论道德哲学的形而上学基础

李俊鑫

摘 要：交互主体性是胡塞尔后期思想—发生现象学的核心话题。胡塞尔在这里主要探讨的就是交互主体性的可能性以及他们的先验功能，也就是先验自我在静态现象学中的本质直观构造出先验事物和其构成的自然性视域后，如何再构造出他人以及他人所构成的社会性视域从而为道德形而上学进行必要的奠基。

关键词：发生现象学；先验主体性；交互主体性；道德形而上学

首先，“交互主体性”问题的提出是胡塞尔思想内在逻辑发展的一个必然结果，也是其静态现象学向发生现象学转折的核心标志。由于他在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中所分析和探讨的纯粹意识以及其先验构造方式归根结底都是一种莱布尼茨“单子”式的存在思维，其中并不包含有他者的维度，所以有一些学者批评胡塞尔是一个“先验唯我论”者。

其实并不然，胡塞尔本人也意识到自己前期理论的偏差，所以他认为这种他前期的理论“只是最底层的先验现象学，而不是完整的先验现象学，一门完整的先验现象学显然还包含着由先验唯我论通向先验交互主体性的进一步途径”。因此他提出交互主体性来补充自己前期思想中仅仅关注于静态事物的先验构成而忽视他者的弊端，将他者作为和自我同等的主体共同打开一个全新的视域，进行视域融合。

其次，交互主体性理论的提出意味着现象学对传统形而上学认识论的扬弃和超越。在传统形而上学认识论中，客体是一个被预设的“他者”，一个在我之外、与我相对立的另一个主体，主体和他者被假定是相互对立的而不能进行统一，自始至终坚持着知性的思维方式。而在发生现象学中，问题发生了巨大的改变，我作为主体和他者作为另一个主体并不是无理由的假定和预设，而是通过了现象学的还原构造出来的主体，我和他者本身就是相互沟通的，互相交互的主体，我和他者统一本身就是先验的，可以直观到的存在。所以交互主体性完全超越了传统形而上学的知性认识论，建立了一种以现象学方法论为基础的理性思维方式。

交互主体性的概念并不是凭空出现的，它与现象学的其他概念如意向性、明见性、本质等概念也有深刻的逻辑关联尤其是他后期思想中的生活世界理论。胡塞尔在为《不列颠大百科全书中》所写的“现象学”条目中曾把交互主体性分为“纯粹—心灵的交互主体性”和“先验的交互主体性”。胡塞尔认为，他们二者相互对应，处于这样一种辩证的奠基关系之中：“只要纯粹—心灵的交互主体性服从先验的悬搁，他就会导向与它平行的先验交互主体性”。胡塞尔的意思就是说：根据他的“三个世界”的划分（科学和哲学的世界、实践活动的生活世界、纯粹自我和纯粹意识的世界），“纯粹—心灵的交互主体性”指的是现实的生活世界，但这并不是现象学还原的终点，真正纯粹的意识还需要进一步还原为以“先验交互主体性”为核心的纯粹意识和纯粹自我的世界。

最后，交互主体性对于现象学的意义更在于它彻底将现象学变成了一门属于人的哲学。即不再将他者理解为自我视域之外的客体，而是将其理解为自我视域内的存在。因为自我的本真性往往会在交往中沉沦、异化变为一种封闭自存的实体从而失去自身的超越性和否定性，

所以只有通过他者，自我才能不断地回归到其最本真的存在—先验自我。

同样因为他者的存在，讓自我真切意识到自身的责任和界限，深刻认识到他者一样是一个主体。我对他者负责，其实也就是对自我负责。我承认自我的界限肯定自我的责任同样也是承认他者的地位和存在的意义。这种相互负责，相互承认，就形成了一个“伦理共同体”。

总之，自我通过展现自身所具有的差异性来将“他者”揭示出来，在“他者”不断向自我回归的过程中，二者之间出现了伦理学意义下的“视域融合”，完成了现象学意义下的道德形而上学奠基。

海德格尔和萨特继承了胡塞尔的现象学方法论，建构了一种以生存论为核心的存在主义哲学，但是他们的哲学思想中却缺乏一种现象学意义下的道德形而上学奠基。

首先，“先行到死中去”是海德格尔基础本体论的关键命题，他主张人要回复到人最源初的本真状态，要听从自己“良心的呼唤”而不是成为“常人”，让此在的在世成为一种客观本真的在世。虽然良心本身是一个伦理学范畴，但是海德格尔仍然赋予它以本体论含义意图去建立起一个以良心为基础的道德形而上学。

其次，他强调良心的源初性，认为它是人最本真的情绪的体现，不应该受到任何自身以外的因素制约。他认为良心虽然意味着担负着一定的责任，但这不是对社会或者其他力量负责，而只是对自己个人的负责。良心不是任何外在的、世俗的道德律令也不是来自上帝或者社会的呼声，它只遵从此在的最本真的规定性，所以人必须摆脱一切外在的原则和意见，完全按照此在本身的内在呼声行事。

最后，我认为海德格尔这种对于良心的解释具有很明显的非道德主义倾向，他本人也明确排斥以提供道德律令为存在基础的传统伦理学范式。他主张建立一种以此在的本真状态为基础的原始伦理学，但是我们发现他所谓“良心”的阐释中始终缺乏一种对于他者存在状态的思考。他认为自我和他者的共在是导致人沉沦和异化的原因，也认为和他者的交往中此在会向最本真的状态不断回归，但是他从来没有承认他者的主体地位，始终将他者放置于此在的附属的地位上，只强调自我对于源初状态的回归却恰恰忽略了和他者之间的交互，更没有认识到交互主体性对于道德形而上学的奠基作用。因此海德格尔的道德形而上学只能给人们提供一种唯我论倾向生存论奠基而无能建立起交互性的伦理共同体，也就是说海德格尔的道德哲学只适合个人的自我修养而不适用于麦金泰尔所呼唤的道德本体论建构，所以海德格尔哲学需要交互主体性进行道德形而上学奠基。

萨特作为和海德格尔同时代的存在主义哲学家，其道德哲学建构同样也缺乏交互主体性。他认为人的存在先于本质，所以以往哲学对于人的定义都是无效的，道德也是如此。他主张人的自由选择和无限超越，将人视为一种始终敞开、开放的可能性存在而不是现成、确定的实在。所以他说：“人不外是人所设计的蓝图。人实现自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他行动的总体，他就只是他的生活。”

首先，萨特十分强调人的自由选择和道德责任，将其与个人的烦恼、孤寂和绝望联系起来。他认为，人之所以感到烦恼是因为人是自由的，因为人不能逃避自由所以会有烦恼和孤寂，逃避自由、逃避责任是一种自我欺骗实际上根本无法完成，因此他要求人们必须要对自己负责。但是他却否定任何普遍的道德准则，认为负责只能以个人的主观愿望为标准。很明显，这个说法和海德格尔的如出一致，二人都坚持一种唯我论倾向。

其次，萨特认为人与人之间是一种“主奴关系”，不可能存在平等的对话。按照萨特的观点，每一个人都是用自己的主观性来要求他者的，总是把自我当成主体，将他者当作自我的对象即客体。每一个他者和我一样也都是作为自我存在，将我作为他者的对象。这样就意味着每个人彼此之间都是一种主客体的关系，我始终在他者面前保持自我的主体性来要求他者，他者也同样这样要求我，个人自由总是要和他人自由处于一种紧张对立的关系，人与人之间的关系必然是冲突的。因此萨特在他的剧本《间隔》中说：“他人就是地狱”“人人都是刽子手”。

很明显，萨特的道德哲学的基础仍然是传统形而上学的认识论。他对于道德哲学的认识依然停留于知性层面，将自我与他者无理由地对立而且拒斥自我和他者的统一，始终处于一种被限制、不自由的思维路径之中，实际上，这与他所主张的人的自由正好对立，他的自由理论在他的道德哲学中完全找不到任何位置，这不得不说是他的存在主义哲学理论的一大缺憾。

最后，我认为海德格尔和萨特的道德哲学之所以会出现和他们所主张的良心和人的自由前后不一致的原因就在于：他们没有认识到胡塞尔交互主体性理论对于道德形而上学的奠基作用。存在主義哲学的弱点就在于他们所建构的道德哲学体系从本质上来说仍然是传统的、知性的，他们只关注自我的生存和发展，将他者始终作为一个外在的对象去对待。但是经过现象学还原，我们发现自我和他者本身就是先验统一的，他者也是平等的主体。自我的生存和此在的在世如果仅仅听从主观的愿望和良心的呼唤而忽略了他者对于自我和此在的作用，不能做到自我和他者之间的“视域融合”，那么我认为这样的道德哲学恰恰需要胡塞尔道德形而上学的奠基，需要用交互主体代替自我成为道德形而上学理论的核心，实现人的自由自觉的发展和平等的对话，真正建设一个自由人的联合体而不是自我的独白。

参考文献：

[1]倪梁康主编：《胡塞尔选集》上卷[M]，上海三联书店1997年版.

[2]刘放桐等：《新编现代西方哲学》[M]，人民出版社，2000年6月第1版.

[3]王昊宁：《胡塞尔与形而上学》[M]，人民出版社，2017年3月版.

[4]王昊宁：《观念存在论—胡塞尔《笛卡尔的沉思》解读》[M]，人民出版社，2012年4月版.

[5]卿文光：《黑格尔《小逻辑》解说》第一卷[M]，人民日报出版社，2017年5月版.

[6]胡塞尔：《笛卡尔的沉思》，《胡塞尔全集》第一卷，海牙，1973年.

[7]萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》.