哲学的美学化：魏晋玄佛互融对传统人格美学的影响

李杰��

内容提要魏晋时期中国传统文化在儒家逐步丧失一统地位的同时，诸多新文化因素互相影响，交相渗透，使得这一时期中国哲学的发展趋于复杂化。道、佛斗争以及佛儒道三教合流的趋势，都显现出这一时期思想界的活跃状态。特别是以佛玄融合所形成的思性哲学理念成为中国美学的典型特指，其内在根源不但在于儒释道的社会地位转换，更源于玄、佛的理念互涉性及理论内质的升华。

关键词般若学玄学超验意象

〔中图分类号〕I206.09；B235〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）06-0073-07

特定时期的哲学思想体系，类似于世界观的表达方式，几乎可以作用于其时的所有知识领域。同时，也会为特定范围的知识构成体系建立其秩序化的原理或延承规则，①并最终形成一种“范式”（paradigm）。成熟的范式并非直线的知识堆积，它往往是由各种知识范畴共同演化所形成的特定概念，其核心价值即是在看待问题的方式和解决问题的方法上具有高度的统一性。②将这种理论延伸到美学领域则尤为突出，因为美学所体现的是较为宏观的社会价值，它的包容量和所涉范围要显于其他知识体系。因此，特定时期的美学范式几乎可以说是这一时期的主流哲学思想的显性展现，同时也会在心理上影响社会的共同信念。

一、社会之纬的佛道互融

早期宗教的传播大多要以独传的技术来吸引教众，佛教进入中国之时，往往被当作黄老之术，早期道教即扬弃地借鉴了西域方术来制造神迹栽培信仰。因此也常有佛道并崇或道改佛及佛改道的现象并行于世。随着佛教的深入，“老子化胡”渐成夷夏之争和中、西哲学之争的导火索，其主旨即为佛、道的正邪之论。③这场旷日持久的争论既无实证验明也无明确的教义之论，大多是毫无意义的辩伪和攻击。④

形式的相仿只是表面的相融，理念的趋同则是佛道沟通的核心。“夷夏之争”还可说是社会性的泛化争执，而教义之辩则激发了佛道在更深层次的介入。魏晋时期，整体哲学思想发生了重大的转变，道教勃兴带动了玄学的发展。以道学延伸的玄学注重抽象理论的探讨，往往会在脱离现实的前提下讨

* 基金项目：2016年国家社科基金西部项目“中国美术考古学的体系构架研究”（16XKG005）

① Foucault M.， The Archaeology of Knowledge， translsted by A.M.Smith， Lon and New York：Tavistock Publications，1972，p.191.

② Kuhn T.S.， The Structure of Scientific Revolution， University of Chicago Press，1962， p.175.

③ [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》（卷1），译经上·晋长安帛远，中华书局，1992年，第27页。

④ 李养正：《道教与诸子百家》，燕山出版社，1993年，第304页。

论物质纯在的本质规律，这种形而上的理论构成方式打破了中国传统重事务轻思辨的理论传统，从社会和哲学追求上拉近了般若学与玄学的关系。随着两教相互通融之风日盛，儒释道“三教一致论” 渐成社会共识，其积极作用直接奠定了玄佛互摄的社会基础。

二、理论之纬的玄、佛理念格义

1.佛、玄沟通的桥梁

《易传·系辞上》曰：子曰“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎子曰圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。金景芳、吕绍纲：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第566页。

这是中国本土儒、道“言意之辩”理论的雏形，随着理论的深化，玄学超强的思辨结构能力逐渐将“言意之辩”推进为玄学立论的基础。西汉早期的“言以尽意”和“立象尽意”的讨论在东汉“章句之学”的引导下逐渐与易卦相结合。汉末时期“言意之辩”则是以言论品评人物才能的主要切入点，至魏晋玄学兴起，渐转向名实关系的抽象探讨，并将“以言尽意”和“以象尽意”发展为“言不尽意”“言可尽意”和“得意忘言”的三个阶段。

第一阶段“言不尽意”的代表荀粲认为作为表象的“言”和“象”是无法表达玄妙的宇宙之理，是以“斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”陈寿：《三国志》（第2册），中华书局，1959年，第319～320页。

第二阶段“言可尽意”的论断是在“言不尽意”基础上的延伸悖论。欧阳建在《言尽意论》中层层递进地说明言可尽意，首先他认为现实的存在及衍生与是否有名和是否可言说无关；进而他又认为思想的展现和对物质的认识，必须使用语言和名称来传达；继而总结认为客观事物的存在与语言、称谓之间并不矛盾，雖然语言、名称与事物本身没有直接的关系，但语言就像影子一样依附于事物本身，是解释、传达事物本质的必要手段，因此两者是不可分割的整体。

第三阶段的“言不尽意”思想是影响最大的一派，其代表言论集中体现在王弼所著的《周易略例·明象》中：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。忘象以求其意，义斯见矣。楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第609页。

王弼之于言、象、意的关系主要分为三层含义，首先他承认言、象作为达意的手段，不但具有介质的作用，同时也是对“意”的把握方式之一；其二，对于“意”的理解不能停留在言、象的表意阶段，因为止于言，所得之象非本来之象，止于象，所得之意非本来之意；最高的层次应该是抛开言、象的外在形式，忘掉语言和事物表象来理解意义之所在，达到“得象而忘言”“得意而忘象”的境界。

“得意忘言”的提出将“言意之辨”提升到一个理论高度，其所涉及的问题不只是简单的言与意的关系，更重要的是打破了儒学易经拘泥于象数的僵化理论构成，强调认识事物不必执著于言象，应主要把握义理。这股思辨风气开拓了中国哲学理论的思维和想象力的空间，并以其思辨意义的价值，推动了汉学理论思维水平的提高，更重要的是，玄学的超现实追求恰与佛教的超验性找到了一个相互对接的基础——格义。

“格义”是佛学专有名词，《高僧传》卷四“竺法雅传”曰：“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”《高僧传》卷4，《大正藏》第50册，大藏出版株式会社，2002年，第347页上。简单来理解，格就是度量或比配，义是概念或名目，其意既是用某一特定的概念来与另一体系的概念或概念群相比对。蔡耀明：《解读有关〈首楞严三昧经〉的四篇前序后记——以〈首楞严三昧经〉相关文献的探讨为背景》，《佛学研究中心学报》2003年第8期。这是公元2、3世纪佛教讲经惯用的一种思辨策略，其特点是选择一组佛教概念，与本土概念中近似的、可比拟的一组哲学概念相匹配。Arthur F.， Wrhgtd：Buddhism in Chinese History， Stanford University Press，1959，p.37.

佛教進入之初除了在传教手段和形式上接融道教传播模式和儒家的社会性因素，同时还采取“格义”的方法对接玄学的理论思维。汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年，第152～153页。东晋高僧竺法雅在传经时即常常用中国的方式理解佛教理论，其中既有对等比较的直译方式，也包含比附分析的解释方法，使得“未善佛理”者能够易于理解佛教经典理论。然而这种传教方式难度较大，首先，讲经者在具备深厚的佛学修养的同时，也必须拥有全面的中国文化积淀，因为就格义而言，不单单是中印之间的宽泛性文化比较，亦包含细致的、学理的、思辨的对应。而其中的“生解之例”则更为系统，往往要将佛学中的理论与中国哲理概念相对应，并用中国概念将其固名定义，以作为中国人理解名相理论的固定规范格式。吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第45页。

随着佛玄思辨方式的渐趋符合，佛教理论的阐释也由表面文字简单附会的“格义”转向深层理论内涵融汇的“得意”阶段，这一由表及里的比附进化将佛玄的融合提升到了理论深化的高度，为更重思辨意义的般若学介入中国主流思想界提供了空间。

2.玄佛理论之纬

魏晋时期的玄学，注重抽象理论探讨，思辨强哲。开放的玄风使得当世人民的思想开化自由，各个学派以吸纳新知识和创造新思想为时尚。以士大夫为主体的士族文士，在倡导反对虚伪礼教、崇尚自然的玄学思潮的同时，也提升了人生境界，创造了为历代向往的“魏晋风度”。

新的知识体系对他们有着强大的诱惑，随着佛教逐渐势大，儒、玄、佛的相互关系及其社会格局发生变化，大批儒、玄名士将焦点渐渐趋向于对佛教思想的再定义和本土化上。东晋释道安在《鼻奈耶序》中认为：自经流秦土，有自来矣，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。玄学与般若相互依附，两股思潮相融激荡，构成了当时先进思想的主流，并奠定了“六家七宗”据隋代吉藏之中论疏载：（一） 本无宗，包括道安、僧睿、慧远等之说；（二）即色宗，关内之 “即色义”与支道林之即色游玄论；（三）识含宗，为于法兰之弟子于法开之说；（四）幻化宗，为竺法汰之弟子道壹之主张；（五）心无宗，包括竺法温、道恒、支愍度等之说；（六）缘会宗，有于道邃之缘会二谛论；（七）本无异宗，为本无宗之支派，有竺法琛、竺法汰之说。七宗之中，就基本观点而言，一般以本无宗、即色宗、心无宗三家为当时般若学说主流之所在。[唐]嘉祥吉藏：《中观论疏》卷2。等中国佛教学派。

永嘉之祸和五胡乱华打破了中原政权的独立架构，加大了北方游牧民族与中原汉族文化经济的交集。魏正始（240-249年）之后，动乱加剧，人们在不能主导自身生存的状态下，普遍关注生存、生死等问题，在此背景下佛教所倡之因果报应等学说，使世人获得了极大的精神安慰。

佛教利用这一契机极力调和仁义道德与佛教教义的矛盾，申说佛教与儒、玄同出一理，积极在理论中寻求玄佛合流的有利条件。首先，玄学崇高境界的“道”是脱离现实的虚化境界，般若学所奉的“佛”亦为至高虚渺梵形，两者同为形而上的虚景；再者，玄者以“无”为万物之根本，而佛家则言“世界皆本无”，两者均否定物质的客观存在，其根本理念趋同；其次，两者在方法论上亦有相通之处，佛家讲究心思澄净，“慧解为本”，玄者认为忘言物外，返朴归真。这些认知使得佛玄在理论上渐趋协调，促进了佛教理念在中国的深化发展。

东晋时期，在玄学理论渐趋分化的状态下，急需更新知识体系和理论途径，而佛学的精深思辨哲学使清谈家们找到了理论深入的兴奋点和相互接受的外在支持。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第191页。显然，两者的渐通避免了掌握话语权的玄学士人的排斥，使得刚刚建立起来的玄佛理论研究，能够排除枝节直达要旨。彭自强：《从“格义”到“得意”——佛教般若学与魏晋玄学交融的主线》，《佛学研究》1999年第99期。

佛教社会地位的提升推动了佛玄理论的升华。魏晋南北朝的佛玄融合，经历了从佛教入华到融合发展的三个阶段，首先是佛经的初译阶段，其间，佛道在术数、观念方面相互影响，对佛教在中国的发展奠定了社会基础；第二个阶段，佛学与玄学相渐形成六家七宗流派，这一时期各家争鸣的学术氛围推动了中国般若理论的探索和完善。特别是借助玄、佛之间的辩论互难，佛学也由早期的“心无”等观念逐步演进拓展至般若学的“空义”境界。这也是士大夫们在儒玄基础上不断消化和发展般若学理论的过程。第三个阶段是《肇论》“性空”思想的创立，使佛学理论得到了比较准确的中式表达。“从而创立了中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学思想体系，把佛玄融合推向了一个新的阶段”。洪修平：《三教关系视野下的玄佛合流、六家七宗与“肇论”》，《佛学研究》2008年第89-90期。

3.玄佛通融之境

佛教在中国传播的过程，就是与中国本土思想融合并不断发展创新的过程。方立天：《魏晋南北朝佛教》，中国人民大学出版社，2006年，第367页。般若学与玄学从本体上而言，均属于形而上的哲学，玄之“无”与佛之“空”在哲学上具有同质异构的关联。西晋早期的玄学既确定了“无”为本体论的追求，何晏曰：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”⑥楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第624、195页。其后王弼亦言：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”⑥并在《老子指略》中直言“无”可以包容世间万物，是宇宙的恒定本原。基于“本无”理论的延伸，阮籍、嵇康等人从人和自然相互运化的角度构建了人格本体论。李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第193页。

“性空”是大乘般若的立论根基，其认为世界万物没有自性，性本空寂，与玄学的“本无”具有同质的哲学立论。现存般若经译本最古的《道行般若经》则直接的将“性空”翻译为“本无”。而“六家七宗”的重要代表道安的般若理论则直接强调以“无”为本，并在“本无宗”中搬用了郭象的“无造物者”“出于自然”等概念。《续藏选辑·史传部》（第4册），台北：新文丰出版社，1977年，第9页。虽然之后的僧肇强调有和无的相对性及合一性，认为一切皆空，否定非有即无的逻辑关系，但他们都是在立论之初即设定了“无”和“空”的本体起点，从而使玄学与佛学在哲学形态上“构成了互证生生的内在联系。”刘运好：《互证生生：玄学与佛学理论形态之关系》，《浙江社会科学》2016年第7期。

玄学与般若学在立论起点和结论终点的相似，从侧面也反映出两者在论证方式和逻辑推导方法上的趋同。早期的道教多采用循环往复、旋转上升的逻辑思辨方式，而在受到佛学等新派思潮影响下的玄学，则多采用当时颇为时尚的对立辩证推导方法，王弼在《明象》中即采用了肯定-否定-否定之否定的推论方式，来论证“言”与“象”的关系以及“忘象得意”的结论重点。而兼具佛学和玄学双重理论根基的僧肇则将这种逻辑阐释方法运用的更加纯熟，他在《观涅槃品》中采用这种方法论证非与有的辩证關系，在《答刘遗民书》中同样运用三重推论法探讨了“有知”“无知”与“无所不知”的递进逻辑关系。张春波：《肇论校释》，中华书局，2010年，第162页。

玄学与佛学的发展进程也是两者相互融通的过程，各自的理论建构也是在相互借鉴和碰撞中逐步成型。魏晋玄学的理论基础沿用了传统的“实有论”，王弼认为世界“万物实有”，“无”并非确实的不存在，而是具有始终不变的本质特性。《周易·复卦》注：“天地以本为心者也，凡动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，实有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本也”。郭象则言世界万物是必然存在：“自古无未有之时而常存也。”郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2006年，第321页。支遁则结合郭象对人的执着，通过“色不自色”推出世界的无限和外在的虚妄。心无宗的创始人支愍度则链接玄学的“实有”和佛家的“虚物”，创造了本心论认知观。而僧肇则对玄学和佛学进行了批判性认知，提出了“假有”与“真空”的辩证统一关系，他认为玄学所认为的“实有”只是一个阶段性的存在，是向无穷的虚无真空进展的片断性过程。这一论证显然消解了一部分世人对现实的过多执着，引带人们游离于有限现实和无限虚无之间。《肇论·大正藏》（第45册页上） ，佛陀教育基金会出版部影印日本《大正藏》本，第163页。同时僧肇在此基础上又提出“立处即真”“触事而真”“体之即神”的概念，认为虽然佛教不承认现实存在的真实性，而“实有”其实本身也是般若理念中的隐性部分，通过“立”和“触”而显现。《中论·大正藏》（第30册页中），佛陀教育基金会出版部影印日本《大正藏》本，第153页。

僧肇的理论在净土宗始祖庐山慧远的“神不灭”思想中得以升华，出生于世家的慧远具有深厚的传统素养，他绕过玄学与佛学的立论争执，将般若智慧的关键点设定在掌握阐释佛理的“人”的身上，肯定自我的存在，强调主体认知的作用。慧远站在传统哲学和外来思想立论焦点的视野高度，提出了万法源头和世界存在意义的立论，通过对玄学承认现实世界“实有”存在和般若空观的“无自性”世界虚无的观念的对比分析，指出两者的存在意义完全取决于“我”认识观，强调自我的内在精神，《中阿含经·大正藏》（第1册页中），佛陀教育基金会出版部影印日本《大正藏》本，第804页。从理论外观角度辩证地避免了中国哲学理论滑向虚无。

至此，玄佛之间基本完成了理论相融的过程，两者逐渐形成相互依存的“佛玄”哲学体系。而这个思想体系建立的标志即是慧远所提出的以“我”为主体的“神不灭”理论，它终结了玄佛的对立状态，成为玄学和佛教融合的一个总结点。

三、哲学思想的美学化

宗白华认为，魏晋是“中国美学大转折的关键”仪平策：《魏晋南北朝美学的流变与玄、佛哲学》，《山东社会科学》1988年第4期。时期，特别是这一阶段哲学思想与美学观念之间的关系，是理解魏晋美学的关键所在。秦汉儒家注重现实、存在的哲学理念在转向魏晋内向思辨的同时，中国传统美学也依循这一哲学思潮的逻辑，从外在形美演化为追求感性内质的人格美学意态。

1. 传统哲学的再构建：经验与超验

玄佛相融为中国传统哲学体系的完善奠定了基础，同时也对中国传统美学内质的形成起到了积极作用。玄学的体验理念认为人的一切应是遵循客观规律的行为，顺应自然而作为，不能违反“天时、地性、人意”。《无知录·下·君子独善其一》中认为：“天道无为，顺其自然趋势而为，无亲无疏，无彼无己也。”以此准则为代表的嵇康还提出了“追求一种自由自在、闲适愉悦的、与自然相亲、心与道冥的理想人生”罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，南开大学出版社，2003年，第99页。的至高境界。

这种“无为”“自然”的老庄哲学是一种人间之道，是对人生与现实对应生存之道的美学抒发。然而，面对短暂生命的无常以及精神永恒等超验现象，显然不是传统儒玄美学所能对应阐释的。而般若的中心思想则认为，一切现象都是无实在自性的“假有性空”，它将世人带引至假定的精神空间，从而摆脱了现实的烦恼。这是般若中观方法论学说的基础理论，它假定一切事物有两个方面，一是空，二是“假名”，两者是互相联系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而成“空”，不只是要观照一面，而是两面相生相附。这就要求修持者既不执著实有，也不过分执著虚无的空；既观照空性，同时也观照假有。

佛玄的哲学观注重佛学对现世精神超越，并摄融了玄学的“自然”理论，改变了以无为论为中心的中国哲学观。同时，这两种哲学的介融，也大大增加了玄佛学说的包容性和受众的广泛性，使得“无为”的“自然”审美体验逐渐转向“天人合一”审美观念，并成为中国人格美学的本体核心。

佛玄美学观的成立不是简单意义上两种观念的叠加组合，而是两种思想碰撞后所产生的新的哲学理念。这个命题不但涵盖了两者的重要核心成分，[美]H·阿金：《思想体系的时代——十九世纪哲学家》，王国良、李飞跃译，光明日报出版社，1989年，第67页。同时，新的方式存在被理解为更高的、更具包容性的命题。佛玄美学本体论结构的成立，是一个思维、方法和观念、体系全面转型的过程，赵建军：《魏晋般若与美学》，博士学位论文，复旦大学，2004年。般若学中的“心亦不有不无”本来就与玄学本体论“否定之否定”的用意相通。而佛学与玄学在人生论基础上实现的沟通，任继愈：《中国佛教史》（第2卷），中国社会科学出版社，1985年，第191页。则是一种关乎人生价值与永恒命运的新本体论创构。这种佛化的玄学，亦或说玄化的佛学，其本质内容即是精神外化的人格美学。

由于秦汉一统格局的消亡，艺术作为政治辅助作用的功能逐渐减弱，中国传统美学意趣由社会功用的实用性质，逐渐转向单纯性审美欣赏。艺术的表现形式和创作观念在解除了政治束缚的同时，审美意识向更加单纯的美学意蕴发展。特别是在老庄“自然”审美哲学的引导下，逐渐将艺术与政治欲念，审美与实际利害脱离开来，审美的独立价值逐渐凸显出来，如王国维所言：“人之视为美时，决不计其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。”王国维：《古雅之在美学上之地位》，《王国维学术经典集》（上），江西人民出版社，1997年，第137页。

由于佛玄追求精神至上的美学导向，魏晋人物品藻从外貌之美，转向舒张气质之美。三国魏刘劭在其系统品鉴人物才情的《人物志》中提出：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚玄而微。”[魏]刘劭：《人物志》，刘国建注，长春出版社，2001年，第3页。展现魏晋风流士人群像的《世说新语》中亦随处可见对人物精神气质的描写，既如，描写王恭之貌时，并未直写其貌，而是以景代情，使人通过想象看到人物的超然脱俗的形骸：“有人叹王恭形茂者，云：濯濯如春月柳”，“王戎曰：太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物”。[南朝宋]刘义庆：《世说新语全译》，柳士镇、刘开骅译注，贵州人民出版社，1996年，第389页。王璨在《神女赋》中描写神女：“惟天地之并化，何产气之淑真。陶阴阳之休液，育夭丽之神人。禀自然以绝俗，超希世而无群。”吴云、唐绍忠：《王粲集注》，中州书画社，1984年，第53页。此外，魏晋时期的美學思想强调从人的内在气质角度来面对艺术创作，与孟子在作品中主要强调君臣、道德、修养不同，钟嵘（？-约518年）的《诗品》强调的是个体情感和心理感受的表达，而不是诗与政治的关系。而曹丕（187-226年）则认为创作个体的独立气质决定创作风格，强调“文以气为主”的创作理念。《文心雕龙·风骨》曰：“是以怡怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先於骨。故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉。” 《魏书·祖莹传》亦言：“文章须自出机杼，成一家风骨。”显然，这一时期无论在美学理念亦或在艺术创作上，都已经显现出了重自我、重内心、重性灵，张扬人格之美的新特征，刘昱：《魏晋时期审美文化的转变》，《大众文艺》2008年第12期。“风骨”则成为魏晋美学内质美的体现。童庆炳：《〈文心雕龙〉“风清骨峻”说》，《文艺研究》1999年第6期。

人的心、神就是人格本体，“它既可以是游离于事物之外的共相，本身又是绝对的体。”高华平：《魏晋玄学人格美研究》，巴蜀书社，2000年，第236页。当人的现实生命本质被抽象为一种不可毁灭之观念实体的“精神”，即成为不以肉体的存亡为其标志的特殊生命本质，它以神化的人格生命作为人格本体美学的标准。仪平策：《中国审美文化史——秦汉魏晋南北朝卷》，山东画报出版社，2000年，第238页。这种把人格抽象为内在意义的生命美学，主要体现在儒玄人生论美学中的一种追求心性永恒的“内圣之学”。牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第5页。从审美角度而言，心性之学是张扬道德榜样的人格所呈现的艺术形式典范，刘华：《论内圣之学的理想性与超越性特质》，《天府新论》2012年第5期。这种人格美学虽与般若学有所相关，但显然与主张“超验”的，否定世俗价值的般若性空宗教美学相去甚远。

但是在佛教中国化的进程中，佛学却不得不借用人格的概念来适应中国民众的理解力，将“空义”更多变形为体验性的或境界性的经验体会，因此，佛教徒往往会以一种看似超然的行为来标明人格美学的超凡境界。而这种看似相悖却又相互交织在一起的两种世界观，是超验与经验的结合。

2.尚“意”美学的生成

“得意忘象”的哲学理念是魏晋时期的主导哲学思潮，同时也反应在美学追求上。谢赫在品评陆探微的绘画时说：“究理尽性，事绝言象”，即是说绘画的主旨是表现人物内在的风度和气质，而不是拘泥于外在形式的客观描写。这一创作理念的深层意义是说，艺术创作之美不在于外在形式表现，而在于艺术意象带给人们更高的审美境界和广阔的思性空间。显然，在此阶段艺术创作理念是与佛玄“天人合一”的哲学观念相契合，使得中国传统美学逐步摆脱晋之前“象大于意”的现实性艺术观念，李昌舒：《从“意在象先”到“体无”——论王弼哲学的认识论及其美学意蕴》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。展开了对“意”（精神）的强烈追求。

传统美学中的“魏晋风度”不但是文学风格及时代思潮的写照，也是六朝士人人格美学的抒发。魏晋时期的人物品藻并非是直接的形象描写，往往将形态渗于人物行止和对事物的态度描写当中。三国之后，人们逐渐认识到人物的容止是反映个人品性的重要依据，同时，鉴于佛玄对人物内质追求的哲学深化，对于容止的观察已不完全拘泥于外形，而是借形传神。品藻的深入导致士人对自身形貌提出了更高的要求，从魏晋人物容止品评来看，这一时期的士人所追求的形态之美大致分为三个阶段和三种类型：一为正始之初的“玉人”类型；二为正始十年之后的“自然放达”类型；三为东晋之时的“超然”类型。而其中的典型特质即是将人的外貌与精神世界相互统一，正如《逍遥游》中游乎四海之外的神人形态，透射出魏晋玄佛超然的思性人格审美境界。

魏晋时期是中国美学范畴的确立时期，佛的超验性美学与玄学的经验性美学在此相互交错，这种看似不和谐的现象，处在魏晋时期则具有一定的合理性。外来佛学逐步建立体系，本土儒玄亦处在相互转换的关键时期，在这种处境下，佛玄的美学体系和艺术本体理论，显然还不能达到统一、和谐的理论建构。“他们所说的那种最初的语言……是一种幻想的语言，运用具有生命的物体的实体，而且大部分是被想象为神圣的。”[意]维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1986年，第178页。而在此阶段所形成的玄佛思性美学，力图从客观现实的拘束中脱颖出来，追求一种脱离生、死观念的，排除一般性思维（现实境遇）的感性化艺术美学。

在这种美学体系中，“传神”是其艺术美学价值的终极目的，而如何能达成这个目标，晋人顾恺之在《传神论》中给出的答案是“迁想”与“妙得”。在这个因果关系中，无论是结果或达到目的的过程，两者都具有形而上的模糊性，即便是以经验而出的技法创作理念（形而上的绘画理论），也带有非常强烈的超验性质。这种哲学本体论上的不确定性，直接导致其美学体系的涵盖边界也较为模糊，使得这个美学体系构架不能具体化、单纯化的确定美学对象的归属。面对这一现象，艺术家们的解决办法是将“经验”与“超验”合体，将玄、佛的互文性理论内质提炼归一，将美学追求从体现表象之美延展为对内质精神之美，即以外在表象体现人格内质。总之，玄佛合流促使魏晋士人在哲理层面上对宇宙、生命意义重新体悟，同时在这个人格审美自觉时期，其感性形式内核所体现出的生生不息的生命力和创造力，完成了人们对表象审美的超越，形成了传统人格美学的“意象”理论架构。

作者单位：西安外国语大学人文社会科学研究中心

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