经典诠释的显题化

杨杰�おおお�

内容提要《老子》之道有“道体”“道相”“道用”“道境”四个层面的用法，其内容则是虚位的，其实质意涵隐藏在玄远幽深的语言中。《老子河上公章句》《老子想尔注》、王弼《老子注》这三种古注分别依据流行于时代的元气论、神仙信仰与玄学思潮对老子之“道”进行诠释与显题，在诠释者与被诠释文本的双向互动中呈现出原始文本与解释者自身的理解与问题。这一过程既是哲学思想由隐至显的展开，使得经典在意义显题中成为经典，也使得诠释文本在流传中实现进一步的理解与显题，从而完成着不同的命运。

关键词显题诠释老子河上公章句老子想尔注王弼老子注

〔中图分类号〕I206.2/4；B223.1〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）06-0012-05

中国古代哲学经典往往是言简意赅或者意在言外的，因此诠释经典就成为中国古典哲学的一种主要表达方式。通过后人的注释与诠解，经典的思想得以理解和显题，①诠释者的思想也在诠释中得以表达和呈现；但由于时代的不同和诠释者关注角度的不同，二者往往有着一定的“距离”存在。在一定意义上，任何一种经典文本都是《庄子·天下篇》所言的“道术”，而诠释文本则是“方术”，经典文本正是通过与诠释文本的“割裂”而以某种面相呈现自身。

《老子》文本的多义性甚至歧义，尤其是“道”本身的玄奥难懂，给后人的注解带来了无限可能。早期老注中最具代表性的《老子河上公章句》《老子想尔注》和王弼《老子注》（以下分别简称《河上公注》《想尔注》《王弼注》）三家，其不同的注释思路影响着后人对《老子》的不同理解方向。三家注各开显出不同的诠释进路，其对“道”的理解，各与当时的黄老思想、道教思想与实践、玄学思潮有关。不同的诠释角度一方面内蕴于《老子》文本而未为彰显，通过注释将其思想显题；另一方面注家将自己的见解在注释中呈现，是对老子思想的新拓展。

一、老子道论的隐秘性

“道”是老子哲学中的核心概念，五千文里“道”字出现76处之多，②还有“一”“大”“玄”等与“道”用法相似或地位等同的概念。《老子》在第一章就开宗明义说“道可道，非常道”，“道”是不可言说的，而只能“字之曰道”，勉强用一个符号来指称这个“混成”的“物”。因为在老子看来，“道”是整全的、素朴的、恍惚的，如果对其清晰言说反而会遮蔽其本真意涵。但是，老子对这个符号还是说了很多内容，总结看来，大概有四层哲学意义上的用法。③

① 海德格尔提出“显题的”（thematic）与“未显题的”（unthematic）一组概念，陈鼓应先生引用过来，指出中国古典哲学议题的提出有一个“由未显题化到显题化的发展”的线索，本文认同陈先生的这一看法并引用这一概念。参见陈鼓应：《“理”范畴理论模式的道家诠释》，《台大文史哲学报》2004年第60期。

② 据王弼本《老子》统计，参见楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第1～139页。

③ 笔者对道的四个层次划分受方东美先生启发。方先生曾将道分为四个方面讨论：道体、道用、道相、道征，笔者大致也分为四个方面但内容与之有异，参见方东美：《原始儒家道家哲学》，台湾黎明文化，1987年，第167～170页。

1.道体。一方面，就宇宙生存论而言，道是先天地存在的创生天地万物的实体。“有物混成，先天地生”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这是就宇宙生存论上来讲的。不过这里的一、二、三分别指代什么，老子没有说明；学者依据后文的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，认为当是“气”的三种形态，也即宇宙生成的过程。另一方面，就本根论来说，道是万物得以存在和维持良好秩序的原因。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶”，即指此而言。但《老子》也没有指明这个“一”是什么；他又在第五十一章说“道生之，德畜之”，因此這个“一”可能是指“德”，但“德”的内涵仍然不明，“德”与“气”有什么关系也没有明确。此外，在老子那里，“道”是通过何种方式在万物背后支撑万物的运行也是模糊不清的。

2.道相。作为道体意义上的道是一个整体，是不能分割的。“朴散则为器”，《说文解字·木部》说“朴，木皮也”，许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第249页。引申为朴实、素朴。道本身的朴实和不能分割，外显为深渊玄远难以“视”“听”“搏”，虽然是实存的却是“惟恍惟惚”的。因此道是难以具体描述而无名的，只能用一个概念勉强指称。

3.道用。作为整体性的“道”，分疏为“天道”和“人道”两个方面，天道呈现为“自然”的样态，人道则以“无为”为其存在运行的根本原则。同孔子一样，老子也注意到自然界万物在自足、自为、自然而然之运行。老子拒绝神性的设定，认为自然界运行的适恰性不是由于某种神意的给予，而是自然界本来就是这个样子。人道效法天道，无为是自然在人间的投射，由“自然”引申出的“虚静”“用弱”“对反”等既是自然界的规律，也是属于人间世的运行规则，比如“致虚守静”的修养方法、“知雄守雌”的处世之道等等。这些属人的规则归结到一点就是“无为”，这首先是对君主的要求，君主首先要遵行百姓崇尚自然的本性与要求（第十七章：百姓皆谓我自然），不随意发号施令，不妄意作为，则百姓就自我教化（第五十七章：我无为而民自化），就会达到“无不治”的结果。

4.道境。得道之人被称为“有道者”，这个概念在《老子》里出现三次分别（第二十四、三十一、七十七章），在老子的文本里，这个有道者具体是指侯王或者统治者，有道者禀受道的虚静守弱等规则，以无为治国，从而实现真正的治世，这样的个人（君王）与社会都是达到或符合道的境界的人与社会。

这种对“道”所具备的四层用法的分析仅仅是以其作为对象加以描述的方便法门，便于对道的性质加以理解，而对其内涵或外延没有明确的探讨。依据老子的解说，“道”是不可言说的，也即是非对象化的，是一种虚位的空名号，其实质内容隐藏在玄远幽深的文字背后，有待于后来的诠释者对其具体所指加以明确。三家注在诠解中，就通过扩展或者具象化“道”的意涵，将老子中的“道”加以显题。

二、三家注对“道”的诠释与显题

依据上文对“道”的四层含义的划分，三家注对“道”的理解是在不同层次上展开的，即便在同一层次，其解释方向也很不相同。

在“道体”意义上，《老子》认为道是万物生成的本源和存在的根据，前者是宇宙生成论，后者是本根论。如前文所述，老子只是提出这两个问题，尚有未深入明确的问题是：宇宙生成过程、生成元素、生成结构；道“生而不有”“长而不宰”，又是通过何种方式在万物背后起作用的？针对这些问题，三家注从不同角度进行阐释。《河上公注》基本遵循老子从生成论与本根论上说道而无新见，不过将道明确为修身治国的形上根据。《想尔注》将道的神格意义扩大，将《老子》中的“吾”“我”解释为道，认为“一者，道也……一散形为气，聚形为太上老君”，刘昭瑞：《〈老子想尔注〉导读与注译》，江西人民出版社，2012年，第83页。以“道使”“道听”“道与”“道不食”以及“道喜”“道乐”“道欲”等表述说明道的行动性与情感性。老子讲“道”“象帝之先”，“帝”字蕴含了人格神的意义，至《想尔注》将其明确化为道教神仙太上老君。《王弼注》明确道的含义，以道为无，强调有以无为本，有形生于无形，是在老子本根论与生成论上的进一步具象化。

在“道相”意义上，虽然对道体的理解不同，老子及三家注都强调道的没有形状、没有名称、恍恍惚惚却实然存在的神秘性。

老子与各家的区别尤其体现在对“道用”的理解上。老子认为，“道生之，德畜之，物形之，势成之”，至高无上的道下落到包括人在内的万物，就是有形有名的“德”，具体表现为“守柔”和“用无”。守柔尚雌不仅是竞争性社会的生存之道，也是成功之途；至于对“无”的崇尚，老子讲“有之以为利，无之以为用”，有、无需要放在一起讲道的功用。这一点王弼是遵循老子之意而无进一步发挥的。《河上公注》则把道分为“经术政教之道”和“自然长生之道”，即治国之道和养生之道。虽然《老子》是一本讲“君人南面之术”的书，也有很多去欲贵身的内容，但老子都没有明确说出来，并且也没有讲二者的关系，《河上公注》则明确了这些主题。《河上公注》认为“治国与治身同也”，王卡：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第11页。其含义不仅是治国与养身的原则相同，还指二者具有同等重要的地位：对于君主来说，养身与治国处于相同的地位，二者只有遵循同样的方法齐头并进，才能达到自身的长寿与国家的长治久安。可见《河上公注》虽然实际上主要在道教中流传，但其注释更多地汲取了黄老治国的思想资源，主要是一本政治文献。《想尔注》的诠解则完全是宗教式的。其认为道之用只是“教人结精成神……还精补脑”，道只是为修道成仙提供一种原则或诫法，《想尔注》称之为“道诫”；另一方面，道落实为“道精”“道真”“道气”，实际上就是精气，在修炼中集气成仙。《河上公注》虽然也讲“精气”“元气”“和气”，但气在它那里只是存在之根基，而很少讲修仙之根据。

在“道境”意义上，《老子》及各注家皆認可得道者境界的高妙。所不同者，《老子》及《王弼注》中的得道者是俗世中的侯王或君主，需要以无为之道治理国家。《河上公注》也是写给帝王的注，只是这个统治者需要保真修身，并以相同的方式治理国家。《想尔注》则以为道即神仙，道境就是神仙之境，是一种宗教意义上的神秘境界。

三、三家注的诠释理据与问题

《老子》文本本身对“道”描述具有多层含义，后来的诠释者依据不同的思想背景与解释目的做不同的理解。与《老子》相比，这些诠释或显现了老子的本意，或带来了新的问题，其在诠释过程中依赖的理论根据与遇到的问题值得进一步探讨。

首先是《河上公注》。本注主要从道之用方面对老子进行解释，阐发其“身国同一”的修身治国理念，其理据是流行于战国秦汉时期的黄老道家以“气”贯通道与万物的观念。《河上注》共出现16次“精气”。在注《老子》第二十一章（道）“窈兮冥兮，其中有精”时其云“道唯窈冥无形，其中有精实，神明相薄，阴阳交会也”，这个实存的“精实”在下句注中明确地说是“精气”。所谓“精气”，《管子·内业》说“精也者，气之精者也”，黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2004年，第937页。是指精纯之气，道之中内含有这种纯净的气。又第十章注云“一者，道始所生，太和之精气也”，这个“太和之精气”“布名于天下”，生成万物且成为万物运行的规则。因此“精气”有三个含义：（1）内蕴于道中；（2）为道所产生；（3）化生万物，并成为万物背后支撑万物运行的规则。《河上公注》中还出现3次“元气”和11次“和气”，这两个概念与“精气”具有同样的涵义。在宇宙论意义上“气”有“精气”“元气”“和气”三种不同说法，这只是强调的重点不同：“元”强调这种气的始源性，“精”强调这种气的纯粹不杂，“和”强调这种气的和谐性，三者都是化生万物并支撑万物之“气”。

第四十七章注说“天道与人道同，天人相通，精气通贯”，精气是贯通天人万物的，因此精气论，不仅是用来解释宇宙生成问题的，更重要的是用来解释人间现象，特别是人的修身问题。对于人来说，精气是人内在含蕴的，如果守住精气不放失，那么人就能自然地长生久寿。但由于多数人经受不住外在欲望的诱惑或内在思虑的动荡而任情欲发泄，导致和气竭去、精神劳惑而过早死亡，因此只有除情去欲、爱气守精，人才能心境平和、长生久寿。这种除情去欲、爱气守精的原则乃至房中、导引等方法，都不是故意的有为；因为精气是人自然而然应该具有的，通过一些养护精气的方法保养自身精气不放失，是一种因顺本性而养护自己的养身之道。同样，君主治国也应该取法其道，第五十九章注说“国身同也”，这个“同”就是指养生治国采取的原则相同：无为无事，不去扰乱身与国，如此才能实现一个“致太平”的理想社会。

《老子》中“气”只出现三次，且都是单出的，与“阴”“阳”“精”“和”第十章“抟气致柔，能如婴儿乎？”，第四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，第五十五章“未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。……益生曰祥，心使气曰强”。等概念并无概念之间的直接关联。这里的“气”是不是具有宇宙论的含义，“气”与“道”“一”“万物”的关系是什么也都没有明说。要解决这些问题，《河上公注》的方式是提升并明确气的概念，将道落实为现实的气，以气统摄形而下的存在。不过，同老子一样，《河上公注》的“气”仍然是经验主义的实体，是有，而没有上升到张载“太虚无形之气”的形上性来。并且《河上公注》对道之体也没有解释清楚，对老子的道体没有新的界定，以德即一即气建立其理论，这样的话，道在它那里仍是玄奥的、神秘的，“道生气”何以可能的问题仍然没有得到解决；“道”是一个悬设在上的存在，从理论上讲，也是可有可无的。

针对这一点，《想尔注》直接将道神格化，“一者，道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”。道散为气，遍在天地之间，亦在天地之外；聚集形体时具体化为太上老君，此即为天帝。道气贯通天帝与万物，其本性所具有的虚无、自然、无名、无为等特征落实于人，则为修成的仙士、神仙；其修仙之徒，也是以保静守气为法门。在政治上，大道应用于社会上时，儒家奉行的仁义孝慈忠信智学是出于人内在性情的，“天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣”（十九章注）。因此《想尔注》对儒家并不排斥，但其诠释并没有如《河上公》一样将修身与治国统一起来，因为其最根本的理据是神仙论，而不是元气论，它虽接纳了儒家思想，却与自身的思想主旨不融貫。

因此，在道是神仙的遮掩下，《想尔注》讲道是自然、虚无，却没有针对此一发现展开。王弼则在此思路上进一步深化，直接以无释道，无既是天下万物之源，也是天下万物之本。老子以讲道的恍惚难名，着重其神秘性；《河上公注》将这种神秘性具体化为气的想象；《想尔注》将之神格化为具备主宰力的太上老君；王弼则指出道的模糊性并不神秘，仅仅是因为有则有限，无则无穷，“不温不凉，不宫不商”，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第195页。无才能作为天地万物的根本，因此他认为《老子》一书根本上是讲“崇本息末”的，“本”就是“无”。至于为《河上公注》《想尔注》重视的“气”，王弼认为只是同水一样的自然之物，是有的存在。“以无为本”的提法针对的是以无为之道治国的，但亦可用于修身，后者虽然王弼未提，但从王弼接受黄老思潮上看，治身治国的都是遵循此道的。不过，《王弼注》仍然存在问题，一是从无到有是如何落实的；二是有是如何反映无的。王弼讲“圣人体无”，这个“体”是就境界而言还是就工夫而言，王弼没有分疏此一问题。如果是工夫，那就需要现实的修炼过程与途径，这一点王弼没有讲；如果是境界，是一种心灵境界还是《想尔注》讲的神仙境界，如果是“圣人”境界，这在政治现实中是如何存在的，王弼也没有说明。因此，王弼的有无之辨实际上没有达到其融贯的目的。

四、由隐之显的诠释理路

成中英指出：“诠释是就已有的文化与语言的意义系统作出具有新义新境的说明与理解，它是意义的推陈出新，是以人为中心，结合新的时空环境与主观感知展现出来的理解、认知与评价。”成中英：《本体与诠释》，三联书店，2000年，第6页。因此所谓“诠释”，即一种语言对另一种语言的翻译或解释，一种语言表征着一种意义与文化，诠释是新的文化主体对原文化主体的逆向理解。诠释过程是意义由隐至显的展开过程：经典文本是一个被遮蔽的意义整体，需要解读者从不同的角度将这个被隐藏的意义显现出来。这个过程包含着以下理解：一，经典文本的意义整体是隐藏的，诠释者揭露出文本的不同意义面向，才能使原始文本超越自身而成为经典。二，意义整体中的“作者原意”是作者和诠释者的想象与建构，二者可不一致；并且在诠释过程中，原始作者的意图并不重要，重要的是诠释者自身的理解，但诠释有一个与设置的作者原意贴近程度的差异。三，显现不仅是原始文本的意义展开，也是诠释者自身思想的意义呈现。诠释过程始终伴随着思想之连续与断裂的纠缠：不同时代的解释者以自己的“前理解”解释经典，既需要力图显现原始文本的内涵，这个连续预示着解释经典必须依据经典本身；也需要将自己的意图融入解释中去，这个断裂预示着解释经典必须超越经典。

就《老子》文本而言，其言简意赅造成理解的多指向性，玄奥难懂的“道”的意义更使解释者在“言”与“不言”间徘徊，因此其意义的呈现，更多地参杂了诠释者的前见。三家注各有其解释的思想依据：《河上公》依据元气论，《想尔注》依据神仙信仰，《王弼注》依据自己对有无关系的理解。前二者将自己的意图融入对《老子》文本的理解，对老子而言是一种外在解释，带有更多的“六经注我”的特点，因此其注释更多地是自己思想的呈现。这种诠释方式，在注释过程中不可避免地有强加己意甚至曲意附会的成分，如《河上公注》以“鼻”为“玄”，“口”为“牝”（第六章注），《想尔注》改“私”为“尸”（第七章）、改“王”为“生”（第十六章）。详见刘昭瑞：《〈老子想尔注〉导读与译注》，江西人民出版社，2012年，第22～26页。王弼则首先对天地万物之生存之由与存在之根有自己的理解，即“无”才能作为天人之际的本体，其与老子探寻宇宙的根源、根据有共同的意图，因此其对《老子》文本的理解是内在解释，更为贴合经典本身，其自身意义的呈现与老子意义的呈现方向一致。

不过，三家注问世之后，由于诠释方法、内容、方向的不同，阅读对象的不同，其影响与命运迥异。一般认为《河上公注》）产生于两汉时代，成书于东汉；河上公《老子章句》的作者与成书时间在学术界一直存有争议。比如金春峰认为成书于西汉前期，黄钊认为成书于西汉中前期，王明认为成书于东汉中叶至末叶，王卡认为成书于东汉中后期，马叙伦、谷方认为成书于魏晋时期。就最新的学术成果来说，《老子章句》的主体成书于汉代而非魏晋是没有疑问的，这当然不排除后来的道教徒篡入个别字句的可能。参见黄钊：《〈老子〉河上公章句成书时限考论》，《中州学刊》2001年第3期。另参见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年。《想尔注》为“天师道一家之学”，主体部分出于张陵、张鲁之手，当在东汉末期，稍晚于《河上公注》；《老子想尔注》的成书时间，学界有不同的观点，其主体部分成书于东汉末当无异议。详见刘昭瑞：《〈老子想尔注〉导读与注译》，江西人民出版社，2012年，第18页。《王弼注》作于魏正始时期。《想尔注》因是天师道学习《老子》的教科书，已经完全道教化了，对道士而言通俗易懂，于学者而言则浅显鄙陋，使之在正史无载；或许是由于受天师道在政治上失败的波及，不知何时亡佚了，直到当代才由饶宗颐先生依据敦煌本整理出上半部分。《河上公注》的原本意图虽然是治道，但正如严灵峰所言“《河上公老子章句》，为东汉道教徒诵习之书，流行于晋、唐诸代”。严灵峰：《无求备斋序跋·郑成海著〈老子河上公注校理序〉》，无求备斋印赠，第244页。这或许是由于西汉武帝之后，政治上以儒为尊，依据黄老思潮的《河上公注》很难在政治上有所作为，道教徒个人却能汲取其养生修仙的成分。《王弼注》与《河上公注》是完整流传至今的最早的两种老子注，而且《老子》经文也是通过这两种注文流传下来的。但二者流传的时间与对象颇不一样：《河上公注》主要流传在社会下层，特别是在魏晋隋唐时代受到道教徒的重视；《王弼注》出现之后便引领了一代玄风，并一直受到上层士林的重视。从诠释内容上看，元气论探讨的是已有世界是“怎么产生”和已经产生的世界该“怎么运行”的问题，这实际上仍是“迹”的问题。有无之辨探讨的是已有世界“为什么”能和谐运行的问题，这个问题关注的是支撑已有世界合理存在与合理运行的根本性原因，关注的是“所以迹”的问题，后者既具有思想的深刻性，又具有作为意识形态的儒道会通的政治意义，因而受到士林的欢迎。因此，二注因其不同的面相，反而完全保存下来。历来对《河上公注》的评价颇多争议。唐刘知几认为《河上公注》“岂非注者欲神其事，故假造其说耶？其言鄙陋，其理乖讹……岂如王弼英才俊识，考其所注，义旨为优必黜河上公，升王辅嗣，在於学者，实得其宜”（刘子玄：《孝经、老子注、易传议》，《全唐文》第3册，第274卷，中华书局影印，1983年），主张废《河上公注》存《王弼注》。但宋璟、司马贞却主张并立河、王两注，司马贞说：“其注以养神为宗，以无为为体。其词近，其理宏，小足以修身洁诚，大足以宁人安国。且河上公虽曰注书，即文立教，皆体指明近，用斯可谓知言矣。王辅嗣雅善元谈，颇深道要。穷神用乎橐籥，宁静默于元牝。其理畅，其旨微，在于元学，颇是所长。至若近人立教，修身宏道，则河上为得。今请望王、河二注，令学者俱行。”指出河、王两注各有特色理应并存（司马贞：《孝经、老子注、易传议》，《全唐文》第5册，第402卷，中华书局影印，1983年）。时至近代，这种争论仍在学者之间存在。如今人劳健认为“今传河上公本……殆与伪注同出，流俗妄作”（劳健：《老子古本考》，北京大学图书馆善本库藏），蒙文通认为“此书固非深于学之所为，词意鄙浅，杂以炼养之术，与左元放、葛仙翁之流为近。”（蒙文通：《道教史琐议》，《川大史学·蒙文通卷》，四川大学出版社，2006年，第347页）而严灵峰则认为“考其所注内容，虽涉养生吐纳之说，其行文简要，亦颇可采者”（严灵峰：《无求备斋序跋·郑成海著〈老子河上公注校理序〉》，无求备斋印赠，第244页）。

通过对三家注诠释方向与影响的分析可以看到，经典诠释的显题不是无原则的歪曲，而是有思想依据的不同路向的显现。对《老子》之道而言，无论是从政治或宗教角度的外在诠释，还是从文本本身出发的内在展开，都需要顾及到文本与前理解的双向互动，这样的诠释才是有生命的、能流传下来的。

作者单位：武汉理工大学政治与行政学院

责任编辑：魏策策