近代“文明论”的兴起与清末小说中关于“文明”的歧见

耿传明　于冰轮

〔摘要〕近代文学不同于传统文学的一大变化在于其内在文化价值观念的变化。近代价值观变化的第一次大潮表现为“以西洋文明为目标”的文明论的兴起，它颠覆了中国人既往对于“文明”和“野蛮”的理解和判断，改变了中国人的自我定位及看待世界的基本方式。《瓜分惨祸预言记》与《新石头记》都以其对“文明”的理解和想象来与时代对话，前者认同于西方现代性的文明观，为中国设计、想象了一条通过自身主动的“文明化”来免于灭亡的途径；后者则延续了传统德本论的文明观，向往一种德力兼胜、始终由道德来统摄一切的“真文明”，并以此来超越现代西方文明中的力本论倾向。这两种对于文明的理解和想象都存在着各自的洞见和盲区，由此可以启发我们将文明作为一种未完成的目标而非已固化的现实来进行重新理解和思考。

〔关键词〕清末小说；文明论；《瓜分惨祸预言记》；《新石头记》；德本论；力本论

〔中图分类号〕I2066〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）04-0168-10

近代文学不同于传统文学的一大变化在于其内在文化价值观念的变化，这种文化价值观念的变化改变了人们对于自身和世界的认识、理解和判断，催生了人们对于世界的体验结构的改变，进而推动了文学由传统向现代的转换。近代价值观变化的第一次大潮表现为“以西洋文明为目标”的新的文明论的兴起，它颠覆、改变了中国人既往对于“文明”和“野蛮”的理解和判断，打破了传统中国人依据“华夷之辨”来确定“文明”和“野蛮”的固有方式，建立起一种现代性的判断事物的尺度和标准，划分出新的文明层级和自我定位，由此使中国人的文明观开始由“中国中心论”向“西方中心论”转换；由立足于农业社会的传统文明向立足于工商社会的现代文明转换。这种转换触及到社会的方方面面，文学在其中担当了促成这种转换的急先锋角色，由此使得文学的核心主题由古典的“善恶之分”“君子小人之别”“王道与霸道之争”，向现代启蒙主义的“文明与野蛮的冲突”“进步与落后的对立”转换，进而促成了文学、文化由传统向现代的转型。

1897年，梁启超在给严复的信中这样说道：“南海先生尝言，地球文明之运，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去甚远，其实西人之治亦犹未也。然则先生进种之说至矣，匪直黄种当求进也，即白种亦当求进也。”〔1〕将康有为这种对于现代“文明”趋势的理解和判断与福泽谕吉写于1875年的《文明论概略》中的观点作对照，我们就可发现其相关性：“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。这种说法已经成为世界的通论，不仅西洋各国人民自诩为文明，就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱，并且也没有不接受这个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于西洋的。” 〔2〕康有为从1879年左右开始接触西学，而日本又是中国人接触西学的一个重要中介，日本明治维新倡导的就是学习西方的“文明开化”，这些对康有为现代文明观的产生显然具有推动作用。康有为的文明论经由他自己及其弟子特别是梁启超等人的传播，迅速在全国扩展开来，很快使“文明”一词成为流行于其时代的“热词”，由此追求“以西洋文明为目标”的新文明隐然成为清末舆论的中心，引导着中国未来发展的目标和方向。

1897年之前，梁启超几乎从未使用过“文明”一词；而在此之后，梁启超逐渐成为了“在近代中国知识分子中最早积极使用‘文明一词”的人，特别是在流亡日本期间，“文明”甚至可以被看作他思想中的一个关键词。〔3〕不仅在梁启超个人，在整个晚清思想文化界亦复如此，“文明”一词在短短几年间便流行开来。以至于在梁启超与严复通信的十年后（1907年），喜欢与时代唱反调、对文明问题具有自己独到思考的章太炎对其论敌言必称“文明”，已开始感到憎恶和鄙夷，直称“文明即时尚之异名，崇尚文明，即趋时之别语。”〔4〕文明一词当时不仅流行于思想文化界，而且也同时成为市民阶层街谈巷议的话题。1906年第8期《新世界小说社报》时事闲评《文明招牌》对泰西文明输入后，中国出现的戒烟局、书坊、洋货铺、纸烟公司等，纷纷以“文明”相标榜感到十分厌烦。〔5〕各种新鲜的日用器物、婚丧习俗、社会风尚也都纷纷被冠以“文明”的称呼，《新石头记》中，贾宝玉也曾讥讽道，“甚么‘文明、‘野蛮”，都成了“近来的口头禅”。〔6〕这种社会各界对于文明的热衷显然带有过于浮泛、泥沙俱下的趋势。

晚清小说创作也十分热衷于对“文明”的探讨，对于“文明”的理解和想象成为变革与保守思想交锋的核心。本文围绕郑权《瓜分惨祸预言记》与吴趼人《新石头记》展开讨论，二者比较典型地代表了其时代在文明观上的分歧和差异，且这种分歧和差异在今天看来仍不失其现实意义。

一、“公理主义”文明与“力本论”世界的冲突

一般而言，“文明”是指一种文化中的精华部分。就中国文明而言，它突出表现为一种根基于农业社会基础之上的德性文明；而西方现代文明则突出表现为一种建立于工商社会基础上的经济文明。同时“文明”作为一个与“野蛮”相对的褒义词，又是一个具有相对性的概念，传统中国在周遭没有更高文明存在的情况下，是以“夷夏之辨”来确立自身的文明地位的；进入近代，西方文明大规模闯入中国之后，判断文明的参照系发生了变化，船坚炮利、进入发达工商文明阶段的西方与仍处于农业文明时代的东方相比，在文明层级上就高出了一头，从而对中国固有的文明地位造成动摇，面临着从天下主义的文明退居为地域性文化的颓势。从当时盛行的以西方为中心的文明一元论的立场来看，中国成为了有待于向西方文明转换的“野蛮”的一方；而且西方文明作为一种现代经济文明是以其强大的军事实力来为其资本的全球扩张开路的，由此造成的富强导向和“力本论”效应使得任何被击败的、贫弱的一方再难自封为“文明”的代表。由此，近代中西之别既有文明阶段的差异，又有文化基因的差异，一般来说，中国文化是一种追求德性的、维护人与人之间的相安相守之道的农业社会的文化，而西方现代文化则是一种追求利益的最大化、通过自由竞争来求发展的工商社会的文化，这两种性质迥异的文化注定了二者相遇时产生冲突的剧烈性。从西方文明得以产生的文化构成方式上来说，西方文化也具有其不同于中国文化结构的独特性，它是一种拼盘式复合结构：正如约翰·赫斯特所言“在欧洲文明发端之初，它的组成元素有三：1.古希腊和罗马文化。2.基督教-犹太教（犹太民族之宗教）的一个奇特分支。3.对罗马帝国进行侵略的日耳曼蛮族的战士文化。” 〔7〕也就是说欧洲文明是由古希腊的理性主义文化、古罗马帝国的共和观念和法治精神以及希伯来、基督教文化再加上日耳曼民族文化汇合而成的一个矛盾复合体，打个比方的话它犹如一个多黄鸡蛋，用西方学者的话说欧洲文明像一个有多样面孔的“怪物”，这种复杂的矛盾组合既给它带来了一种奇异的张力，同时也给其埋下内在分裂的危机。这种矛盾组合结构与中国文化以“仁义”为核心、“吾道一以贯之”的一元性结构显然有很大不同。因此，单纯从其中某一面相入手來把握西方文化，就会如盲人摸象一样，陷入认识的迷津。欧洲的现代文明也与其古代文明一样，延续了其结构的矛盾性、分化性趋势，这集中表现为其政治、经济和文化的相对独立以及真美善的价值领域的分化，这为某种单向式理解更增加了困难。现代西方文化从中世纪的宗教总体性文化一分为科学、道德和艺术三个自主领域，重理性、尊自由以及对个人幸福的追求成为其核心价值，进而将“资本”的性格化成为国家的性格，由此催生出一种以“经济文明”为核心的文明形态，这与以克制个人贪欲为核心的传统中国的德性论文化显然是迥然异趣的。亚当·斯密所言那种借重“看不见的手”，通过允许人们追求自己的个人利益而不是通过国家的干预，社会就可以更好地运转的、利己即利他的自由主义的市场经济奥义，让中国人感觉还是相当隔膜、匪夷所思的。所以，近代中国人所理解的西方主要是被中国文化同化、改造之后的西方文化，具体表现为将其本质解读为一种公理主义的道德文明，如杨度把奉行“永久中立”的小国瑞士作为西方文明的样板，就有此意，这使得近代中国对西方文明的理解也带上了中国式道德本位色彩。

①早在19世纪30年代，德国传教士郭实腊创办的刊物《东西洋考每月统计传》就曾大量出现作为“civilization”译语的“文明”，但并未造成影响。

“文明”（英文civilization，法文civilisation）一词，在西方也是迟至18、19世纪之交才开始逐渐获得现代的意义〔8〕，它与资本全球化的进程密切相关，自地理大发现以来，欧洲人遭遇到了分布于全球的形形色色的国家、民族与人群，由此产生了一种新的想象世界的模式。在将那些彼此各不相同国家、民族与人群描述为“蒙昧”（savagery）、“野蛮”（barbarian）或“半开化”（half-civilized）的同时，欧洲人也确认或想象了自身在科技、社会、政治、文化等诸领域全方位的先进性，并将其指认为“文明”。“地理大发现其实就是一场‘文明的大发现，更准确一点说，是欧洲人自身文明的大发现。” 〔9〕正如埃利亚斯（Norbert Elias）直陈的，“文明”的概念“表现了西方国家的自我意识，或者也可以把它说成是民族的自我意识。它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处‘原始阶段的人们。西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及那些他们引以为自豪的东西，他们的技术水准，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展等等。”〔10〕

“文明”不是一个孤立的概念，其意盖谓近代西方取得的“一切成就”，须在与“野蛮”的较量当中方能得到确认。文明的优越体现在方方面面，然而它更直观地体现为，较之野蛮的一方，文明一方具有两种强大的支配能力。其一是支配自然的能力，文明一方可以有效地开发利用自然资源，为自身谋求福祉，而野蛮一方只能如梁启超描述“蛮野之人”时所说的“畏天灾，冀天幸，坐待偶然之祸福”〔11〕；其二是支配野蛮一方的能力，文野双方在正面遭遇时，表现出了显著的力量对比，前者有能力对后者进行侵犯、统治、剥夺和奴役，而后者却无法“操主权于自身”。世界近代史上这两种支配能力的展现，使西方的文明地位得到证实。反过来，“文明”也成为了一种资格，通过“文明托管论”“文明使命论”等使殖民主义合理化的论述，令文明一方有权利，乃至有责任将地球上闲置的自然资源据为己有，并驱逐、奴役甚至屠杀野蛮人，这正如梁启超所认同的，“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。” 〔12〕于是，“文明”与“力”形成了这样的关系：西方之所以文明，是因为它具备强大的支配能力；与此同时，正因为西方是文明的，它有资格去以“文明”的名义，对世界进行支配。在这样的循环论证中，形成了一套力本论的文明观念，也就是说只有在激烈的生存竞争中成为强者、胜者才可以称“文明”，富强成为现代判断文明与否的一个必要条件。这与中国文化对文明的理解显然不同，现代汉语中的“文明”一词，主要沿用近代日本人以“文明开化”翻译“civilization”的译法，可以被视为一个“和制汉语”词。①而近代日本人则是从中国古籍中拾取了“文”“明”二字连用的表述。〔13〕《贲·彖傳》有“文明以止，人文也”的著名说法，王弼注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也。”孔颖达疏解，“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此贲卦之象。”《焦氏易林·节之颐》讲道：“文明之世，销锋铸耜。”唐末五代杜光庭《贺黄云表》也有“柔远俗以文明，慑匈奴以远略”的句子。传统中国的文明观是在王道与霸道的对立中加以阐释的，所谓王道即圣人为王，其统治即是“圣王之道”，“王道”就是效法尧舜禹汤、文武周公的先王之道，以仁义治天下，以理服人的治理方式，而霸道则是与之相反的以力服人的方式。正如孟子所说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。” 〔14〕所以，传统儒家的一贯立场是：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童，羞称五霸，为其先诈力，而后仁义也。” 〔15〕

①“开化”是严复对civilized使用的译语。

因此，在理解来自西方的“文明”概念时，相较于科技、经济、政治、军事等层面，近代中国人往往还是更多地从人心、道德、教化、风俗着眼，用中国固有的“三代之治”的道德理想来同化西方文明。早在“文明”一词“出口转内销”从日本折返而来之前，在传教士与中国人合作编译的西书当中，civilization及与其相关的概念就常被解释或翻译为“声物文明”“政教修明”以及“向化”“文艺”“文教”“教化”“风化”等等〔16〕，对文明的道德化理解已经初露端倪。这种对西方文明的道德本位主义的前理解显然与中国固有的文明观有关，因为在农业文明社会，生产方式的变化较少，政治、经济具有超强稳定性，所以其文化重心转向德化人生，“以人心之厚薄”作为文明判断的主要标准，富强相对于德，不具有价值优先性，甚至成为德性的对立面。由此出发，他们径直将传统对于“天理”的信仰转换为对来自西方的现代“公理”的信仰，认为西方文化就是一种建立在现代公理基础上的一元论文明，其所追求的是一种世界大同的道德目标。所以一旦将西方文明作为“文明”来理解时，中国的西化文明论者就对西方表现出某种预设的主观性：如认为西方已经实现了中国“三代之治”的道德理想，西方已是“不知所谓君臣，不识所谓治乱”的“世界中自然一极乐国” 〔17〕，这种将西方文明道德化的理解显然有圆凿方枘、一厢情愿的倾向。

现实西方实际呈现的是文明和野蛮并置的双重面孔，这使中国的西化文明论者往往陷入对西方爱恨交织的情感纠结之中，正如杨度所说：“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之。”〔18〕而且他发现，这种西方文明最多只能造就其一国内部的文明，根本无力推动整个世界的文明化。所以对西方只能以实力对实力，用“金铁主义”使中国强大起来之后来实现自身的文明化升级转型。

近代中国人对西方殖民主义带来的灾难怀有切肤之痛，在这种情势下，西化文明论会倾向于以“公理”为道德，来谴责弱肉强食的力本论文明观。如严复虽看到实力在现代世界生存竞争中的至关重要性，然而这并不意味着他会成为一个单向的力本论者，在德国强占胶澳时，他愤而指责列强“以力夺人”，走到了文明的反面，堕落为“野蛮”：“所谓开化①之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。”“德人借端教案，突据胶澳，此不特以野蛮生番之道待吾中国，直以野蛮生番之举动自待而已矣。”而《泰晤士报》为德国的侵略行为张目，也令英国愧为全球首屈一指的“开化国”，“英之国民，其亦犹有野蛮生番之性也欤？” 〔19〕在《文化偏至论》中，鲁迅也否认了以“力”之大小作为区分文野的标准，他对于“辁才小慧之徒……竞言武事”，“学于殊域者……谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，征印度波兰，作之前鉴”大为反感，他反问，“夫以力角盈绌者，于文野亦何关？” 〔20〕在利益与公理之间，西方的选择往往是将利益置于公理之上，这也使西化文明论者逐渐明白现代西方文明的进程并不就是一种道德朝圣之旅，而是一种受资本逐利冲动驱使的征服、宰制性文化。正如马克思、恩格斯所言，“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了” 〔21〕，近代中国也只能参与到这一席卷全球的“文明之运”当中。面对这一不容拒绝的时势，近代中国人对于“文明”所采取的态度时常在两种取向之间徘徊游移。其一是完全认同西方“力本论”文明观念，如葛兆光所说，“在坚船利炮的威胁下，放弃文明评价上的独自立场，也放弃文化与价值上的传统观念” 〔22〕，承认自身的落后、野蛮，继而按照由西方制定的“文明化”规程，在“以力决盈绌”的世界图存。这就是《瓜分惨祸预言记》的文明立场。

《瓜分惨祸预言记》全书十回，1903年由独社出版单行本，署“日本女士中江笃济藏本，中国男儿轩辕正裔译述”，实际作者系福建的革命派知识分子郑权。郑权（1878—1939），字仲劲，福建闽侯人。郑权早年入江南水师学堂，后因参加革命活动被校方查办遣返。回乡后任“汉族独立会会长”，除《瓜分慘祸预言记》外，还曾撰写《福建之存亡》等小册子，主张福建自治。中华民国成立后，郑权曾任上海《民国新闻》编辑。1917年赴广州追随孙中山，任众议院秘书、大元帅府参议，并参加北伐。晚岁供职于国民政府。抗日战争期间病逝于重庆。小说假托为一高隐之士所作的预言，由日本女士中江笃济偶得后录回。作者主张汉族自治、革命排满，从这一政治立场出发，他设想了光绪甲辰（1904）年，九国列强因不满于俄国在中国独得厚利、霸占整个东北，因此也要向中国求同等利益，以维均势。满人政权昏聩颟顸，将国土拱手相让。洋兵一路烧杀奸淫，实行种族灭绝，紧随亡国之祸而来的是灭种之灾。在此生死存亡关头，兴华府、璇潭乡和商州县三地革命志士四处奔走呼号，遥相呼应。兴华府建成了汉族自治政权“兴华邦”，实施三权分立的民主制度，建立了现代的民族国家，因而获得了东西各国的尊重与承认，于是幸免于难；璇潭乡则力行自治，并及时成为了“兴华邦”的属地，得以自保；商州人民也因其展现出了为爱国保种前仆后继的热忱，被英皇特许为汉族自治的“英国保护地”，居民获得了与英国公民同等的政治权利。这三处最终成为“汉种仅存之一片土，以延黄帝之裔，不至尽数为奴以底灭亡”。

《瓜分惨祸预言记》与《革命军》《猛回头》《警世钟》等革命派重要文献均发表于1903年，其中，《瓜分惨祸预言记》初版于当年年末，问世略晚于另外三部著作。很难判断郑权创作小说时是否直接受到了邹、陈的影响，但几部著作彼此间共享了相当多的一致观点与主张，其中格外显著的是，它们都将“文明”作为关键词。《瓜分惨祸预言记》甚至可以被视为邹容“革命者，由野蛮而进文明者也”论断以小说为形式的展开。三位作者都意识到文明与保种的一致性，若想在优胜劣汰的现实世界中生存，只有奋力追逐西方文明这个目标，就像陈天华疾呼的，“倘不力求进步，使文明与欧美并驾齐驱，还有不灭种的理吗？” 〔23〕在中国被进一步殖民地化的现实威胁下，他们都制定了以文明的方式对抗列强，并通过这种文明的对抗获取西方“文明”认证的行动纲领，作为应急的生存之道。

小说第二回，商州自立学校创办人曾子兴发表演说，动员大众与洋兵拼死一搏，成为在瓜分形势面前，志士反抗图存的先声：

外洋白种人……（将会）用灭种的手段，将我们全种灭了，好将土地把他们国里人，滋育蕃息，快活受用。你道灭种是用何法呢？他于大兵到来之日，先说我们是贱种，是野蛮，无智无才，不能创造利器，训练甲兵；又不能大众同心，爱护国土；却只人人专爱身家，不肯共谋有益大众之事；此种人，不能享福于地球上，应当灭绝净尽，让他有智的受用。〔24〕

于是，商州人民在曾子兴的领导下走上了武装抗争之路，他们尽管歼灭了清朝官兵的主力，却依然不敌来势汹汹的列强军队。然而峰回路转，商州人民的护土壮举，竟然感动了英皇。英皇“便命在英属中国旧地内，单许商州一县人民与英民平等，同受自由之福”。

商州县这条线索以“力本论”文明观为出发点而展开。作者借曾子兴的演说，一方面陈述了“外洋白种人”作为有才有智的文明人，有权灭绝“贱种”“野蛮”的暴力法则；同时也展示了他对文明标准的理解，更偏重于军事实力、爱国合群与人民自治等层面上。对于洋人制定的这个法则，作者并未多做评论，更没有进行道德上的争辩，既然“大兵到来之日”已近在眼前，商州人民也只好不得不遵循这样的暴力法则和文明标准，在力的角逐中证明自己能够“训练甲兵”“爱国护土”，以示自己并非“贱种”“野蛮”，跻身文明人行列，进而使洋人失去实行灭种依据。

不过，值得注意的是，商州的武装反抗是失败的，商州人民跻身文明人行列，并非由于力的效果，而是因为他们以文明的方式使用了力。易言之，商州人民的武装反抗，想象性地落实了陈天华“文明排外”的主张，正是“排外”方式的“文明”，使商州人民成为了文明人。关于“文明排外”，陈天华阐释道：“与他（洋人）开起战来，他用千万黄金请我，我决不去。他要买我粮饷食物，我决不卖……他要我探消息，我决不肯。在两军阵前，有进无退，巴不得把他杀尽。洋兵以外的洋人，一概不伤害” 〔25〕小说第四回，叙事者曾亲自跳出来发表议论，从外国人角度宣扬类似主张：“这外国人的心肠是正直的，你若是和他抵抗的，他倒看重着你。就是接战，却是按照战法彼此交锋，打伤的人，他有十字会，还来救去医治。若是遇这五洲无有，万国羞闻的顺民，他便不由的怒气上冲，必要把他践作人泥。” 〔26〕因而，商州的通敌媚外之徒，被洋人残杀的同时也遭到了唾弃，而采取“文明排外”的方法进行抵抗的志士，却得到了洋人的敬重。商州人民在军事上失败了，却依然能够享受与英人形式上的平等，也是由于“商州人民，人人爱国，立为团兵，几番死战，以争国土，人人宁死，不肯投降”的“文明排外”行为感化了英皇。于是，《瓜分惨祸预言记》在新的层面走到了“力本论”文明观的反面，开始诉诸于一种源自文明的道义力量。

在璇潭乡自保的线索里，作者沿着这一思路走得更远。大敌当前，小说主人公华自立在璇潭乡“急急布置”，开启了一段速成的文明化进程。华永年几乎重复了曾子兴的话，告诫乡民洋人认为中国百姓不知自治，“是不应在地球上享福之人，所以任意的残杀”。与商州实行武装反抗不同，璇潭乡“文明”的要点是自治。在华永年的指导下，乡民设立了议事厅、警察署、研究所等机构，清洁道路，去除迷信，形成“地方自治的规模”，“不给外人看是野蛮的地方”，“使洋人便是打退了乡兵，入到吾乡，也不敢无礼无法的乱抢、乱杀、乱淫、乱虏。”

果不其然，清乡的洋兵见到璇潭乡“自治规模粲然可观”，有议事厅、鄉官办事公所、农牧试验场等文明机构，“道路清洁，屋舍整齐，人民武健，妇孺雍容。……果真有一段文明气象”，便自行退却了。百姓拜服华永年，华永年道：“我不能保全君等，是乃这璇谭乡自治的文明保全君等。我愿与君等祝此文明万岁！”于是众人齐呼“璇潭乡文明万岁！璇潭乡自治万岁！”

与商州县的故事不同，璇潭乡甚至连“排外”的行动都没有发生，而是通过一种“迎接检查”的方式实现了“和平保种”，“不费一兵，不劳一卒，竟得保全”，借用小说中回目的说法，可谓“大兵压境战胜无形”。帮助璇潭乡“战胜无形”的，乃是其“自治的文明”，使洋兵唯恐“犯了公理，必为万国所唾骂”，这仍然是一种源自文明的道义力量，正是同样的力量保全了商州县。在这一点上，选择了武装反抗的商州县与选择了乡民自治的璇潭乡可谓殊途同归。这一道义力量在小说中屡屡发挥作用：兴华邦能够获得国际承认，依靠的是东西各国的敬重与惭愧；俄国归还了被羁押的中国志士，也是因为“自愧文明举动不克及人”；小说第八回，被俘的汉族志士已经站在道德的高点，“口口声声骂那洋人违背公理”，令洋人也无言以对、心生敬意了。

如何看待作品中这种从“力本论”出发最终却诉诸道义力量的矛盾呢？洋兵的营官曾陈述了一番不去侵扰璇潭乡的理由：

要待杀进此乡去，又恐遇那文明之人。妄以野蛮之法加之，伤其性命，破其安宁，乃是犯了公理，必为万国所唾骂。只得且待与兴华政府交涉如何，再作道理。那近邻各乡，依然照屠乡例搜着人便杀。〔27〕

营官的话中出现了两套规则，即，适用于“文明之人”的“公理”与适用于“临近各乡”的“屠乡例”，或者说“野蛮之法”。梁启超曾将“生存相竞之公例”阐述为“始焉蛮野之人与蛮野之人争，继焉文明之人与蛮野之人争，终焉文明之人与文明之人争。” 〔28〕兴华邦、璇潭乡和商州县与东西列强是“文明之人与文明之人”的关系，共处于“公理世界”，受“公理”的制约，彼此间如果仍以“野蛮之法”相待，将会遭到“为万国所唾骂”的道德指责。而列强与“临近各乡”乃至其余各处的中国人之间，是“文明之人与蛮野之人争”，这仍是一个文明人可以随意屠杀野蛮人的“力的世界”，实施“野蛮之法”不会受到任何道德约束。郑权在小说中设想的救国之策，便是通过文明排外、汉族自治与建立民族国家等文明手段，证明自己符合文明标准，从而摆脱“力的世界”，一举跻身文明人的“公理世界”，借助源自文明的道义力量的庇护，而非不现实的军事力量优势，来实现救国保种。佐藤慎一曾分析陈天华“文明排外”的主张，是设想“中国的抵抗行为不仅对对方的侵略行为来说处于道义上的优位，而且由于剥夺了对方行为的正当性依据，从而对对方进行心理上的追究，这样就可能有利地推进排外”，这是一种“以道义的优位性来补充力量的劣位性”的策略。〔29〕在这一“以德补力”策略的设想上，同期问世的《瓜分惨祸预言记》与《警世钟》可谓异曲同工。

通过这一“以德补力”策略，可以进一步分析《瓜分惨祸预言记》文明观念的特点。如前所述，小说对文明的内涵、文明标准以及文野关系的理解，已经在很大程度上西方化了，列强甚至往往被描述为文明的维护者。然而，这种唯西方马首是瞻的文明观，与中国传统文明观有着相似的认识结构：它们都在单数的意义上使用“文明”，认为只有唯一的“文明”，只不过这唯一的文明，不再是中国文明，而被西方文明置换掉了。中国古代也有“文野之辨”一类的观念。这类观念里的文野关系，“不是通过武力扩张或威服的方式来胁迫异族认同和接受自己的文化，而是通过中国式文明典范的内在吸引力和‘修文德以来远人的方式引导对方实现文化上的自我转化和提升，从而达到‘协和万邦、天下一家的目标。” 〔30〕既然中国在西方文明面前成为了新的“远人”，那么也正是在此类以文治教化为核心的“文野关系”中，中国可以通过响应、认同这唯一的文明，接受西方的引导，而免于遭受暴力，取得与西方之间的和平局面。就此而言，《瓜分惨祸预言记》尽管将西方文明认定为唯一的文明，但他所理解的西方文明仍偏于其主张公理的一面，而未看到其追求自身利益的一面，更不可能意识到西方现代文化中价值理性与工具理性之间的分裂和脱节，所以对通过自身的主动西化来免于被瓜分命运抱有不切实际的幻想。此外，该小说虽给出的是中国面对列强瓜分威胁的救亡之策，实则主要批判矛头指向颟顸保守、拒绝变革的清朝统治者。清朝统治者因为拒绝顺应世界进步潮流，而成为“文明”的罪人，亡国的祸首，因此只能被彻底推翻，中国才有幸存之道、复兴的希望。所以满汉间的矛盾在内外交困危局中开始以文明与野蛮冲突的方式表现出来，从而为现代民族主义、民主主义革命铺平道路。这种顺应世界潮流，接受、学习西方先进文化的主动变革精神构成了中国走向现代的重要动力。

二、“德本论”文明观的固守与德化世界的“文明天下”

与《瓜分惨祸预言记》对西方力本论文明的认同不同，吴趼人代表的则是保有自身对文明的“德本论”理解，与西方自命的文明进行协商、质疑、声诉，乃至进而修订“力本论”文明准则，再造一个超越中西，真正普遍的“天下文明”的固有文化本位论的立场。

《新石头记》文明观有着浓厚的德本论色彩，它秉持着一种道德一元决定论的文明观念。在吴趼人的设想中，科学技术与政治制度等文明的诸多层面都须被道德所统摄。

《新石头记》对物质文明的态度有着强烈的道德指向。第十回，吴趼人借贾宝玉之口，揶揄邻人高谈“文明”，“还分出甚么物质文明、服饰文明”，吴趼人并不倾向于将文明分为多个领域，也不将精神文明与物质文明作二元看待。吴趼人并不排斥物质文明，相反，他为其虚构的理想国“文明境界”想象出现实世界难以企及的科技水平，然而这科技是与“文明境界”的道德理想相协调、并最终为道德所决定的。初入“文明境界”的人，都要先接受“性质测验镜”的审查：“倘是性质文明的，便招留在此；若验得性质带点野蛮，便要送他到改良性质所去，等医生把他性质改良了，再行招待。”所谓“鉴定性质”，稍后又被民间“善人顶上有红光数尺，恶人顶上有黑气围绕”这种更直观化的道德鉴定所取代。〔31〕可见在这里，“文明”或“野蛮”很大程度上是对人之善恶的道德评价，而科学技术要直接认识和改造的对象，不仅仅是自然界，还包括人的道德品性。即便是用来克敌制胜的武器，也要接受道德制约，不能不仁不义，用回目的说法便是“奇器发明偏谈仁术”。“文明境界”有一种直接以“不仁”为名的毒药，其使用说明并非技术指示，而是道德准则，限定只可对“恶怪难制之物”使用，如未击中怪物，还要将其寻回，以免伤害他人。〔32〕 “文明境界”演操时，展示了一尊杀伤力强大的“神奇电炮”，军官欧阳子掌评论，“这东西好便好，只是未免太不仁了”。宝玉追问两军开战如何讲仁心、仁术，军官却认为交战也“一定要施行仁术呢，……纵使有杀戮，也是堂堂正正杀的”，他继而指责“残忍之国”发明氯气炮，“做了这种残忍之事，他还要说文明呢”。似乎正是为了与“氯气炮”较劲，“文明境界”新发明了一种蒙汗药水，它比氯气炮更厉害，也更慈善，“可以把敌人全数生擒活捉过来，不伤一命，岂不是个仁术吗？” 〔33〕

那种为西方科幻小说所热衷的科技与道德间的紧张关系，我们很难在“文明境界”中见到。在“文明境界”中，科技必须服从于道德律令。科技不但负有鉴别、改善人的道德状况的责任，其使用方式也要受到道德约束。科技水平的高低，也不仅仅取决于其认识、改造自然的能力，更要由道德加以评判。这种想象与科学技术和道德相分离，各自追求着“真”与“善”两种不同价值的现代性文化大异其趣，在“文明境界”，“善”同样是科学技术的追求，科学技术与道德是浑然不分的。

实施宪政问题，是日俄战争后中国社会的热门话题，吴趼人对此的态度则较为独特，在清廷“预备立宪”前后，他紧跟时局，发表《庆祝立宪》《预备立宪》《立宪万岁》等多篇小说，表达自己对于立宪的态度。而在《新石头记》中，他更是集中地展示了他自己的制度设想，与当时主流的立宪派唱起反调。在小说中，吴趼人借“老少年”之口，极力批评共和、立宪政体中的政党政治，并陈述了其小说中的理想国——“文明境界”之所以选择专制政体的理由：

世界上行的三个政体，是专制、立宪、共和。此刻纷纷争论，有主张立宪的，有主张共和的，那专制是没有人赞成的了，敝境却偏是用了个专制政体。现在我们的意思，倒看着共和是最野蛮的办法。其中分了无限的党派，互相冲突。那政府是无主鬼一般，只看那党派盛的，便附和着他的意思去办事。有一天那党派衰了，政府的方针也跟着改了。就同荡妇再醮一般，岂不可笑？就是立宪政体，也不免有党派。虽然立了上、下议院，然而那选举权、被选举权的限制，隐隐的把一个贵族政体，改了富家政体。那百姓便闹得富者愈富，贫者愈贫。所以又搅出一个均贫富党出来，又是甚么社会主义，终非长久太平之局。不信，你放长眼睛去看，他们总有那分崩离析的一天。我们从前也以为专制政体不好。改了立宪政体。那时敝境出了一位英雄，姓万名虑，表字周详。定了个强迫教育的法令。举国一切政治，他只偏重了教育一门；教育之中，却又偏重了德育。〔34〕

万虑临终前留下了“德育普及，宪政可废”的遗训，最终，在外国均贫富风潮的刺激下，国人通过开会研究、议员讨论的民主方式，还权于皇帝，恢复了专制政体。老少年进一步阐述了“德育普及，宪政可废”的治国思路，即一国在德育普及的情况下，皇帝、官员以及作为官员后备队的百姓都深谙《大学》中“民之所好，好之；民之所恶，恶之”的道理，国事交由“好政府”操持，百姓也就不必劳神参政了。宝玉便就立宪政体感叹道：“没有德育就难说了，就是立了宪，还够不上富家政体，不过是个恶绅政体罢了。”老少年随即回应“未曾达到文明的时候，似乎还是立宪较专制好些”，在这里，宝玉所谓的“没有德育”被替换为“未曾达到文明”，而“文明境界”建立的制度，也被命名为“文明专制”。

在吴趼人看来，“德育普及”几乎是“达到文明”的同义语，对一个国家而言，其道德水准也是比政治制度更为根本的问题。只有在德育尚未普及的情况下，采取何种政治制度才会成为问题，立宪制才会体现其优越性；而在一个德育普及了的文明国度，制度设计的问题已无人关心，也不必费心。可见，在吴趼人十分理想化的設想中，制度设计只是“德育普及”大命题下的小命题，各种政治制度无非是在德育尚未普及，或者说“未曾达到文明”情形下的临时治国之策而已。显然，吴趼人的这种道德决定论带有脱离现实的理想化倾向，现实复杂性和人性阴暗面都没能进入其关注视野，他关心的仍是人应该如何克己奉公的问题，这与西方文明将人的逐利之心作为社会发展基本动力的现实也是南辕北辙的。

《新石头记》的文明观念呈现出道德统摄着物质和制度的，一元化的德本论特质。基于这一德本论的文明观念，吴趼人想象了一幅排除了力的争夺的“文明天下”的理想图景：他厌恶政党政治，为“文明境界”设想了一个息除党争，“本国人联成一党”的局面。对此，贾宝玉以“没有竞争，就没有进步”的文明“常识”相质，“文明境界”实业家东方法回答：

那是不相干的人，不要好的话。处处要有人和他比较，才肯用心。没有人和他比较，就不肯用心。所以要靠着竞争，才有进步。不知就是没有竞争，只要时时存了个不自足的心，何尝没有进步呢！〔35〕

东方法的这一番话，可谓是梁启超“夫竞争者，文明之母也”，“竞争一日停，则文明之进步立止”这一论断的反调。在梁启超看来，“文明化的过程是由力的契机所证明的过程” 〔36〕，文明是以力相争的结果；而在吴趼人的理想中，以力相争很可能会成为社会的乱源与祸根，文明化进程由人的止于至善的道德精神驱动，这一精神先验地内在于人的心中，因此“文明境界”的文明不但可以在避免以力相争的情况下实现，而且它本身便意味着对力的否定与排除。

据此，吴趼人还抹除了“文明境界”内部的党争，“若要竞争，便和外国人竞争”。而实际上，“文明境界”也从未与外国展开过面对面的对抗。与《瓜分惨祸预言记》中那个被列强环伺的中国不同，“文明境界”几乎与世隔绝，外在于20世纪初剑拔弩张、合纵连横的现实国际情势。“文明境界”坐拥领先于世的军事技术与武装力量，却从未发动过对外战争。退一步讲，“纵使有杀戮，也是堂堂正正杀的”，尽量以蒙汗药等“不伤一命”的“仁术”御敌，力争“不加一矢以定天下”。总之，“文明境界”始终在避免以暴力与外国相争，即使不得已而使用暴力，也要以道德的方式进行。

“文明境界”的所谓“和外国人竞争”，更多的是“争于德”，而非“争于力”，就像欧阳子掌对宝玉介绍道的：

其实我们政府要发下个号令来吞并各国，不是我说句大话，不消几时，都可以平定了。政府也未尝无此意，只有东方文明老先生不肯。……他生平的大愿，是组织成一个真文明国，专和那假文明国反对，等他们看了自愧，跟着我们学那真文明，那就可以不动刀兵，教成一个文明世界了。〔37〕

可见，东方文明追求一种道德战胜的世界大同。小说二十八回，老少年曾怒斥现实世界自我标榜的“文明国”，“看到人家的国度弱点，便任意欺凌，甚至割人土地，侵人政权” 〔38〕，“文明境界”如果同样依照力本论文明观的逻辑，征服吞并他国，进而推行自身的“文明”，则无非是成为了另一个“假文明国”而已。因而，东方文明试图选择“以德服人”而非“以力夺人”的方式，诉诸于源自文明的道义力量，使“假文明国”难堪，进而效仿，来推行“真文明”。

《新石头记》结尾，贾宝玉梦见了“万国和平会”的召开。此类以国际协商方式达致世界和平的美好想象，在晚清小说中所在多有，另一个更著名的例子是《新中国未来记》中的“万国太平会议”。通过对比这两场看上去如出一辙的会议想象，我们会更清楚地看到《新石头记》中文明观念的特点。《新中国未来记》中“万国太平会议”的召开，是一系列国际冲突的结果。在梁启超的想象中，大会之前世界已分为黄种和白种两大阵营，人种战争一触即发。经过匈牙利的调停，万国和平会议才在中国京师召开，来议定“黄白两种人权利平等，互相亲睦种种条款”。《新石头记》中的“万国和平会”发布了“不得以彼为异族、异种，恃我强盛，任意欺凌”的类似宣言，但这次会议的召开并非由具体的国际局势促成，会议的成果也并非通过各国代表議定条款、签字画押得来，而是以中国皇帝发表“和平宣言”，“合场上下一齐鼓掌”达成的。在一片掌声中，中国固有的“德本论”文明观最终获得各国的认同与响应，在一个新的时代获得了普遍性。这是作为小说人物的东方文明“愿自立新文明法则，俾假文明之国有所取法，将以身理世界祭酒”理想的实现，也是字面意义上的“东方文明”“文明之世，销锋铸耜”理想的实现。

如果说《瓜分惨祸预言记》代表了西化派基于力本论的世界现实而提出的现实主义救亡之策，而《新石头记》则是吴趼人基于德本论的立场对文明真意的超越现实的探寻和追问。二者都相信只有一种普遍的、单一的文明，亦即单数而非复数意义上的“文明”。《瓜分惨祸预言记》中，这唯一的“文明”是西方文明，而《新石头记》中，这唯一的“文明”是保持其固有德本位传统的中国文明，借用小说中的说法，唯有它才是“真文明”。文明作为人类追求的共同价值要达成共识并不困难，困难的是要通过各自文化来达到这一文明境界，西化文明论者试图通过文化的西化来追求文明，显然忽视了文明与文化的区别，将西化等同于现代化——文明；而吴趼人则显然没有充分理解、意识到独立、自由、平等这些现代核心价值的文明意义，而仅仅满足于天理人欲之辨，这显然无助于推动中国文化自身的现代转化，促成现代价值从中国文化内部生长发育起来，由此实现中国文化自身的现代性转型。《新石头记》文明境界设计中的最大的问题在于推动这种文明发展的内在基本动力的缺失，现代文明显然不是靠着单纯的道德理想就能实现的，它需要来自人性自身的推动，而人性不同于神性和兽性之处就在于它是两者看似悖谬的组合，而文明发展的关键则在于对这种相互矛盾的人性需求的调适、安顿和利用。

“文明”的单数化、排他性倾向在现代世界是普遍存在的，沃勒斯坦曾提出一种“双重束缚”（double bind）的说法：“普遍主义是强者送给弱者的‘礼物，它使弱者面临着双重的束缚；拒绝这个‘礼物是失去，接受这个‘礼物也是失去。弱者唯一可能的反应就是既不拒绝也不接受，或者既拒绝又接受——简言之，弱者看似非理性的往返曲折的道路（在文化和政治两个方面），典型地表明了19世纪尤其是20世纪大部分历史的特征。” 〔39〕对于那个被描述为“普遍”“唯一”的西方文明，接受是一种难以心悦诚服的屈从，而不接受则要付出惨重的代价。《瓜分惨祸预言记》与《新石头记》一迎一拒，最终都遭遇到了这种“双重束缚”，展示了这条“非理性的往返曲折的道路”。

晚清小说对“文明”的理解和想象，主要就是在这两种类型中展开的，它们各有自己的独特洞见，也有自己明显的思想盲区，这很大程度上是由一种具体的历史、文化的视野局限造成的。现在重提这些话题，正是因为这些问题的现实影响仍未消失，我们仍需对文明这一影响人类生存的重大问题进行重新思考。因为不管是西方还是东方，对文明的理解都还是远远不够的，文明所要满足的既有人身的安乐，还有人心的归宿；既要满足人们对幸福的渴望，还要满足人们对意义的追求。所以进入现代社会之后不管是西方文明，还是中国文明，要全方位地满足人们的遂生、安所的双重需求，都没有现成的良方和答案，只能在会通中西的情境下进行各自持续的探索和寻求。

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（责任编辑：潘纯琳）