重返家园的严歌苓：论《舞男》

胡传吉

重返家园的严歌苓：论《舞男》

胡传吉

一、《奥德赛》重返家园的寓言

《奥德赛》的重要主题是重返家园：最显而易见的是奥德修斯的重返家园，最容易被遮蔽的是海伦的重返家园。无论是否重返家园、无论以何种方式重返家园，都是神明安排的命运。而今，隐藏在英雄史诗里的预言，已变成现实，重返家园成为现代人的共同命运。写出属己的个人英雄史诗，也是抗争命运的重要办法，严歌苓以写作的方式完成了凡人重返家园的壮举。

奥德修斯是有死的凡人。“请为我叙说，缪斯啊，那位机敏的英雄，/在摧毁特洛亚的神圣城堡后又到处飘泊，/见识过不少种族的城邦和他们的思想；/他在广阔的大海上身受无数的苦难，/为保全自己的性命，使同伴们重返家园。/但他费尽了辛劳，终未能救得同伴，/只因为他们亵渎神明，为自己招灾祸；/一群愚蠢人，拿高照的赫利奥斯的牛群/饱餐，神明剥夺了归返的时光。”那些止步于哈得斯（冥府）、永不得重返家园的将士们，是苦难的化身，也是壮志未酬的烈士，他们成全了英雄的智慧、保全了神裔的高贵。尽管“有死”是最终的命运，但无论是堕入哈得斯还是以衰病终老，“有死”为神裔和英雄所带来的精神诱惑都远比“不死”的精神诱惑要大。“有死”的命运为凡人预设了伟大的空间，因为“有死”，凡人有可能为奴，但也可能为英雄，奴性很难跟神性发生关联，但英雄可以，英雄的伟大正是神性中的一部分，神与神之子之间的血脉相连，是通过神性而不是狭义上的血缘关系完成的。华夏文明坐实血缘关系，以血缘为原道为正统，生长出以道德德性为规约的文明传统。华夏文明奉道德德性为经，古希腊文明兼奉神性与德性为经（理智德性与道德德性）但以神性为上，这是两种文明在制度设计及史诗叙事策略上的重大差异。这种差异决定了，古典文明向现代文明转型的过程中，华夏文明无法向神性求取精神资源。当德性已然失魂，华夏文明所求助的最大精神力量，可能就是来自神性褪色之后的“重返家园”——现代化后的“重返家园”，它暗合现代民族国家执意界定国别、身份、种族、性别的理性趣味，但在实质上，“重返家园”的精神气象，远远大于民族国家的身份格局。

海伦的重返家园，比奥德修斯的重返家园，寓意更繁复。海伦也是有死的凡人，但她的命运似乎不止于“不死”。荷马借佩涅洛佩的口说出，“宙斯之女、阿尔戈斯的海伦定不会/钟情于一个异邦来客，与他共枕衾，/倘若她料到阿开奥斯的勇敢的子弟们/会强使她回归故国，返回自己的家园。/是神明怂恿她干下这种可耻的事情，/她以前未曾渎犯过如此严重的罪行，使我们从此也开始陷入了巨大的不幸。”可以说，在荷马史诗这里，海伦相当于凡人中的赫尔墨斯，海伦（美）转述神明的旨意，海伦（美）承担世俗的耻感，但不负责成文法的裁定，她没有被浸猪笼。沈从文那么痴迷爱与美，他也只能在巧秀的妈“颈悬石磨”沉潭前让光鲜鲜的肉体散发光泽，说到底，美只是神台上的牺牲，仁智如沈从文，也只是写出了对美的向往与热爱。荷马史诗中的海伦（美）绝不是神台上的祭品。神明与凡人情感相通，但神明无罪，罪感是凡人的命运，于是海伦（美）以戴罪之身，参与统治凡人的世界，神明与海伦（美）共同完成了对英雄与凡人命运的规定。这个罪，是接近神性之罪，不同于原罪说之罪，它无须承担真正意义上的惩罚。荷马史诗里的海伦（美），隐喻了一个非常有智慧的文明预设：在多神的前提下，凡人最高的美接近神性，凡人最高的美参与了文明的进程。与以神明为原道的原生文明有异，华夏原生文明是圣人与文人为美制定规则，圣人看重德性，文人看重审美，两者在“奉诗为经”这里达成协议，最终养成中国式的寻找灵魂的办法。

从道德德性看海伦（美），所见是羞耻、不忠、苦难，从理智德性看海伦（美），所见是神性，神明借助凡间的至美区分了凡间的高贵与低贱，美是重返家园的精神前提，没有海伦，没有凡人的伟大。海伦也是神裔，她遭受的苦难、她承担的高贵，并不亚于奥德修斯。海伦充当了神与神之子的桥梁，她参与规定神人之间的关系与秩序，她既代表神明的旨意，又寓意神裔对命运的抗辩，没有海伦，则没有重返家园，没有重返家园，就没有神裔的神性，神明所规定的命运里，既含凡人的认命，也含凡人的不认命——对命运的抗争，而这神性，就来自对命运的抗争，“他怎样来到海岛奥古吉埃和神女/卡吕普索的居处，神女希望他作丈夫，/把他阻留在空阔的洞穴热情款待，/应允使他长生不死，永远不老朽，/可是她未能把他胸中的心灵说服。”戴罪者海伦，比受难者奥德修斯，在文学伦理层面，可供思考的空间更大。按传统的解释办法解释奥德修斯，不至于遇到多么大的理论挑战，无论是放在德性和神性里看，奥德修斯都是没有多大争议的，奥德修斯的勇敢、智慧，合城邦教育和政治学的阐释正统，让城邦教育略有微词的，最多也就是凡人对神明的怨恨与不顺从，但在总体上，奥德修斯的智慧与勇敢，是被德性认可并嘉奖的。而海伦在德性的世界里必是充满争议的，即使是理智道德，也无法充分解释海伦的意义，这个争议，必须放到神性的层面上来解释，德性无法理解和包容的，到了神性这里，就通了，所以，海伦虽然备受德性谴责，但神性让她重返家园。与原罪大相迥异的戴罪之身，恰好为文学的创作提供了无穷无尽的灵感与启示。缺了海伦的重返家园，奥德修斯的重返家园，在意义层面将大打折扣。

荷马史诗之伟大，不仅在其叙事贡献，也在其极具预言性的大智慧。《奥德赛》的“重返家园”，有如命运之魔咒，发端于原生文明之始，在历史的长河中，时隐时现，当神裔隐退、人之子当道，重返家园成为现代人毕生的命运。同时也要看到，借助现代之建设力与破坏力，重返家园极有可能成为现代新传统的共同精神资源。以中国为例，晚清以降，中外交融是基本事实，中国近现代史的书写，绝不能否认多民族共同体的发生发展史，也不可能把英、法、德、俄、美、日等国的影响排除在历史进程之外，“现代”无法避免对古典经验的转述及对异域经验的翻译，严格来讲，本土的“现代”，是翻译发生之后的“现代”。借陆谷孙先生对翻译的正名，姑且称之为“征服”，“我尤属意于公元4世纪参考了大量希伯来文版本、复从古希腊文译出拉丁文《大众版圣经》（Vulgate）的Saint Jerome（也是个今日称之为‘塞黑’地方的老‘和尚’，盖因他把翻译称作‘征服’，即‘征服源文本’，而译者则是‘征服者’）。”于本土而言，古典经验及异域经验皆可被为“源文本”，“现代”是译者和征服者。《奥德赛》重返家园之隐喻，同样经历了现代对古代的征服之战。“征服”激发现代国家的民族意识及身份焦虑，但也混同了不同文明的古今经验，这是现代新传统的命运。正是征服这一前提，让现代人整体性坠入重返家园的命运，也因此，家园变得面目全非。附“现代”之体再生的“重返家园”，既有机会突破历史地理的疆土界限，也有可能辨识出原生文明与现代经验的微妙关联，更有机会观察现代经验如何模糊化原生文明的面貌。这决定了，像严歌苓的写作者，在重返家园的征途中，不可能只有一种路径。有定力有智慧有对美的信仰有通身的才气有神助的天赋，这样的写作者，一定能孤身重返家园，无论家园是不是已经面目全非。

以《奥德赛》的重返家园入笔，既是顺应思想史变迁大势之举，也是方法论上的尝试与叩问。文体学、叙事学及文献学虽然已成为文学研究的学术正统，但这并不意味着现代文论应该排除审美及思想观念研究。对叙事理论与审美研究的关系，林岗的论述颇有见地，他认为，叙事理论中“对语言学生吞活剥式的抄袭，生造难以理解的概念，对叙事文本机械式的割裂”，是一种“走火入魔”，“叙事研究最终是走向审美的。”审美及思想观念研究，同属于学理性的研究方法，此法虽不能如史证考据一样句句坐实，但它毕竟是通往情感及灵魂世界的最有效办法。抒情与叙事同为重要的文学传统，事实上，审美更是不可割裂的根基性传统。以“重返家园”入笔，侧重审美及思想观念研究，有机会打破文体学、叙事学及文献学的学术疆界，也有可能识别现代经验与原生文明的关联，更有可能拓展对现代性的理解。

二、重返家园的当代精神现象

在征服（翻译）的前提下，“重返家园”已成为“现代”的重要精神现象，当代中国也不例外。反应在文学上，具体而言，有两个脉络值得留意。一个是本土作家在古典及现代新传统之间寻找平衡点的倾向：以现代语言打通审美及表意传统，杨绛、宗璞、铁凝、王安忆、韩少功、格非、苏童、迟子建、林白、毕飞宇等；旧体诗词在现代经验与古典形式之间寻找入诗之道，当代旧体诗词写作激愤者不少、有大成者不多，20世纪后半期在旧体诗词方面有大成就者，还是得追溯民国文学史学术史——这同样是征服（翻译）发生后的文明奇迹；叙事类文学有意在文体形式及德性层面向古典诗文溯源，陈忠实、贾平凹、莫言等尤为突出，对传统叙事形式的迷恋，必然会勾带出传统的价值观，叙事手法与思想观念向来血肉相连，话本形式必然带点猎奇式的残酷道德观，章回体必然追求人生的完满、齐整、轮回，等等，回归旧式文体必然牵扯出道德德性对人的审判，这是回归传统最难以排解的思想难题；乡土文学、生存苦难控诉文学、非虚构文学对故乡的浪漫化书写，如贾平凹、路遥、刘亮程、梁鸿等，以不同的方式书写面目全非的乡土；另有重回现代新传统的叙事及审美尝试，如王小波、林贤治、李静等，以及现代新诗的践行者们，都堪称现代新传统里的当代延续。如此种种，皆可视为重返家园视阈下的现代精神事件，尽管“传统”来到现代，已变得异常复杂，像“五四”这一新传统就又可以细分为不革命的传统和革命的传统等，“五四”传统与古典传统又有千丝万缕的联系，但这种复杂性并不妨碍现代发生“重返家园”的精神事件。在创作与理论合建构之下，“重返家园”的精神事件隐身于回归传统的趣味之下，理论阐释因而突出了中国性及民族国家的趣味，其长处在于，它有能力识别本土文明的原生面貌并获得话语权威。还有一个脉络是由异质文明回归现代语境下的中国文明。现代社会，人道主义与民族主义互相制衡。现代民族国家的崛起，激发了身份认同及民族主义激情，但人道主义也以人权及苦难之名开凿了突破民族国家界限的通道，迁徒演变为移民，身份认同与身份混同并生共存，这决定了，中国性之外，必有世界性的存在。由异质文明回归中国文明的重返家园，一方面证明世界性的存在，但另一方面也显示中国文明的独特性，借用陈世骧先生的论断，“每一种文学都有其特定的民族个性及价值体系。同质性（homogeneity）无疑是中国文学中起最大的价值观之一的起源。这里所谓的同质性，并非意味着彻底的封闭。相反，它处于一个完全自然生长的机体之中，外来因素在期间被持续同化，中华民族特性的生息也始终持久。以此论之，无论是否未经评判，在古代中国的传统之中，中国文学都可以视为历史与文明中最伟大的凝聚力之一。”刘再复、严歌苓、薛忆沩、张翎、陈河等作家皆属于后一种脉络。重返家园在本质上是重返文明重返个体灵魂，现代的自生悖论，既为民族国家框架下的重返家园提供了通途，也是奥德修斯式的重返家园提供了可能性。重返家园，最终的落脚点，不是民族主义视野下的国家，而是更大的文明与有死的凡人。每一位重返家园的作家，都是对故乡望眼欲穿的英雄，限于篇幅，本文重点探讨严歌苓及其新作《舞男》。

三、《舞男》的命运叙事与严歌苓的英雄之气

首先是美的力量，这是来自华夏文明深处的精神召唤。美为神，语言文字为形，形神兼备，对华夏文明来讲，美的命运呈现在语言文字这里。严歌苓是当代罕见的对语言的修炼有大成就的小说家，异域文明的语言为其写作赋予现代见识、节奏感及场面感，但骨子里的美感与性感，还是得到回到中国文字里来。严歌苓的文字繁复多变，无论写什么，都要写到“审美”为止，没有对美的信念，语言无以返乡，《舞男》亦不例外。《第九个寡妇》《一个女人的史诗》《床畔》是先见历史再见人，《舞男》是反其道而行。杨东、张蓓蓓、丰小勉三个人在舞厅里一纠缠就拉扯出了历史与现实，无数个线头，有的地方扯着美国，有的地方牵着中国内地的乡镇，有的地方引向穷人，有的地方指向富人。语言到了，灵魂也现身了，《舞男》里的人物，都很夺目。作者对蓓蓓与小勉写得尤其扎实。杨东和蓓蓓到“夜上海”就餐，“两人坐的桌子小得很，鼻尖跟鼻尖相距两尺半。灯光不错，给蓓蓓减了十岁。她倒是喜欢杨东不染少年白。蓓蓓对杨东很多方面都已经喜欢了。杨东眼里，此刻的蓓蓓也还可人，唇红齿白，脖子和肩膀与轮廊称得上美。那条是好脖子，设想它属于一具翩然的身体。等到蓓蓓站起来，你就失望了，恰是‘翩然’的反义词。倒不是她体重过足，是她的姿态、待人接物、举手投足，过分地实打实。”（第18～19页）“过分地实打实”三个字，把蓓葆这个人写到尽头了：这个女人身上的“现代性”，一览无余，“实打实”不是性格所致，而是时势使然，富婆得到了强悍，失去了时光，女人最见不得女人“老去”，女人最快意的，也是女人的“老去”。这一笔写得极其残忍，但那一刀下去不够快狠准的的话，又见不到中年人闷骚的内心。四十五岁的有钱女人与二十出头的舞厅男子，还是在舞厅认识、在钱堆里交易，怎么看都不般配，但严歌苓的语言有穿透力，每一种不堪的人事后面，必有人性的难处与扭捏。中年人世故而保守的灵魂，有时候还是得靠有体力有活力的年轻人去撞击，两个年纪相当的中老年人，灵魂可以交流，但灵肉之间的碰撞就难，要说爱，弄假成真的还真不多。吃喝之间，杨东的性格也出来了，“三两花雕酿造出另一个杨东，比现实中那个更加老实，什么都说。原来杨东的寡言是想掩护这个多嘴的杨东”（第21页），这是跟蓓蓓在一起的杨东，活着活着就没了恶。申小勉出现后，杨东身上的恶与力又活回来了，申小勉“看出来杨东身上有另一个杨东，干过恶事，见识过大恶”（第107页）。丰小勉是乡镇的逃离者，她来上海找活路，最后找到的是仇恨支撑的活路，“女孩子端着个蓝艳艳的塑料盆从洗手间出来，整个脸就是一个鲜桃”（第96页），性格泼，眼睛辣，“话碎，动作更碎。有时话是亲的，动作是狠的；有时动作嗲得要命，话又那么厉害”（第103页），杨东为这个性感尤物神魂颠倒，这也是爱，这个爱衍生出来的是孩子。严歌苓是扛得住紫色和素色的小说家，可以浓艳，也可以肃杀，文字的视觉效果繁复多变。在语言层面，严歌苓与张爱玲有区别，张爱玲借助的是贵族式的华美，连一轮月，都似乎得从古典意象中破影而来，张爱玲的文字里，有太多“死过”或随她“再死一次”的意韵，悲凉到无人之境，她看到的是悲剧。严歌苓不同，她的语言里，到处都是活生生的人——死都要活着的人，所以她去不到无人之境，但她能去到壮美之境，她偏爱的是史诗。在人群中看人一眼，随手一铺排，就是一曲悲壮之歌，严歌苓的语言审美能力，已近笑傲江湖之境。

语言里有灵魂在，叙事之事，也就自然而然地出来了。事是跟着人走的，人在，叙事之事就在，叙事学所讲时间、语体、语式等范畴，无论怎么论证，最终要回到人这个维度上来，回到叙述者及叙述对象上来，否则，叙事学就只是语言技术了。按叙事学的方法剖之，也不难看到《舞男》里的时间、视点、人物设置等要素，但从中国文论里的格局观入手，《舞男》在叙事层面也有重返家园之志。《舞男》的叙事模式就是表现人与历史及现实的关系：作者先让人站出来，然后让人后面的伦理站出来，最后让伦理后面的现实与历史站出来。小说以舞男杨东为核心来安排伦理格局，杨东是岁月开出的恶之花，自从年少时参与一件轮奸案之后，恶就成为杨东的生长基因，他面对富婆蓓蓓展示柔、弱、善的一面，面对乡下妹小勉展示强势霸道的一面，都要爱，而且都要在掠夺中爱。蓓蓓要靠年轻的杨东养生，恶之力退化的杨东需要小勉的野性滋养生命力，小勉需要杨东的钱，文明需要小勉的生殖力。严歌苓设置这一段不平等的伦理关系，揭示了故土的某种残酷现实：爱是在互相掠夺中发生的，在这种伦理关系中，没有谁比谁过得更好，无论你是富或贫。这个伦理关系是超出道德德性的承受能力的——但无论爱怎么变形，孩子总是要的，只有孩子安慰了道德德性。这种看似凡俗但实则通透的格局安排反映出这样的现实，“这么泼的女孩，蓓蓓根本不是对手。女孩之所以厉害，因为她不是一个人，她只是亿万失去村庄的人流之一滴，那是什么人流啊？底部黑沉沉的全是对上海的仇恨，对蓓蓓这样上海富婆富翁的仇恨。中国大地上的城市恶性增生，城市包围农村，每年消失的三百多万个村子都消失到哪里去了？消失到北京、上海了，化在浩大澎湃的灰色人流里，这人流是原油，一颗火星就能燎原，把上海一举烧毁”（第101页）。伦理关系的扭曲，时势所致，不全然是性格，很自然地，人的伦理关系带出了叙事结构。现实从历史中来。同一个舞厅，历史深处，它是风月场所，来到现在，它是娱乐场所，无论怎么变迁，都是感情难当真的地方，但严歌苓偏偏要跟它较真。严歌苓要跟历史与现实较真，《舞男》要追问，在历史变迁中，究竟什么能在不堪的现实中留存下来。伦理、历史、现实叙事的后面，贯穿的是对命运的追问。

《舞男》用爱与生命的庄重谨慎地观察了现代人的命运。由兵荒马乱到忍辱偷生，在这样的格局里，还能不能爱？严歌苓很犹疑，“他该告诉她，告诉小勉，他不爱他们，他们这一场勾当跟爱连都沾不上。蓓蓓假如还坚持说I love you，他一定请她闭嘴，请她不要恶心他。你以为我们还是石乃瑛那时代的人，还会像他那样爱”（第190页），但最终，作者还是强悍地让爱发生了，“时代不对了，他们已经没人像我们时代的人那样去爱……可是蓓蓓却像我们时代的人，用了许久的爱情替代品，最终发现她的心无法被替代”（第60页）。在这里，爱有如求生的本能，庸常岁月里的任何不堪与不般配，都无法将之碾碎消灭。人身上总是有一些高于庸俗的品质是需要爱来帮助实现的。杨东与小勉生了孩子，这个孩子就让更崇高的意味释放出来了。杨东与蓓蓓在一起，杨东身上的恶就退化了，蓓蓓于是把爱看得比钱重了。只有爱了，才能在有死的凡人世界里，识别那些退化了的英雄与美人。现代战争的形式变了，现代战争是传统战争、现代竞争和娱乐至死的交融，英雄只余下在爱情和生育里操戈动武的能力了，这是人类与时间对抗的命运悲歌。可是，在这样的格局里，爱了又能怎么样？在这一场由人—伦理—现实—历史—命运的叙事征途里，严歌苓既表达出对故乡望眼欲穿的渴望，又写出了故土的命运。有死的凡人，历尽千辛万苦，靠生育来到现代（征服的年代），命运已经来到这一步了——人得在感情里寻求伟大。严歌苓深谙现代人的命运，所以她强悍地让三个人在伦理失范的语境里爱了，但又走不进婚姻里，走不到“一生一世”里来，每个人都被来自历史深处、人性深处的那些恶之花拖累。同时，《舞男》为重返家园设下了悬念，回到故土，但故土已面目全非，现代人终将在异质文明与本土文明的互相征服与翻译中了此残生，也许有一天，爱也靠不住了，在辨识生命尊严及价值的过程中，人类将不断面对重返家园的命运。

在重返家园的写作征途中，严歌苓完成了属于自己的英雄史诗。对严歌苓的写作贡献，尤其值得大书特书的地方在于，她基本上破解了奥德修斯寓言里的海伦密码，她让中国美与现代女子在不同的文明表述中，大放异彩，既然海伦难逃恶与耻的诅咒，那就让她美让她爱，让她在美与爱里抗争命运，严歌苓的英雄之气，在这里。没有异质文明及现代眼光的助力，单靠复古式的回归传统，海伦的密码是无法解开的。以一己之能，接上由曹雪芹、张爱玲、沈从文开创的传统，在当代，严歌苓无比孤独。

胡传吉 中山大学

注释：

①以《奥德赛》的重返家园入笔，既是顺应思想史变迁大势之举，也是方法论上的尝试与叩问。文体学、叙事学及文献学虽然已成为文学研究的学术正统，但这并不意味着现代文论应该排除审美及思想观念研究。审美及思想观念研究，同属于学理性的研究方法，此法虽不能如史证考据一样句句坐实，但它毕竟是通往情感及灵魂世界的最有效办法。抒情与叙事同为重要的文学传统，事实上，审美更是不可割裂的根基性传统。以“重返家园”入笔，侧重审美及思想观念研究，有机会打破文体学、叙事学及文献学的学术疆界，也有可能识别现代经验与原生文明的关联，更有可能拓展对现代性的理解。

②④⑥（古希腊）荷马：《荷马史诗·奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，1997年，第1页、483页、487页。

③（古希腊）亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2011年，第34页。

⑤沈从文：《巧秀和冬生》，《沈从文文集》（第七卷），花城出版社、三联书店香港分店，1983年，第363～381页。

⑦陆谷孙：《源文本的“征服者”》，《余墨二集》，复旦大学出版社，2009年。

⑧“对不同原生文明之经验的表现，极大地丰富甚至是复杂化了现代性——他们让现代性变得不那么单一。到了现代，单凭古希腊古罗马这一思想脉络、或者单凭宗教史的思想脉络，已不足以解释整个世界的现代经验。现代经验让原生文明的面目变得混同，如何辨识出原生文明与现代经验的关联，变得尤其重要” ，参见胡传吉：《杨克诗论——兼谈世俗生活的现代入诗之道》，待刊。

⑨林岗：《建立小说的形式批评框架——西方叙事理论研究述评》，《文学评论》，1997年第3期。

⑩陈世骧：《中国文学的文化要义》，收入陈世骧著《中国文学的抒情传统》，三联书店，2015年，引文见第34～35页。