这其中，修辞背后的诗性的自然理性所联系与给出的，是实践性的生存总体性，而非抽象的外部规范与合理性领域的形式割裂。因此，“反者，道之动”，人类生活世界是漂浮在“无”的托举当中的生存领地与诗性存在领域整体。这样，一方面，文化与文明的诗性机制，在生活世界和生存领域当中承担起更为关键的基础性职责，另一方面，诗性背后的自然法则，或者说“自然而然”之诗性，更为融贯地渗透于生活秩序与文明体系的整体性当中。

于是，恢弘无碍的修辞心智与文学心智，由此得见生活世界的自然根基的整全性，识得无言的天地大美（“天地有大美而不言”），得见“天地之心”——这些概念在审美主义的“现代”文论当中，自然都已变得面目全非：

孔子曰：诗者，天地之心、君德之祖、百福之宗、万物之户也……集微揆著，上通元皇，下序四始，罗列五际。（《诗纬·诗含神雾》）

在中国传统经典当中，这样的一类说法实在太多，古代圣贤不厌其烦地反复叮咛，似乎正因此反而成了人们从来不去认真对待的理由。⑮在文学当中，人们得以一窥“天地之心”，这不是对于天地自然的文学性的拟人化，而是在文学的问题性边界与文化本质当中得以展示出来的自然秩序、自然之道：

首先，文学的问题方式和问题领域，正是“天花板”和“地板”之间的“生活空间”与生活世界，并以此来对于“天花板”与“地板”的自然标准、自然秩序进行内涵化的诠释。“故诗者，持也”，在文学修辞当中所持存的，不是“天花板”和“地板”的理念和概念，但也不只是这二者之间的无聊日常生活的琐碎情节，更不是没有任何的“天花板”和“地板”存在的纯粹的修辞游戏，而是以内在于这两者之间的方式，以生活世界的内涵性的方式，澄明和敞开的“天地之心”。

其次，文学修辞由此不是超越于生活世界之外，以超越性的理念和神性的价值标准，来对之进行外延性、形式化的评判和阐释，而是在同“天花板”和“地板”的摩擦与摩荡当中，沟通人性化生存背后的自然根基，给出生活方式与文化实践的自然法则，展示文明价值范型。它是作为修辞共同体的人类生活秩序建构、生活实践的智慧与灵感来源：只有在诗性当中，才能有一个融贯的自然的整全视野，在文学当中持存着的，就是人类生活的实践图谱与实践智慧之诗性的自然格局，或者此种自然格局之诗性。

再次，诗性（文学性）具有一种几乎不可定义的总体性：它同时是起点、过程、境界、目标，它是按照自然本身方式来理解、接近、抵达和持存的自然，它是“自然”的自然，因此，它就是“道”⑯。按照中国文化传统的理解，“诗”与“道”通，这不是具体的文体意义上的诗歌与文学修辞的定义，但它在西方的现代性传统之外，在“美学”与学科化的“文学理论”范型之外，成为中国人理解和考量文体意义上的诗歌与文学的认知框架、价值图式与实践时空，成为中国人的文学“问题”格局与“边界”构成方式。

即便是柏拉图和亚里士多德，包括施特劳斯对于西方古典政治哲学的阐释本身，也未能达到中国传统当中自然之道、以及诗性与文学修辞在这其中的作用机理的通彻性与圆融度。这里不是关于文学与诗性构成的两种理论观点的区分，人们在这里遭遇的，是西方文明的自身的边界、限度，以及中西两种文明特质的差异性。从此种关系着眼，结合文体意义上的诗歌与文学的情形，将“诗性”称之为中国文明传统本身的某种标志性特征，也仍然是恰当的：首先，这种诗性，是中华文明传统本身总体上的某种突出的机理特性；其次，然而具体到文体意义上的文学的诗性来说，则它不仅是中国的文学与诗性的机理，也同样是西方文学的诗性机理之所在；再次，只不过，对于中国传统而言，它在文化和文明渊源上更为深刻，并弥散为中华文明整体性的特定机制与属性。在今天的文学实践当中，全面恢复古典时代文学在社会生活当中的文化地位，以及文学的文化形态和文化本质，可能缺乏某些现实条件，但如果彻底没有了心灵在其自然整全性诉求当中，与艺术性心智之间张力关系，没有了生活世界与艺术时空之间的自然区格与差序格局，那种直观性审美表象，以及那点废墟化的心理体验与消极性心灵能量，是配不上文学这种艺术形式自古以来的高贵与荣光。

（作者单位：天津社会科学院文学研究所）

①[德]阿多诺《美学理论》[M]，王柯平译，成都：四川人民出版社，1998年版，第403页。

②[德]尼采《重估一切价值》（下卷）[M]，维茨巴赫编，林笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年版，第538页。

③[美]詹姆逊《马克思主义与形式》[M]，李自修译，南昌：百花洲文艺出版社，1995年版，第261页。

④[美]维克利《论原初遗忘——海德格尔、施特劳斯与哲学的前提》[M]，谢亚洲、杨永强译，北京：华夏出版社，2016年版，第116页。

⑤[德]康德《判断力批判》[M]，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年版，第25页。

⑥[德]黑格尔《美学》第一卷[M]，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年版，第149-150页。

⑦[德]尼采《善恶的彼岸》[M]，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016年版，第3页。

⑧[德]尼采《悲剧的诞生》[M]，周国平译，北京：三联书店，1986年版，第82-83页。

⑨[美]维塞尔《活的形象美学——席勒美学与近代哲学》[M]，毛萍、熊志翔译，上海：学林出版社，2000年版，第162页。

⑩[古希腊]亚里士多德《尼各马科伦理学》[M]，苗力田译，见苗力田主编《亚里士多德全集》第八卷[M]，北京：中国人民大学出版社，1992年版，第4页。

⑪[美]伯格《修辞术与城邦——亚里士多德〈修辞术〉讲疏·编订者前言》[M]，何博超译，上海：华东师范大学出版社，2016年版，第3页。

⑫⑭[美]施特劳斯《修辞术与城邦——亚里士多德〈修辞术〉讲疏》[M]，伯格编订，何博超译，上海：华东师范大学出版社，2016年版，第199-200页，第200页。

⑬[德]阿多诺《否定的辩证法·导言》[A]，见《法兰克福学派论著选辑》上卷[M]，北京：商务印书馆，1998年版，第291-292页。

⑮王元化《刘勰的文学起源论与文学创作论》[A]，王元化《文心雕龙讲疏》[M]，上海：上海古籍出版社，1992年版，第53页。王元化先生就将同样大讲“文实天地之心”的《文心雕龙·原道》篇，当作是“拼凑”之作：“《原道》篇的理论骨干是以《系辞》为主，并杂取《文言》《说卦》《彖辞》《象辞》以及《大戴礼记》等一些片段拼凑而成……《文心雕龙》一书的体例同样露出了这种拼凑的明显痕迹。”

⑯张大为《东方传统：文化思维与文明政治》[M]，上海：上海三联书店，2015年版，第101页。